Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа. Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв Текст научной статьи по специальности «Политологические науки»

Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. Т. 3. Вып. 2 • 2013

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit

Пространства России

УДК 2-6:3

Герейханов Г.П.

Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

Продолжение. Начало см.: Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа. Часть 1. Религиозная доктрина и социальное пространство ислама // Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. 2012. Т. 1. Вып. 2. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://e-almanac.space-time.ru/assets/files/Tom1Vip2/rubr4-kategoriya-smysla-st2-oganesyan-2012.pdf; Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа. Часть 2. Историко-культурные аспекты формирования мусульманской уммы в России // Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. 2013. Т. 2. Вып. 1. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://e-almanac.space-

time.ru/assets/files/Tom%202%20Vip%201/rubr5-prostranstva-rossii-st1-gerejhanov-2013.pdf

Герейханов Гаджи Пирмурадович, доктор философских наук, профессор кафедры Социологии, психологии и педагогики Федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования Московский государственный технологический университет «Станкин»

E-mail: GGP61@yandex.ru

Крах марксистско-ленинской идеологии и распад СССР не мог не отразиться на социальной реальности мусульманской уммы в России и на государственно-исламских отношениях. Последнее десятилетие ХХ века и первое десятилетие XXI века можно по праву считать ключевым периодом как в отношении дальнейшего развертывания этнокультурных, социальнополитических, духовных и проч. процессов в «мусульманских» регионах России, так и для понимания таковых процессов. Исследуя социально-философские и политологические источники этих 20 лет лет, автор показывает, что высказанные в них идеи не только не утратили свою познавательную и практическую ценность, но и могут рассматриваться в качестве основы принятия адекватных современным реалиям политических решений.

Ключевые слова: мусульманская умма в России, государственно-религиозные отношения, государственно-исламские отношения, православно-мусульманский диалог, мусульманская элита.

Введение

Как верно отмечал российский исследователь ислама А.В. Малашенко, «несмотря на интерес к исламу в России, к исламскому фактору в ее внешней и внутренней политике, на растущее число публикаций об этом, российское мусульманство в значительной степени остается «вещью в себе». Вопросов здесь больше, чем ответов» [Малашенко 1998, с.126]. Многочисленные исследования основ ислама и его деятельности в исторические времена, к сожалению, остаются невостребованными политиками, политическими деятелями. Это наглядно проявляется также в процессе проведения государственной политики. Так, в последние годы всё больше голосов раздается в пользу западных стандартов развития общества, так как в современных условиях преимущества западной экономики, демократических институтов и образа жизни больше проявляют себя в сравнении с другими типами общественного устройства. Поэтому, Россия, которая предпринимает всесторонние усилия для унификации своих социальных, экономических и политических структур в соответствии с западными стандартами, должна принимать во внимание некоторые особенности своего развития с учетом мусульманского населения и наличия многочисленных исламских государств у своих границ.

У значительного круга политиков, религиозных деятелей, ученых и в целом у мусульманской уммы есть основания сомневаться в чистосердечном намерении Запада осуществлять процесс глобализации и интеграции с мусульманским миром. И не потому, что процессы международной политико-экономической интеграции не свойственны исламу. Не-

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

смотря на специфику мусульманского мира, он также вовлечен в процессы глобализации. Мусульмане за последние несколько десятилетий предпринимают активные шаги по сплочению своего единства, о чем свидетельствует создание правительственных и неправительственных организаций, таких как Организация исламской конференции (ОИК), Всемирный мусульманский конгресс, Мусульманская всемирная лига и др.

Все многообразие субъектов исламского действия образует так называемый исламский фактор, под которым в отечественной и зарубежной литературе принято понимать совокупность догм и практики ислама, прямо или косвенно оказывающих воздействие на социально-политическую, экономическую и духовную жизнь отдельной страны, группы стран и даже регионов. Его влияние в современном мире неуклонно усиливается и требует дальнейшего мониторинга и исследования.

Одновременно следует подчеркнуть, что многочисленность субъектов, формирующих исламский фактор, свидетельствует о неоднородности «мира ислама». Можно указать целый ряд оснований, свидетельствующих о его внутренней противоречивости: неоднородность самого ислама (различные направления, течения, толки, секты и т.п.), провоцирующая межобщинные разногласия; геостратегическая конкуренция, обостренная шиитско-суннитскими разногласиями (Иран и Саудовская Аравия); несовпадение экономических интересов разных исламских государств; различные национальные и этнические интересы исламских субъектов политического действия (тюрки и таджики в Центральной Азии, пуштуны и непуштуны в Афганистане, курды и турки в Турции) и т.д. Поэтому представляется логичным, что в геополитических проектах исламскому миру зачастую отводится роль не столько самостоятельного игрока, сколько инструмента иных сил, действующих на мировой сцене.

Тем не менее, исламский мир все в большей степени становится осязаемым как субъект международной политики, прежде всего в связи с деятельностью многочисленных правительственных и неправительственных организаций, в первую очередь международных. Данный субъект всё смелее выходит на российские просторы и оказывает существенное влияние на национальную безопасность государства.

Проблема отношений с миром ислама с особой остротой встала сегодня перед российским обществом, о чем свидетельствует, например, множество статей в различных СМИ. По различным данным, мусульман в России от 10 до 20% населения. Причем демографическая ситуация в мусульманских регионах куда более благополучная. Аналогичная ситуация сложилась и во многих западноевропейских странах. Как отмечает А. Журавский, «еще лет сорок назад мы бы удивились такому исследованию, как 'Islam: a new element in the culture of Europe'. Сегодня подобная работа не вызывает у нас недоумения...» (см.: [Христиане и мусульмане... 2000]).

В наши дни проблема диалога государства с исламом, взаимопонимания между властными структурами и мусульманами стала сугубо практической. Она имеет несколько измерений — политическое, социальное, экономическое и, конечно же, религиозное. Важность и актуальность диалога с миром ислама в различных сферах и на различных уровнях, на наш взгляд, не в полной мере осознана в России. В то же время европейские государства, где мусульманское население также исчисляется не одним миллионом жителей, еще несколько десятилетий назад стали поднимать проблемы, касающиеся отношений европейцев и мусульман. В основе государственно-исламских отношений в России, на наш взгляд, должен лежать опыт православно-мусульманского диалога.

Нынешняя активность различных национальных, конфессиональных, политических, экономических и других групп в мусульманской умме выдвигает на первый план такую проблему как изучение влияния мусульманской элиты на социальные ориентации мусульманского общества.

Анализ проявления радикального, экстремистского фактора под «прикрытием» ислама на Кавказском и ЦентральноАзиатском направлении требует разработки основных направлений противодействия радикализму и экстремизму, проявляемых в мусульманском обществе. И здесь нельзя не отметить ту кулючевую роль, которую сыграли социальнофилософские и политологические исследования ислама, которые были осуществлены в последнее десятилетие ушедшего века и первое десятилетие века нынешнего, то есть тогда, когда осмысление краха марксистско-ленинской философии и распада СССР, а, значит, и новой социальной реальности мусульманской уммы, стало объектом наиболее напряжённой философской рефлексии.

И последнее. Сегодня реально существует объективная необходимость выработки основных направлений оптимизации отношений государства и мусульманской уммы в России — и, как представляется, анализ источников данного «рубежного» двадцатилетия имеет принципиальное значение с точки зрения формирования стратегии государственноисламских отношений в стране.

1. Православно-мусульманский диалог как основа совершенствования взаимодействия

государственных органов с мусульманской уммой

В предыдущих публикациях мы постарались показать, что диалог между православием и исламом существовал все время, сколь бы различными порой не были взгляды одной религии по отношению к другой. Более того, как свидетельствует историческая практика «одна религиозная культура заимствовала у другой, прежде всего то, чего ей недоставало в ее собственном потенциале» (см.: [Журавский 2000, c. VIII]).

Русская православная церковь всегда была становым хребтом Российского государства. Этот принцип сохранялся и в период пребывания Руси в составе Золотой Орды. Так, при ставке хана была образована Сарайская православная епархия,

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

которая была «учреждена по ходатайству князя Александра Невского, с разрешения золотоордынского хана Берка, митроп. Кириллом II, в 1261 г., в Великом (Старом) Сарае. Сначала она ограничивалась одним Сараем, где и пребывали ее пастыри.

В 1269 г. с ней была соединена епископия южного Переяславля-Русского, после чего она обнимала всю нынешнюю Южную Россию между Волгой и Днепром и даже коснулась южных границ Рязанской епархии, отчего между иерархами обеих епархий происходили споры. Третий епископ Сарайской епархии стал называться Сарайским (Сарским) и Подольским; этот титул удержался за его преемниками до 1764 г. По ослаблении ханского могущества епископ Вассиан перенес свою кафедру (около 1460 г.) из Сарая в Москву, утвердив постоянное местопребывание свое на Крутицах, бывших с конца XIII стол. подворьем для приезда в Москву сарайских епископов» [Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона 1900, т. XXVIIIa, с. 399]. Митрополит, духовная власть которого распространялась на все русские княжества, в отличие от ограниченной пределами удельных владений светской власти самих князей, пользовался со стороны ордынских ханов значительными льготами. Так,

В ярлыке хана Тюляка читаем: «И как сед [митрополит] в Володимери, богу молится за нас и за племя наше в род и род и молитву воздает. То есмы возмолвили: ино никаковая дань, никоторая пошлина, ни подводы, ни корм, ни питие, ни запрос, ни даров не дадут, ни почестия не воздают накакова; или что церковные: дома, воды, земли, огороды, винограды, мелни-цы, — и в то ся у них не вступает никто, ни насилства не творят им никакова...» (цит. по: [Тихомиров 1962, с. 104]).

Приведем еще несколько подобного рода примеров:

«А се Ярлык Язбяка Царя, Петру Митрополиту, всея Руссии чюдотворцу. <...> Да никто же обидит на Руси соборную церковь Митрополита Петра, и его людей и церковных его; да никто же взимает ни стяжаний, ни имений, ни людей. А знает Петр Митрополит в правду, и право судит, и управляет люди своя в правду, в чем ни будь: и в разбои, и в поличном, и в татьбе, и во всяких делах ведает сам Петр Митрополит един, или кому прикажет. Да вси покорюятся и повинуются Митрополиту... Да не вступаются в церковное и Митрополиче никто же, занеже то Божие все суть; а кто вступится а наш ярлык и наше слово преслушает тот есть Богу повинен, и гнев на себя от него приимет, а от нас казнь ему будет смертная» [Григорьев 1842, с. 113—114].

«А се Ярлык дала Тайдула Царица Ионе Mитрополиmy Киевскому и всея Руссии. Тайдулино слово. Где сей Иона Митрополит молебник за нас молится, от первых добрых времен и доселе, також и иные церковные молебницы, ино не надобе им мзда, ни которая пошлина, и не емлют у них ничего, занеже они молитву за нас творят к Богу. И что есмя молвили, и то бы есте все видали. Или что в городех какия пошлины, или какое дело, или насилье будет им от кого, а тобе пожалуются, и ты слово их выслушай, и дело их по правде прави. Или паки кто на кого пред самым тобою слово молвит, и ты бы силы не учинил ни которыя, но опытай иных людей, дабы во упокой были, и о нас молились. И вы Русские все Митрополиты, как было преж сего при первых Царях, кои делали дела, и ныне також делали» [Там же, с. 122—123].

«А се Ярлык дал Менгу темир Оксан Царь, Русским Митрополитом, безымянно всем церковным, людем. <...> Чингий Царь потом кто ни будет, дали есмя жалованныя грамоты Русским Митрополитом и церковным людем, тако молвячи, чтоб есте и последние Цари, по томуж пути, пожаловали Попов, и Чернцов и всех богодельнык людей, да правым сердцем молят за нас Бога, и за наше племя, без печали, и благословляют нас, и не надобе им дань, и томга, и поплужное, ниям, ни подводы, ни война, ни корм. И как первые Цари их пожаловали и мы, Богу моляся, и их грамот не изыначивая, потомуж жалуем. Во всех пошлинах, не надобе им ни которая Царева пошлина, на Царицына, ни Князей, ни Рядцев, ни Дороги, ни Посла, ни которые Пошлинников ни которые доходы; или что церковные земли, воды, огороды, винограды, мельницы, зимовища, летовища, да не замают их, а что будет взяли, и они отдадут безпосульно. ... Да не кленут нас, но в покои молятся за нас. А кто веру их похулит или ругается, тот ничем не извинится, и умрет злою смертию. А Попове един хлеб ядуще, и во едином месте живуще, и у кого брат или сын, и те потомуж пожалованы будут; аще ли от их отделилися, из дому вышли, и тем пошлины и дани давать. А Попове от нас пожалованы по первым грамотам, Бога молят стояще, и нас благословляюще; аще ли кто имать неправым сердцем за нас молити Бога, ино тот грех на нем будет, или иныя люди имать к себя приимати, хотя Богови молитися. И в том, и так что будет, молвя, сему Митрополиту грамоту сию дали есмя. И сию грамоту видяще и слышаще Попове и Чернцы, ни дани, ни иного чего не дают; а кто возмет, Баскаци наша и Княжие Писцы, и Поплужницы, и Таможницы, и они по велицей язе не извинятся, и смертию да умрет» [Там же, с. 125—126].

Таким образом, РПЦ и российские мусульмане исторически строят свои конструктивные отношения, основываясь на признании прав взаимной инаковости.

Возникает вопрос, можно ли применить опыт отношений в религиозной сфере к отношениям в политической, экономической и др. сферах? Следует отметить, что, говоря о сакральном и секулярном мирах мы порой «умышленно» забываем, что их основу составляют, прежде всего, люди с их отношениями. Религиозная сфера общественной жизни не самодостаточна и не замкнута. Она постоянно взаимодействует с другими сферами общественной жизни, а у мусульман, как мы убедились, присутствует во всех сферах общественной жизни.

Специфика государственно-религиозных отношений в России, сложившаяся в последнее десятилетие, позволяет по-новому взглянуть на совершенствование государственно-исламских отношений. Несмотря на то, что Российская Федерация — светское государство и никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной, религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом (ст. 14 Конституции Российской Федерации), между государственной властью и лидерами религиозных объединений имеет место сотрудничество, партнерство, как на общегосударственном уровне, так и на других уровнях. Так, Президент России В.В. Путин неоднократно подчеркивал в своих выступлениях, что «в России высоко ценят вклад всех конфессий нашей страны в дело укрепления

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

Российской государственности, в укрепление согласия между народами многонациональной России, в дело укрепления нравственных основ нашей жизни» (цит. по: [Отечество. Армия. Россия 2004, с. 86]).

Сегодняшняя позиция руководства РПЦ, положительные шаги государства в отношении к РПЦ, направленность усилий центральных СМИ, а также высказывания и поступки отдельных государственных чиновников высокого уровня, позволяют нам сделать вывод о том, что возможно в скором времени, государственная власть в своей политике будет более плотно опираться на церковные институты. Почему это происходит, объяснил Президент России В.В. Путин 20 сентября 2003 г. в интервью американским СМИ, накануне своего официального визита в США: «Я глава российского государства и здесь, как вы знаете, ведущая религия — это православная Церковь, Московский Патриархат. Из всех верующих 90% — православные. Вы понимаете, что я имею в виду — не все люди верующие, но если мы возьмем верующих, то 90% окажутся православными» [В. Путин заявил 2003].

Обращаясь к системе государственных и общественных отношений, удовлетворяющих принципам христианства и ислама, мы неизбежно приходим к современной персоналистической демократии и правам человека. Отрицательный (апофатический) подход здесь наиболее нагляден. Известно, что задача государства состоит в обслуживании общества, в создании нормальных для жизни условий. Как отметил исследователь Игумен Вениамин (Новик): «Задача государства не в устроении какого-либо рая на земле, а в недопущении ада. Примат человека над государством следует из Библии: богоподобный человек древнее государства» [Игумен Вениамин (Новак) 1998].

«Богом» в секулярном обществе является закон, перед которым все равны и которому подчиняются все. Из сказанного выше следует необходимость пересмотра всеобщего закона — и здесь необходимо отметить, что восприятие такого безличного Бога (или нового закона) предполагает, конечно же, соответствующий уровень развития общественного сознания.

В ст. 17 Конституции РФ сказано, что в Российской Федерации «основные права и свободы человека неотчуждаемы и принадлежат каждому от рождения». Здесь же подчеркивается, что «Государство гарантирует равенство прав и свобод человека и гражданина независимо от пола, расы, национальности, языка, происхождения, имущественного и должностного положения, места жительства, отношения к религии, убеждений, принадлежности к общественным объединениям, а также других обстоятельств. Запрещаются любые формы ограничения прав граждан по признакам социальной, расовой, национальной, языковой или религиозной принадлежности» (ст. 19 Конституции РФ).

Бесспорно, в случае реализации этих конституционных основ, соблюдения прав и свобод человека мы бы имели серьезную подвижку в установлении гражданского общества и правового государства. Однако бросается в глаза существенный разрыв между положениями действующей Конституции и реалиями правовой практики, т.е. различие между «должным» и «сущим». Это обнаруживается в несоответствии действительности законодательства, касающегося прав и свобод человека, в том числе и в религиозной сфере. Нельзя не согласиться с академиком В.Н. Кудрявцевым в том, что «торжественно провозгласив создание правового государства, мы тут же уничтожаем его основные предназначения — гарантии прав человека». И далее, «Декларация прав и свобод человека» так и осталась декларацией: ее действия парализованы из-за отсутствия правового механизма реализации. В этих условиях «вопросы о том, кто именно нуждается в защите, какие права и свободы требуют охраны со стороны государства, воспринимаются как риторические» [Кудрявцев, Керимов 1993, с. 13].

Можно отметить различные причины, которые приводят к разрыву между Конституцией и действительностью, среди них: незрелость нашего общества (т.е. неподготовленность общества к функционированию в условиях капиталистических отношений); тенденция к коммерциализации законодательства и перевод законодательной защиты прав человека на второй план; эрозия власти, ее неспособность предотвратить разрушительные процессы в обществе; гипертрофия законодательства; игнорирование свободы совести и др.

Проблемные ситуации несомненно присутствуют между государством и религиозными объединениями, в том числе с исламом. Опираясь не только на фактологическую точку зрения, но и теоретико-методологическую, можно обнаружить причинный механизм, порождающий разрыв между желаемым и действительным, выяснить методы конструирования религиозных институтов и государства.

Какова же наиболее острая, с позиций социально-философского анализа проблема реализации конституционных положений, касающихся вопросов совести и вероисповедания в Российском государстве?

На наш взгляд проблема выбора модели построения общества в России в наши дни не учитывает интересы мусульманского общества (да, наверное, и большинства православного населения). Именно выбор такой модели стал одной из главных причин, вызвавших в дальнейшем разрыв между декларируемым в Конституции правовым государством и реальностью его построения. Речь идет о том, что российскому обществу в последние годы навязывается исключительно западный образ жизни с его культурой. Конечно же, никто не отрицает продуктивность современной западной цивилизации, ее богатство, комфорт и свободу. Еще несколько десятилетий назад достижения западной культуры позволили успешно побороть различные болезни, эпидемии, заботиться о материнстве и младенчестве1. Техника и наука продвинули человечество

1 Конечно же, говоря о западной культуре, автор не имеет в виду культуру, распространенную в географических границах Европы. К западной культуре, в хорошем понимании этого слова, можно отнести и неоспоримые успехи здравоохранения на Кубе; экономические, научно-технические и социальные достижения в бывшем СССР и социалистическом лагере и т.д.

в космос, технология и индустриализация достигли зенита. В то же время, следует отметить, что моральная и духовная

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

жизнь в обществе опустились до крайне неприлично низкого уровня. Западная цивилизация все смелее отвергает духовные и моральные ценности, навязывает культ поклонения богатству, которое может достигаться всеми средствами, включая преступления и извращения. Блага от использования различных машин и техники, достижений медицинской науки и космоса уравновешиваются войнами против мирного населения (Ирак, Югославия), насилием, связанным с агрессивностью и наступлением на человечество СПИДа, наркотиков и других «достижений» западной культуры.

Возникает вопрос, а можно ли в таких условиях строить диалог цивилизаций? Ведь в последние десятилетия многие ученые и политики на Западе, в том числе и в России, утверждают о невозможности диалога, особенно между исламом и христианством2.

2 Например, С. Хантингтон в работе «Столкновение цивилизаций» и З. Бжезинский в «Великой шахматной доске» называют Россию «большой черной дырой на карте мира», а православную цивилизацию — «недозападной» или «перезападной», что еще раз подтверждает отсутствие у Запада желания взаимодействовать с Россией иначе, нежели на условиях полной блокады выдвигаемых ею различных инициатив. Данный факт еще раз дает нам возможность считать российскую культуру совершенно самостоятельной и уникальной.

В то же время вся практика отношений православия и ислама в России позволяет сделать вывод о том, что диалог цивилизаций возможен при наличии определенных психологических, философских и этических условий. Известно, что православные и мусульмане изначально и на все времена имеют общее религиозное достояние, поскольку отмечают: Бог существует и Он един, утверждая тем самым, что материя, жизнь и дух не продукт какой-либо необходимости или случайности, но суть творение Бога, который есть дух и жизнь.

Итак, основанием, позволяющим мусульманам и христианам говорить об общем для них религиозном достоянии, является следующее: и те и другие верят в Бога, в Его духовное воинство, в жизнь вечную, которая последует за смертью и воскресением. И те и другие утверждают, что Бог посылал на землю пророков и сообщил людям Свое Откровение в священных книгах, хотя они и расходятся в вопросах пророческого статуса и идентичности Писаний.

Будучи в равной степени верующими, и те и другие находят в тайне своей веры конечную цель и оправдание своей земной жизни. Несомненно, верования христиан и мусульман имеют много значительных различий, но они также сходятся во многих существенных моментах.

На наш взгляд, основные принципы межконфессиональных отношений в православии и исламе являются отправной точкой всякого серьезного диалога между людьми разных религиозных традиций и культур.

Сегодня, когда ислам становится одним из важных источников переоценки современного внутрироссийского общественного устройства, необходимо включиться в диалог с его нормативными традициями, чтобы разработать такие государственно-исламские отношения, которые бы соответствовали требованиям XXI века — это главный тезис настоящего параграфа. Назрела необходимость интеллектуального диалога, цель которого — оценить концепции и идеи, существующие в исламской традиции, критически их рассмотреть, с тем, чтобы показать, могут ли они в XXI в. стать важным ресурсом не только православно-мусульманских отношений, но и государственно-исламских отношений в России.

О том, что это возможно отмечает муфтий Равиль Гайнутдин: «Мусульмане России живут в отличных от своих зарубежных единоверцев социальных, политических, культурных, экономических условиях. И нам со всей серьезностью и ответственностью необходимо ответить на такой важный вопрос: следует ли к богословской мысли прошлого, трудам зарубежных улемов настоящего времени относиться как к единственно истинным знаниям, раскрывающим в полной мере дух и букву Священного Корана и Сунны? Вряд ли будет верно, если мы на своеобразную российскую почву перенесем в виде точной копии то понимание ислама, которое сформировалось в совершенно иных условиях. Различия в положении ислама в нашей стране и за рубежом, в историческом и современном опыте российских мусульман и их зарубежных единоверцев носят качественный характер. Мы должны четко представлять необходимость и сущность обновления, не мыслить категориями других времен, не ориентироваться целиком на религиозный опыт мусульман прошлого или живущих в совершенно иной, чем сегодняшняя Россия, социальной и культурной среде» [Гайнутдин 2004, с. 245—247].

Можно ли утверждать, что мусульманское общество обладает достаточным потенциалом признать необходимость выхода за эпистемологические пределы, установленные классическим исламом, который в принципе никогда не оставался глух к плюрализму, развивающемуся в мировом сообществе? Обладают ли российские мусульмане достаточными ресурсами — как религиозными, так и моральными — для создания гражданского общества, которое не будет ограничено пределами, традиционно установленными в Исламе?

Российское общество вот уже почти десятилетие строит новые политические, экономические, социальные и иные отношения как внутри государства, так и с внешним миром. Возникает вопрос, а не противоречит ли создаваемый новый общественный порядок российским, в том числе и исламским нормам? Отвечая на вопрос, отметим, что в основе жизнедеятельности большинства мусульман лежит кораническое напоминание о том, что все и каждый из мусульман суть существа земные, что все мы живем на этой земле и должны трудиться в поте лица своего, чтобы выжить.

Следовательно, материалистический элемент составляет существенную часть исламского взгляда на его роль в новом мироустройстве.

Пытаясь соотнести материальное существование с устремлениями, порожденными верой в потустороннее, мы оказываемся лицом к лицу с нашей естественной природой. Стоит отметить, что стремление наполнить материальное суще-

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

ствование смыслом составляет весьма существенную сторону религиозных верований в исламе.

Исходя из того, что мусульманскую цивилизацию, как и христианскую, можно трактовать как «субстанциональное, существующее само по себе, бытие, содержащее в себе источник собственной активности» [Batunsky 1981, р. 307], которая, существует и развивается в пределах одной и той же, единой по многим своим важнейшим характеристикам, глобальной, общечеловеческой, интеллектуально-психологической субстанции. Учитывая, что все религии — и особенно монотеистические (иудаизм, христианство, ислам) — суть проявления этой субстанции, можно сделать вывод о том, что нет необходимости «бояться» или опасаться недовольства развитием «российского капитализма» со стороны мусульманского населения России.

Исторический опыт совместного общежития православных и мусульман в России свидетельствует о способности мусульманской уммы приспосабливаться, приобщаться к новым общественным явлениям в различных сферах общественной жизни. Существуют ли иные точки соприкосновения между исламом и православием, которые позволили бы выстроить качественно новые государственно-исламские отношения?

Здесь важно сделать одно замечание, которое мы считаем принципиальным. Глубинные характеристики ислама независимы от различных особенностей, специфики его носителей. Исламу как общественному явлению присущ плюрализм, о чём свидетельствуют политические и культурные антагонизмы, появившиеся в лоне раннего ислама. О плюрализме ислама свидетельствует наличие у мусульман четырёх правовых школ — мазхабов3.

3 Мазхаб (араб., буквально — путь, образ действия) — религиозно-юридический толк (доктрина, школа) шариатского права в исламе. К настоящему времени среди мусульман-суннитов распространение имеют четыре 4 мазхаба — ханифитский, маликитский, шафиитский и ханбалитский (названы по имени их основателей Абу Ха-нифы, Малика ибн Анаса, аш-Шафии, Ибн Ханбала), которые признаются непререкаемыми и последними авторитетами в толковании мусульманского права. Расходясь по множеству деталей, иногда существенных, все эти толки едины в верности принципиальным положениям суннизма.

О том, что исламу присущи демократические принципы общежития, плюрализм, свидетельствуют введенные в оборот мусульманскими богословами логико-философские приемы, основанные на научном познании. Например, метод «ал-кияс»

— аналогия; «иджма» — единодушное мнение авторитетов религиозного знания (согласие), а также методы свободного рассуждения — «иджтихад», «рай»4, — которые позволяли учитывать правовое наследие романо-византийской культуры и

4 Ра'й — взгляд, мнение, суждение. В исламском праве (фикх) религиозные предписания по тем проблемам, которые не содержатся в буквальном выражении в исламских первоисточниках и выданы на основе мнения муджта-хида на основании общего контекста тех или иных аятов или хадисов. Частные мнения по правовым проблемам могут быть приемлемыми, только если они выносятся в русле общего духа Ислама и основаны на фундаментальном и всестороннем исследовании проблемы. В сборниках хадисов Тирмизи (Ахкам, III) и Ахмада ибн Ханбаля (Муснад, V, 230, 236, 242) говорится, что вынесение решений на основании ра'йа было одобрено пророком Мухаммадом, когда он отправил Муаза ибн Джабаля в Йемен. Пророк спросил у него, чем именно он будет руководствоваться в отношениях с народом. Муаз ответил, что будет руководствоваться Кораном. Тогда пророк задал ему о вопрос о том, чем он будет руководствоваться, если он чего-то не найдет в Коране. Муаз ответил, что использует примеры из жизни Мухаммада (Сунну). Пророк задал ему следующий вопрос о том, что он будет делать, если не найдет решения вопроса и в Сунне. На это Муаз ответил, что использует собственное мнение (ра'й), которое будет выведено путем всестороннего исследования проблемы (иджтихада). Пророк одобрил этот ответ. Вынесение каких-либо суждений в религии, которые противоречат общему духу Ислама и не основаны на фундаментальном и всестороннем исследовании проблемы неприемлемы и должны быть отвергнуты. [Ислам. Энциклопещический словарь 1991].

ставшие впоследствии источником права.

Продолжая мысль о нахождении новых путей оптимизации отношений ислама с российским обществом, следует отметить, что многочисленные классические источники исламской цивилизации подтверждают, что «среди мировых религий ислам — единственная религия, которая предлагает четкий, логически последовательный несекулярный взгляд на мир, имеющий сколько-нибудь значительный политический характер, а следовательно, единственную жизнеспособную перспективу вне рамок современного секулярного проекта международного мироустройства» [Сахедин Абдулазиз. 2000, с. 131]. Вот следующая важная — фундаментальная — точка соприкосновения, позволяющая усилить позиции сторонников православно-мусульманского диалога.

Возможно, именно ислам представляет собой единственную серьезную попытку критики взгляда на международное общественное устройство, основанное на секуляристских и либеральных предпосылках. «Благодаря его отрицательному отношению к таким религиозным институтам, как государственная церковь, ислам является единственной авраамиче-ской традицией, способной служить в будущем важным средством углубления нашего (мусульманского) самосознания в контексте либерального проекта общественного мироустройства. Поэтому считать ислам идеологией «ранних» фундаменталистов — значит игнорировать самые существенные черты этой авраамической веры и тем самым упустить возможность согласовать мусульманское понимание межчеловеческих отношений с секулярным, и вообще западным, представлением о международном общественном мироустройстве» [Сахедина Абдулазиз 2000, с. 133].

Если спроецировать приведенные выше идеи на Россию, то в качестве выводов можно отметить следующее. Отсутствие в мусульманской общине «церкви» или священнического института в качестве последнего духовного арбитра, возлагает бремя гарантий религиозной свободы и регулирования межконфессиональных отношений в исламе на поли-

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

тические структуры. А это, в свою очередь вынуждает государство выступать третейским судьей в проблемах, возникающих в религиозной сфере.

Хорошо ли это или плохо, можно судить по следующему примеру. В 1997 г. в республиках Северного Кавказа были приняты законы, ограничивающие деятельность отдельных религиозных объединений. Указанные запреты способствовали еще большему обострению отношений между традиционалистами и фундаменталистами в регионе. Ссылаясь на закон, традиционалисты обращались к государственным структурам республик с предложением о принятии неотложных мер против распространения фундаментализма. Так называемые фундаменталисты (или, как их еще называют, «ваххабиты») также не сидели, сложа руки. В религиозной печати, СМИ наблюдалась взаимная травля. Нарастание противоречий переросло в некоторых регионах в открытое вооруженное противостояние. Даже после «разгрома» ваххабизма в 1999 г. в республиках Северного Кавказа сторонники этого религиозно-политического течения продолжают держать регион в страхе, совершая различные террористические акты. Как еще более десяти лет назад верно отметил Г.М. Курбанов, исследуя ситуацию в Дагестане, «по сути, внутрирелигиозный конфликт оказался одним из факторов дезинтеграции и нестабильности в республике. Подобный религиозный опыт имел для ислама в Дагестане серьезные последствия» [Курбанов 2002, с. 11].

Продолжая мысль о возможности российского ислама активнее интегрироваться в общественные процессы, протекающие в России, необходимо отметить следующее. Исламу, как мы убеждались неоднократно, присущи модернистские тенденции. Исламские модернисты опираются на учения таких мусульманских реформаторов, как аль-Афгани (ум. 1897 г.), М. Абдо (ум. 1905 г.), Р. Рида (ум. 1935 г.), в основе которых лежит идея открытости ислама и непротиворечивости его догматики. Так Джамалетдин Афгани писал: «В улучшении и очищении мусульманского шариата наш самый основной долг брать пример с умма зимми (немусульманских народов), поскольку исламская нация еще не готова выполнить свой долг» (цит. по: [Набиев 2002, с. 64]). Религиозный философ выдвигал идею приобщения мусульман к изучению современных наук и создания системы просвещения, однако в мусульманском мире воспринимается неоднозначно5.

5 Турецкие исследователи считают аль-Афгани «русским агентом, масоном» (см.: [Религия Ислам, с. 257]).

Следует отметить, что мысли этих ученых нашли свое новое выражение и воплощение и в среде российских мусульман как в XX, так и в XXI веке. Так, в первое десятилетие XX века в Татарстане формируется группа улемов, которые среди важных задач считали приспособление догм ислама к цивилизации Нового времени. К наиболее крупным деятелям этой генерации относились Риза Фахретдин и Муса Биги. Р. Фахретдин (казий в 1891 — 1906 и 1917—1921 гг.; муфтий в 1921 — 1936 гг.) представлял умеренное крыло мусульманского модернизма, а М. Биги — радикальное направление. Деятельность Р. Фахретдина ограничивалась решением следующих задач: формированием благоприятного отношения к России со стороны восточного ислама; лишением влияния улемов, не имеющих официального статуса; превращение ислама на берегах Волги и Урала в официальную религию и новый мазхаб, с созданием разветвленной сети мекте-бов и медресе (подробнее об этом см.: [Набиев 2002, с. 63]). В книге Р. Фахретдина «Дини вэ ижтимагый мэсъэлэлэр» («Религиозные и общественные проблемы»), обосновываются проблемы реформ Нового времени и отношения правоверных мусульман к ним. Как верно отметил исследователь Р.А. Набиев «уже само название работы говорит о необходимости синтеза религиозных и светских начал для развития исламской нации» [Там же, с. 65].

Главный тезис Р. Фахретдина можно выразить в «иджме» - методе согласия: «Нации, которым приходится жить в мире, должны самостоятельно мыслить и в соответствии с изменениями времени и прогрессом нужно двигаться, чтобы политические, экономические и общественные дела соответствовали потребностям времени, их нужно соответственно обновлять и строить» [Там же, с. 67].

Модернисты утверждают, что ислам должен сохранять значение как система мировоззренческих и моральных устоев, так как он, будучи универсальной религией, пригоден для всех времен, всех мест и государств, всех народов и наций. При этом мусульмане должны вернуться к путям чистой религии времен «асхабов». Р. Фахретдин не принимал позитивистскую доктрину отсталости религии по сравнению с наукой, не считал, что «причиной нашего упадка была религия». Более того, для него только религиозность является основой высокой морали, поэтому «то, что люди религиозны, столь естественно, как то, что они культурны».

Итак, говоря о возможности строить продуктивные отношения с исламом в современных условиях, отметим следующее: во-первых, ислам по существу и содержанию, то есть доктринально, готов сотрудничать с различными религиозными, политическими, экономическими, культурными и иными проявлениями общественной деятельности человечества;

во-вторых, исламская культура имеет огромный потенциал к продолжению интегрироваться в российское общество, при подобных намерениях последнего;

в-третьих, ислам совместим с модернизацией, в том числе, связанной с западной культурой;

в-четвертых, в России не в полной мере используется социальный потенциал религии, аналогично решается и проблема соотношения ислама и государства;

в-пятых, термин «секуляризация» применим к исламскому миру, так как последний со всей очевидностью демонстрирует существование в исламе не только религиозных институтов.

Таким образом, в российской мусульманской умме имеется существенный потенциал, позволяющий контролировать развитие критического, независимого общественного мнения, определять политическую и культурную ориентацию

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

субъектов мусульманской уммы. Используя указанный потенциал, можно и нужно постепенно решать острую проблему реализации исламских и конституционных положений, касающихся вопросов совести и вероисповедания в России.

Нельзя закрывать глаза на то, что те или иные конституционные «запреты» игнорируются в мусульманском обществе на протяжении многих десятков и сотен лет. Более того, именно эти противоречия лежат в основе всех известных государственно-исламских конфликтов, имевших место в истории Российского государства. Не пора ли, отбросив сложившиеся стереотипы, приступить к созданию таких качественно новых отношений государства с исламским обществом, которые бы разрешили названные противоречия? Для этого, на наш взгляд, есть все условия, хотя попытки введения подобных новаций в западных странах — попытки, которые могли бы стать прецедентами подобного рода модернизации, — вызывают неоднозначную реакцию в самом западном социуме. Так, хотя с 1991 г. Канаде католикам и иудеям было разрешено решать семейные споры не в официальных, а в религиозных судах, однако когда в 2005 г. экс-генеральный прокурор канадской провинции Онтарио Мэрион Бойд в докладе «О мерах по улучшению жизни мусульман в Онтарио», заказанном правительством провинции, сочла полезным создание шариатских судов, которые занимались бы решением семейных споров, вопросов о разводах и опеке над детьми в мусульманских семьях, это привело к всплеску исламофобии6.

6 «Экс-генеральный прокурор провинции Мэрион Бойд, подготовившая доклад, сочла полезным создание шариатских судов в провинции, которые занимались бы решением семейных споров, вопросов о разводах и опеке над детьми в мусульманских семьях. Если бы рекомендация была принята, то провинция стала бы первой территорией на Западе, в которой действуют шариатские законы. Предложение Мэрион Бойд получило широкий резонанс. Демонстрации протеста прошли, как сообщают канадские газеты, не только во многих городах Канады, но и в Европе — в Вене, Лондоне и Париже. Как и участникам демонстраций, предложение показалось чудовищным и премьеру Макгинти. Настолько, что он не просто отверг его, но и пообещал в самое ближайшее время внести в провинциальный парламент законопроект, запрещающий любые виды религиозных судов или трибуналов. Так что от инициативы госпожи Бойд пострадают не только мусульмане, но также католики и иудеи, которым с 1991 года было позволено решать семейные споры не в официальных, а в религиозных судах» [Канада обошлась... 2005].

Философам известно, что разрешение любого противоречия обусловливает изменение объекта (в нашем случае — отношений между государством и исламом), переход его в новое качественное состояние. В ходе диалектического отрицания осуществляется переход от низшего к высшему, при этом, уничтожается лишь то, что отжило свой век. Следовательно, можно говорить о возможности достижении нового состояния отношений между государственными структурами и религией, и при этом не нужно опасаться уничтожения положительного опыта сотрудничества, наоборот, он будет сохранен и получит новый импульс к дальнейшему развитию в качественно новом состоянии.

Возможно ли качественное изменение отношений государства и ислама в России? Так как всякая возможность превращается в действительность лишь при наличии соответствующих условий, то, определив условия, с которыми связано осуществление поставленной задачи, можно искусственно создать эти условия и добиться превращения в действительность, интересующую нас возможность. Этому в первую очередь может способствовать православно-мусульманский диалог как форма взаимодействия двух систем.

Исходя из того, что российское общество представляет собой не просто «сумму его элементов», но и различные связи (внутренние и внешние, между элементами и т.д) в самой системе, то можно утверждать о возможности сближения имеющихся противоположностей, а значит и решения проблемы противоречий в обществе, в том числе основанных на религиозном факторе. При этом отметим, что элементы российского общества как системы связаны, во-первых, генетической связью (и мусульмане, и христиане, и иудеи, и все остальные граждане — в том числе живущие не просто совместно, но и породнившись друг с другом); во-вторых, отношением к окружающему миру и, в-третьих, прямым повторяющимся взаимодействием между собой. Кроме того, общность культур, единая история и судьба, — все это говорит о принципиальной идентичности элементов российского общества (в нашем случае — представителей российских мусульманских народов и русского народа).

Таким образом, православно-мусульманский диалог может выступать основой, на которой в дальнейшем могут совершенствоваться отношения государственных органов с исламскими организациями. Основания для необходимости пересмотра государственно-исламских отношений в России имеются. По этому поводу известный исламовед А. Малашенко отмечал, что «речь идет о восстановлении исламом утраченных им за 70 лет позиций в обществе, культуре, духовной жизни. И процесс этот столь же объективен, сколь и необратим, покуда на пространстве от Балтийского моря до Тихого океана проживают мусульмане России» [Исламское возрождение... 1998, с. 212].

2. Влияние исламской элиты на социальную активность мусульманского общества

В социальной философии можно встретить различные подходы к пониманию движущих сил развития общества, которые связываются то с противоречиями общественного развития и их разрешением, то с социальным детерминизмом, то с объективными и субъективными факторами истории, то с деятельностью людей или с комплексом перечисленных факторов. Не отрицая ни один из указанных подходов, мы придерживаемся той точки зрения, при которой движущие силы развития общества связаны, прежде всего, с деятельностью людей [Барулин 1982, 1987, 1994, 2000, 2002 а,б].

Подчеркивание того, что развитие общества — это деятельность людей, имеет важное методологическое значение для понимания процессов, происходящих в различных социальных слоях общества. Чем больше роль народных масс в

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

истории, тем существеннее изменения в обществе, то есть, «развитие роли народных масс в истории является не чем иным, как развертыванием, выражением, воплощением, диалектическим осуществлением его решающего влияния на ход общественной жизни» [Барулин 2002 б, с. 319]. При этом необходимо отметить, что признание народа в качестве основной движущей силы истории отнюдь не должно перерастать в его своеобразный культ. Речь идет о том, что для жизнедеятельности общества важны такие социальные общности как классы, нации, элиты. Важно отметить, что социальные общности определяют характерные особенности, типы личностей, роль которых в развитии истории также несомненна. Личность, как движущая сила истории не только завершает, конкретизирует роль масс и других общностей, но имеет свое собственное содержание, которое не растворяется ни в каких общностях. Это свидетельствует о том, что роль личности как движущей силы истории всеобща и абсолютна.

Итак, для нормальной жизнедеятельности народа важны наличие определенных слоев — элит, их влияние на него, развитие политического механизма, выражающего интересы народа и организующие его. Политическая элита, выступая как основной субъект политической жизни, играет решающую роль в формировании и реализации на практике задач реформирования России.

Анализ мусульманской элиты, факторов, обусловливающих ее развитие, является давно назревшей потребностью, так как способствует переосмыслению накопленного как негативного, так и позитивного опыта влияния элиты мусульманского общества на обеспечение национальной безопасности страны. Чтобы понять сущность элиты, присущей мусульманскому обществу, нет необходимости изучать основные направления элитарной школы, так как «механизм» появления, расцвета и угасания мусульманской элиты не совсем вписывается в рамки западной цивилизации7.

7 Для более полного понимания сущности элит в мусульманском обществе рекомендуем ознакомиться с учением Ибн-Хальдуна.

В мусульманском обществе деление на элиту и остальную массу относительно, условно и часто размыто. Элиты находятся под контролем родоплеменных групп, во главе которых стоят главы рода, известные религиозные и общественные деятели. Мусульманская элита, независимо от типа, внутренне сложна и строго подчинена своему руководству, — будь то шейх8, глава рода9, выдвинутый от народа политик, известный бизнесмен, и т.д.

8 Например, Саид-афанди аль-Чиркави, шейх накшбандийского и шазилийского тарикатов (тарикат — путь познания Бога, синоним суфийского братства / ордена), является духовным наставником нескольких тысяч учеников (мюридов), принадлежащих к различным национальностям, политическим партиям и слоям общества.

9 У мусульман, как правило, главой рода является умудренный годами, жизненным опытом, уважаемый аксакал (естественно, пребывающий в здравом уме).

Мусульмане считаются с элитой в своей среде по разным причинам, среди которых:

— традиция — народ, признает какую-то часть общества в качестве элиты, потому что ее признавали в прошлом их предки;

— сила авторитета — элита не устраивает, но она вроде бы защищает народ от более грозных опасностей;

— религиозная идеология — мусульмане поддерживают ту или иную элиту, так как она олицетворяет те духовные ценности, которые близки всей умме;

— безразличие — народу уже все равно, кто находится у власти, потому что она не изменит жизнь и не влияет на его благополучие;

— рационализм — народ признает власть в силу определенных норм и правил, определяющих те или иные выборы, которые приобретают все больше виртуальный характер.

Последние теракты и захват детей в Беслане подвели черту под «новой» десятилетней российской политикой на Северном Кавказе. Провал очевиден, как и полная беспомощность силовиков и власти. Выступление Президента России на расширенном заседании правительства стало принципиально новым, показало несостоятельность нынешней политической системы реальному положению дел в стране. Таким образом, политическая элита, представляющая политическую систему, со своей ролью не справилась. Точную оценку работе политической элиты за последние десять выражают следующие слова — «нынешняя политическая элита вместо того, чтобы решать политические проблемы, оживлять наше общество и позволять ему развиваться, полностью блокировали этот процесс, создавая виртуальные игры, имитирующие политическую реальность» (см.: [Дугин 2004, с. 5]).

События последних лет показали, что административная, деловая, военная, идеологическая элиты не смогли реализовать себя, показать способность к выполнению таких функций как: укрепление государства, обеспечение политической, экономической и социальной стабильности, недопущение гражданских катаклизмов и фактов гражданского неповиновения.

В этой связи нас как исследователей проблемы государственно-исламских отношений интересуют следующие вопросы: что представляет собой элита в «мусульманских» регионах России; как происходит рекрутирование политической элиты в анклавах с мусульманским населением; каково отношение мусульманской уммы (общества) к политической элите?

Сегодня мусульманское население России не удовлетворено западными ценностями вместо утраченных советских. По-

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

литические и экономические реформы, носимые радикальный характер проводятся не во исполнение желания большинства коренного населения, а скорее, вопреки ему. Как итог — политическая власть в мусульманских регионах и мусульманское население находятся в разных мирах, каждый из них идет своим курсом к своим целям, при этом верхние слои общества поклоняются европейской культуре, а нижние, — все больше и больше сближаются с исламским миром. Данный процесс принял объективный характер, ведь народ идёт за властью тогда, когда та всерьез решает задачи, связанные с его экономическими, социальными, национальными и религиозными традициями. В условиях, когда ни то, ни другое не востребовано политической элитой, наблюдается рост радикальных проявлений со стороны населения и оппозиции.

Таким образом, сложилась ситуация, когда уровень доверия к политической элите со стороны населения низкий, а социальный статус властных структур в обществе неуклонно падает. Среди причин падения авторитета и социального статуса органов государственной власти можно выделить следующие:

1. Низкая эффективность деятельности властных структур по достижению результатов значимых для общества, а не только для государственных служащих. Проблема узкого корпоративизма государственных служащих - удовлетворение в первую очередь своих личных или групповых интересов, а не интересов населения. Нарастающий «социальный эгоизм» чиновничества, как одно из условий нарушения безопасности государства и личности. Социальная некомпетентность власти ведет к усилению социального неравенства в обществе. Органы государственного управления не выступают защитником интересов различных социальных групп в равной мере.

2. Снижение компетентности государственных служащих, уровня их профессионализма. Проблема оттока специалистов из системы государственного управления, что связано, в частности, с нарастающим отставанием размера заработка государственного управления, что связано, в частности, с нарастающим отставанием размера заработка государственного служащего по сравнению с уровнем оплаты труда в частном секторе и является одной из причин понижения его статуса. Поступление на государственную службу по принципу рекомендации, родства, землячества, личной преданности и т.д., без учета уровня профессиональной подготовленности, развития профессионально необходимых качеств.

3. Негативные оценки населением нравственного образа государственного служащего. Проблема бюрократизма, взяточничества чиновников. Люди не верят в честность и порядочность государственных служащих, что резко снижает социальный статус органов государственной власти в целом.

4. Значительной проблемой является и несоблюдение некоторыми чиновниками в своей деятельности законов и иных нормативных документов, что отмечают и сами государственные служащие, и население.

Следовательно, мы наблюдаем тенденцию к снижению уровня доверия, авторитета и социального статуса органов государственной власти, что ведет к нарастанию социальной нестабильности в обществе, ослаблению государственной системы, то есть может рассматриваться как угроза безопасности России.

Особенно наглядно указанную ситуацию можно наблюдать в «мусульманских» республиках Северного Кавказа. Значительное влияние на развитие обстановки в регионе продолжают оказывать общественно-политические процессы, связанные с борьбой за властные полномочия. И сегодня полномочия в государственно-властных структурах распределяются исходя из национальной и кланово-родовой принадлежности. Данное обстоятельство вызывает неоднозначное отношение населения республики к различным выборам. Заслуживает внимания тот факт, что на общественнополитические процессы в период проведения тех или иных выборов существенное влияние оказывает борьба между наиболее могущественными национально-родовыми группировками и кланами региона.

Как верно отметил глава Духовного управления мусульман Поволжья М. Бибарсов, «коррумпированность элит и власти — главная подпитка для террора, дискредитация власти провоцирует формирование протестного электората. <...> Власти должны способствовать формированию мусульманской элиты, укреплять авторитет ислама» [Бибарсов 2004].

Особого внимания заслуживает вопрос появления горской элиты, её особенности и специфика. Вот что писали об этом русские исследователи в XIX веке. «Аристократизм на Северном Кавказе возник в результате междоусобиц различных фамилий. Фамилия, бравшая перевес над другими фамилиями, становилась во главе их. Так образовывалось высшее сословие у многих горских племен Северного Кавказа» [Кавказские горцы... 1992, т. 1, с. 40].

Эту мысль подтверждает доктор политических наук А.-Н.З. Дибиров, отмечая, что на Северном Кавказе «особенность политической жизни заключается в том, что здесь модель политики в основном определяется формой личных взаимоотношений, т.е. политическая борьба сконцентрирована на проблемах авторитета, влияния конкретных политических деятелей, а не на альтернативных политических курсах. И это надолго. В этом плане либеральные иллюзии необходимо отбросить. Нужны новые люди и новые идеи» (цит. по: [Политик... 2004, с. 11]; см. также [Дибиров 2013]).

Следовательно, перед государством стоит задача качественного отбора управленцев регионального уровня, формирование духовной и политической элиты мусульманского общества, способной «бескорыстному служению» социальной организации общества. Только такая элита способна преодолеть тоталитарное разложение российского общества и сформировать у него демократическое правосознание. Для нее не годится старая политическая элита, поскольку она насквозь коррумпирована и далека от нужд народа, в связи с чем становится актуальным вопрос подготовки политической элиты.

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

Слабая элита осуществляет слабое управление, которое сопровождается нарушением стабильности в обществе. К этому надо еще добавить расточительство, недостаточную политическую и экономическую прозорливость элиты, отсутствие всяких форм общественного участия в принятии важных решений и внимания к изменениям в социальной сфере. Беспомощность в создании благоприятных условий жизни для граждан, бесплатного здравоохранения, образования, неумение или нежелание наладить деятельность государственных структур, не сбывающиеся из года в год надежды на лучшую жизнь, — все это снизило до нуля доверие масс к нынешней политической элите в мусульманских республиках не только на Северном Кавказе, но и в других регионах с мусульманским населением.

Мы уже отмечали, что за последние 15 лет существенно изменилось положение ислама в российском обществе. Это явилось следствием многих причин, среди которых изменение общественно-политической и идеологической обстановки в России. Так только в Дагестане, принятие в начале и в конце 90-х годов законов РФ и РД о свободе совести и вероисповедания, существенно расширили права верующих и религиозных организаций. Если в 1986 г. в Дагестане функционировали Духовное Управление мусульман Северного Кавказа (ДУМСК), 27 мечетей, то на 1 декабря 2003 г. в Республике Дагестан действовали Духовное Управление мусульман Дагестана (ДУМД), 1679 мечетей, из которых 1091 джума-мечетей, 16 исламских вузов (3100 студентов) с 52 филиалами (2830 студентов), 141 медресе (более 5400 учащихся), 324 мактабов (более 4300 учащихся), более 800 святых мест. В целом по республике около 170—180 тысяч мусульман регулярно посещают пятничные молитвы в мечетях. За период с 1989 г. более 97000 дагестанцев совершили хадж — паломничество в Мекку. Массовыми тиражами издается исламская литература, исламские газеты и журналы, исламские передачи передаются по республиканскому радио и телевидению. Коран переведен на основные языки народов Дагестана. В республике до 2000 г. действовали исламские политические партии, функционируют общественные движения и культурно-благотворительные организации. С конца 80-х гг. ХХ в. в Дагестан проникла и начала распространяться идеология религиозно-политического течения ислама — ваххабизма.

Сегодня в республиках Северного Кавказа, Татарстане, Башкорстане и других мусульманских анклавах сформировалась большая группа мусульманского духовенства, активно пропагандирующая исламские ценности и отстаивающая свои корпоративные интересы. Активно участвуя в общественной жизни, они во многом определяют критерии духовнонравственного развития мусульман. Интерес к исламу активно поддерживается СМИ, в том числе и возникшими за эти годы исламскими СМИ. В общественном сознании мусульман повысился престиж исламских организаций, которые осуществляют свою деятельность в самых различных сферах — в распространении исламского вероучения, в области образования, культуры, благотворительной, общественно-политической, социальной.

Сегодня ислам все более воспринимается мусульманским обществом как носитель общечеловеческих духовных ценностей, существенный элемент культурного наследия мусульманских народов. Все это свидетельствует о широком возрождении ислама и исламских ценностей в современном мусульманском обществе.

За этот же период произошел коренной перелом в отношении различных социальных групп и слоев населения к исламу и мусульманским организациям. Проблема отношения различных слоев населения к исламу отражает острые проблемы сакрализации и секуляризации в мусульманском обществе в современных условиях.

Наиболее наглядно этот процесс происходит в среде интеллигенции. В содержательном плане эта проблема состоит не в том, является ли мусульманская интеллигенция преимущественно религиозной стратификационной группой или преимущественно нерелигиозной, секулярной, а, скорее, в том, способна ли мусульманская интеллигенция обеспечить социальные задачи общества. Мы уже отмечали, что в основных сферах жизнедеятельности — политической, экономической, социальной, духовной — зарождаются и развиваются противоречия, которые обусловливают возникновение источников опасности как в соответствующей сфере, так и в обществе в целом. Такое положение дел выдвигает на передний план способность элит реагировать на указанные вызовы и обеспечить безопасность государства.

Религиозная составляющая мусульманской интеллигенции оказывается важной для определения эволюционного контекста исторических судеб мусульманского общества, потому что от их отношения к исламу, как основной религии, исповедуемой мусульманами, в определенной степени зависит какой символ веры, или смысл эволюционной самоорганизации — светский или исламский должен одержать верх в современный период динамичного состояния российского общества.

Анализ мировоззренческих взглядов мусульманской элиты (ученых, писателей, публицистов, журналистов, художников, мусульманских теологов, общественных и мусульманских деятелей) на ислам показывает, что их мировоззренческие позиции тесно связаны как с общемировоззренческими позициями россиян, так и с их общественно-политическими воззрениями, отношением к будущему развитию мусульманской уммы России. Поэтому изучение места и роли ислама в системе духовных ценностей современной мусульманской элиты представляет не только научный, социальнофилософский, но и практически-политический интерес.

Определяя состояние основных тенденций эволюции мировоззренческих позиций мусульманской элиты по отношению к исламу, исламским организациям и объединениям, следует отметить, что в целом отношение мусульманской интеллигенции к исламу и мусульманским организациям носит характер плюрализма, многообразия векторов мнений, точек зрения, ориентаций и установок. Основываясь на многочисленных взглядах на мусульманскую элиту, ее можно разделить на следующие типы.

Первый тип элиты составляет интеллигенция, которая по мировоззренческим взглядам относит себя к материали-

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

стически-атеистической ориентации. В советский период к этому типу интеллигенции относилось большинство ученых, творческих работников. Сегодня они составляют сравнительно небольшую часть интеллигенции.

Представители данного слоя научной элиты отмечают, что за последние годы «воинствующий дух клерикалов создал в духовной жизни республики такую атмосферу, при которой прекратились всякие дискуссии между наукой и религией, осуществляется односторонняя пропаганда религиозных ценностей, на нет сведена критика религиозного миропонимания, небезопасным стало публичное высказывание атеистических убеждений» (С.Ш. Муслимов, цит. по [Ханбабаев 2003]. Эту же мысль развивает доктор философских наук Г.М. Курбанов, отмечая, «что, будучи верующим, невозможно объективно исследовать религию, потому что неизбежно религиозные изыскания превратятся в религиозную апологетику» [Курбанов 2000].

В своих многочисленных статьях профессор Курбанов Г.М. отмечает, «что религиозное возрождение в республике вместо умиротворения, доброжелательности и терпимости наполнило нашу жизнь нетерпимостью к инакомыслию, вызовом свободе совести». Он критикует нетерпимость некоторых представителей духовенства, допускающих на словах и в печати высказывания, не совместимые не только с принципами свободы совести, но и нарушающими законы страны. Автор призывает верующих и неверующих объединиться во имя достижения гражданского согласия в обществе и дать отпор попыткам нарушать права граждан на свободу совести и пропагандировать нетерпимость и ненависть к иноверцам и инакомыслию, в том числе атеизму (см.: [Курбанов 2002]).

Интересна исследовательская позиция Э. Курбанисмаиловой, которая исследует проблемы нарушений государственными и религиозными организациями законодательства Российской Федерации. По мнению исследователя, некоторые организации, ведущие борьбу за политическую власть, пытаются заручиться поддержкой религий, а это чревато последствиями и противоречит букве закона. Э. Курбанисмаилова считает, что от того, насколько будут созвучны с жизнью принимаемые органами государственной власти решения в вопросах свободы совести и государственно-религиозных отношений, зависят согласие в обществе и обеспечение стабильности государственно-религиозных отношений в республике. Автор особо подчеркнула, что именно через деятельность государственного Комитета по делам религий, должна обеспечиваться реализация государственной политики во взаимодействии с религиозными организациями.

Следует отметить, что ученые-атеисты строго придерживаются мнения о том, что необходимо усилить контроль за деятельностью религиозных организаций со стороны органов юстиции в строгом соответствии с Конституцией РФ, Конституцией субъектов РФ, действующим законодательством РФ, иными правовыми актами. Анализируя опыт государственноконфессиональных отношений в мусульманских анклавах, они приходят к мысли о том, что «в данных условиях наиболее оптимальным является безусловное проведение в жизнь общепринятого в цивилизованном мире принципа светского государства и отказ от искушения «использовать» те или религиозные организации для достижения каких-либо политических целей» [Ханбабаев 2003].

Отметим, что ученые выражают обеспокоенность по поводу отсутствия контроля деятельности духовенства при нарушении им закона о свободе совести, например, при осуществлении пропаганды в школах и других учебных заведениях, считают недопустимым клерикализацию мусульманского общества.

Различные исламские религиозные организации не всегда придерживаются своих правил и религиозных норм, вмешиваясь в общественно-политическую жизнь. Более того, в последние годы активизировали свою политическую деятельность не только так называемые экстремистские, фундаменталистские религиозные организации (ваххабиты, сала-фиты и др.), но и представители так называемого «народного» ислама — тариката.

Вот как на вопрос,нужна ли мусульманам исламская партия,?отвечает Саид-афанди аль-Чиркави. «Начиная с сознательного периода моей жизни, я принадлежу к исламской партии. Каким образом, спросите вы? Отвечу: стараясь, по мере сил, выполнять все предписания ислама и имана и следовать по пути шариата. А разве человек, следующий этим путем, не принадлежит к партии Аллаха? Даже если появятся сто разных партий и движений, я все равно буду принадлежать к исламской партии, и не только я, но и каждый, кто любит Ислам. Если отвечать более конкретно на вопрос о необходимости мусульманской партии, то скажу так: чтобы собрать молодых пчел в новый улей, нужно бить в барабан. Точно так же и для того, чтобы объединить или собрать мусульман воедино, необходима партия» [Саид-афанди аль-Чиркави 2002, с. 90].

Сегодня верующие для удовлетворения своих потребностей прибегают к различным общественно-политическим средствам, излагая свои взгляды на вопросы общественного устройства, в том числе и политического. Так, например, представители ваххабитского ислама четко обозначили цель своей политической деятельности — создание исламского государства на Северном Кавказе.

Не отстают от них и представители тарикатского ислама, который сегодня является союзником государства. Деятельность этой части исламского общества характеризуется: во-первых, усилением «тенденции шейхизации» исламской общины; во-вторых, укрупнением тарикатских братств, основная задача, которых - познание Бога; в-третьих, активизацией влияния на различные сферы общественно-политической жизни мусульманской уммы.

Таким образом, представители материалистически-атеистической элиты призывают раскрыть созидательный потенциал исламской религии, сделать ее фактором противодействия внешней экспансии. При этом они выступают против вмешательства мусульманского духовенства в светские сферы жизни мусульман, предупреждают об опасности прихода к власти в мусульманских республиках исламистов. Общество должно соблюдать принцип свободы совести, который действительно

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

может быть гарантом выбора любого мировоззрения, свободы от любого насилия в области духовной жизни.

Не секрет, что на практике все чаще происходят случаи игнорирования официальной медицины, имеются факты запрета спектаклей национальных театров, концертов, участия в художественной самодеятельности мусульманской молодежи, особенно в сельских районах, где проживает мусульманское население. В этих районах повсеместно отмечается, что никем фактически не контролируется выполнение Закона о всеобуче, многие родители чуть ли не с начальной школы отдают своих детей в религиозные образовательные учреждения, существует угроза развала государственной системы образования. Примером региона, где многие дети до окончания школы бросают учебу, после чего большинство из них идет учиться в исламские учебные заведения, является Карабудахкентский район Республики Дагестан. Так, в 1996/97 учебном году здесь в общеобразовательных школах обучалось 11230 учащихся, из которых в течение учебного года выбыло 623 ученика [Ханбабаев 2003] (подробно о ситуации в образовательной сфере Республики Дагестан см.: [Меликов 2008]).

Ко второму типу элиты, определяющей место ислама в обществе, относится интеллигенция, сочетающая религиозность и рациональность. К этому типу относятся представители интеллигенции с религиозным мировоззрением, обладающие, по словам академика Б.Раушенбаха, «геном религиозности». По мнению таких интеллигентов, особенно из среды ученых, рациональное научное знание и религиозное чувство, основанное на внелогическом знании, всегда дополняют друг друга. Представители этого слоя элиты считают, что главная задача религии — это улучшение благосостояния народа через духовно-нравственное воспитание человека, сохранение чистоты учения от всевозможных искажений и соблюдение возложенных на человека обязанностей. Свою позицию представители этого типа элиты подкрепляют высказываниями известных ученых, писателей, далеко не всегда принадлежащих к миру ислама («Я не могу себе представить настоящего ученого, который не обладал бы глубокой верой. Это можно выразить и так: нельзя верить в безбожную науку», — А. Эйнштейн; «Человек или должен быть верующим, или ищущим веры, иначе он пустой человек», — А. Чехов; «Человек, обладающий верой, приближается к совершенству, именно вера и совершенствует его», — Морис Дрюон).

Представители мусульманской элиты данного типа считают, что в «человеческой деятельности самая исторически апробированная и облагораживающая наши души — это религия ислам». По их мнению, «Коран — внечеловеческий императив, заслуживающий высшее признание Мира», а в таких формах человеческой деятельности, как наука, культура, искусство, поэзия, «не может не быть отражения Божественного величия» (цит. по: [Ханбабаев 2003]). По мнению отде-льеых ученых (например, Ш.Г. Алиева, Р.П. Мейланова и др.) ислам в идеале является основой всей жизни и человеческих отношений [Там же].

Третий тип мировоззренческих ориентаций относительно ислама можно определить словами академика Б. Раушенбаха как «вежливую форму религиозности в материалистическом мире». Интеллигенция с такой ориентацией считает, что она не принадлежат ни к одной конфессии, в том числе и исламу. В то же время, они верят в существование высших космических сил. Они отрицают, что Вселенная развивается по слепым, безразличным ко всему объективным законам материального мира, что возникновение жизни на Земле — это случайность, которая не имеет никакого смысла и цели. Им трудно представить себе Вселенную и человеческую жизнь без какого-то осмысляющего их начала, без «источника духовной теплоты», лежащего «вне материи и ее законов». Представители данного мировоззренческого типа не афишируют в открытой печати свои взгляды, ибо боятся быть «непонятыми» мусульманской общиной. О них можно узнать только в личной беседе с ними.

Четвертый тип мусульманской элиты характеризуется прагматическими взглядами. Ученые и представители творческой интеллигенции с такой ориентацией могут быть неверующими и при этом они считают, что религия, в частности, ислам, необходима для обуздания низменных животных страстей человека: агрессивности, вражды, зависти, жадности и т.п. По их мнению, человек биологически предрасположен к идее Бога, поскольку ощущает потребность в сопереживании, в том числе и со стороны высшего авторитета. Материалистическое объяснение мира, по их мнению, является утопической ошибкой. Отсюда они делают вывод о том, что нельзя отказываться от Бога, даже если он не существует. Как известно из истории свободомыслия такие взгляды восходят к позиции французского деиста Вольтера.

Представители указанного типа мусульманской элиты, анализируя религиозную обстановку, сложившуюся в мусульманском обществе считают, что одной из самых больших опасностей для мира и благополучия в обществе является противостояние тарикатистов и ваххабитов. Люто ненавидя друг друга, не высказывая ни малейшего намерения найти точки соприкосновения и пойти на разумные компромиссы, они, вольно или невольно, приближают ситуацию к серьезнейшему конфликту. Эта часть мусульманского общества выступает за светский путь развития России, установление в мусульманских республиках гражданского общества. Признавая приоритет гражданских прав над правами по конфессиональному, национальному, расовому или политическому признакам, представители четвертого типа элиты, в то же время, стараются обосновывать гуманизм ислама, развеять разного рода мифы, связанные с исламом, пишут об истории ислама в России, об отношении А.С. Пушкина, Л.Н. Толстого и В.С. Соловьева к исламу, об отношении мусульман к Иисусу Христу, об экстремистских группировках, прикрывающихся исламскими лозунгами и др. Они стараются доказать, что ислам — это миролюбивая, веротерпимая и гибкая религия, ничего общего не имеющая с экстремизмом и терроризмом.

Пятый тип мусульманской элиты представлен учёными (среди которых значительное число деятелей академической и вузовской науки), политическими и государственными деятелями, религиозными деятелями, которые не только не скрывают своих религиозных взглядов, но являются активными пропагандистами мусульманского вероучения среди

Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. Т. 3. Вып. 2 • 2013

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit’

Пространства России

Spaces of Russia Russischen Raumfahrt

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа. Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

мусульманского населения различных регионов, которые они представляют.

Они выступают за то, чтобы восторжествовал просвещенный ислам, а не ислам сельских мулл и ваххабитских проповедников. Что касается исламской республики, то здесь позиция такова: создание единого теократического государства — конечная цель всех мусульман, но в России, об этом говорить пока рановато. Надо бороться сегодня не с властями, не с государственным строем, а с невежеством, распутством, преступностью. В то же время дагестанский политик С.Х. Асиятилов10 в

10 С.Х. Асиятилов — председатель Комитета Народного Собрания Республики Дагестан по межнациональным отношениям, внешним связям, делам общественных объединений и религиозных организаций, приложил немало усилий для принятия закона РД от 16 сентября 1999 г. «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории РД».

одном из интервью говорил, что «каждый мусульманин мечтает о том дне, когда в его стране будет установлен исламский порядок и его будет судить не двуглавый орел, а шариатский суд» [Асиятов 1999, с. 77]. Конечной целью Исламской партии Дагестана он называл «установление исламского миропорядка — это, так сказать, программа-максимум, а минимум, чтобы сегодня и в ближайшем будущем наши люди определяли политический климат в Дагестане» [Ислам нуждается в партийной защите 1994, с. 4]. Установление в Дагестане исламской формы правления, шариатских установлений он считает возможной только в будущем, когда об этом могут «говорить и мечтать только лишь наши внуки, если мы будем их воспитывать под другим мировоззрением, без безбожия и атеизма». Это государственный деятель, как и многие его товарищи, критикует религиоведение, называя его «лженаукой», а религиоведов обвиняет в некомпетентности. С.Х. Асиятилов также неравнодушен к представителям «политиканствующего ислама», вытаскивающих ислам из медресе на площади и стадионы, а юбилейные торжества по поводу 1400-летия начала распространения ислама в России использующих в целях саморекламы.

Представители указанной элиты выступают за активное участие мусульман в политике, экономике и культуре, при этом, по их словам, «мусульманин во всем должен быть образцом: если он ученый — то лучше других, если специалист в какой-то области, — то профессионал высокого ранга, если политик, — то истинный выразитель (не на словах, а на деле) интересов граждан. Мусульманин должен быть всесторонне развитым, он должен владеть как религиозными, так и светскими знаниями». Кроме того, мусульманская элита, представляющая указанное направление, считает, что стратегической задачей данного движения является становление мусульманских общественно-политических движений как «конструктивной оппозиции и сотрудничества с государственными структурами и институтами власти, сотрудничества, подчеркивающего специфичность интересов мусульманской уммы». К важным задачам ведущих мусульманских общественно-политических движений современной России элита относит проблему восстановления системы шариатских судов в тех местностях, где мусульманское население желает его функционирование.

Некоторые из них (например, Д. Халидов [Халидов 1992, 2010]) считают шариатское законодательство более соответствующим духу и потребностям народов Северного Кавказа и более успешно регулирующим социальные отношения, нежели светские законы РФ, которые воспринимаются как навязанные извне и потому не заслуживающие уважения и подчинения. Этк категория исследователей выступает за активизацию роли ислама в общественно-политической жизни России, особенно Северного Кавказа, за внедрение здесь в жизнь шариатских норм права, которые должны заменить светские нормы права. Другие (М.Г. Магомедов, П. Омарова и др.) используют новейшие представления медицинской науки (учение о биологических ритмах, о массаже, методику частичного пережатия бедренных артерий и др.) для обоснования требования ислама об омовении и намазе. Они считают, что разумное сотрудничество между религией и образованием непременно отразится на повышении уровня нравственности в нашем обществе [Ханбабаев 2003].

Наиболее радикальные представители данной элиты призывают создать в школах, в больницах и институтах молитвенные комнаты, что уже во многих учреждениях сделано, в своих многочисленных выступлениях критикуют атеизм и атеистов, неверующих. Они не считают экстремизмом вмешательство мусульманского духовенства на местах в общественную жизнь, в том числе запреты на выступления театров, проведение других массовых мероприятий, фактически допускают отказ от необходимости соблюдать законодательство о свободе совести, потому что это — «творение атеистов». Представители данного крыла (например, Ш. Мухитдинов, Ш.М. Магомедов и др.) являются активными сторонниками внедрения в мусульманских школах арабского языка в качестве иностранного, считая, что его преподавание приведет к стабильному развитию мусульманских регионов, повышению нравственности, духовному возрождению, уважительному отношению между людьми, нациями, народами.

К шестой мировоззренческой группе из выделяемых на основании отношения к исламу относятся поэты, писатели, художники, актеры, представители художественной интеллигенции, которые составляют очередной тип мусульманской элиты. Являясь своего рода «исламской субкультурой» [Ханбабаев 2003], которая способствует распространению ислама среди мусульман, они в своих работах больше опираются на воображение, эстетические чувства и эиоциональную сферу. Кроме того, они в большой степени, чем научная интеллигенция, являются верующими или положительно относящимися к исламу.

Здесь следует отметить, что представители творческой интеллигенции мусульманских республик Северного Кавказа, Поволжья, Сибири, Центральных районов России за последние годы чаще стали обращаться к религиозным образам. Исламская символика, образы и мотивы пронизывают современную мусульманскую литературу, как светскую, так и религиозную. Появились как поэтические, так и прозаические произведения авторов, где обыгрываются исламские образы и мотивы.

Так, дагестанский поэт Расул Гамзатов (1923—2003) считал, что «в исламе содержится только полезное для челове-

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть З. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

ка». О себе он говорил, что соблюдает «все обязательные молитвы». На вопрос «Что для Вас Бог?» поэт отвечал так: «Бог, вера, религиозные ценности всегда помогали людям жить — это мое убежденное мнение. Бог — это олицетворенная совесть». Р.Г. Гамзатов выступал против носителей религиозного экстремизма и говорил: «Другое дело всякого рода религиозные деятели, фанатики, экстремисты. Вот они уж принесли немало зла человечеству. С такими я не в ладу» (цит. по: [Ханбабаев 2003]).

Другой поэт, Адалло Алиев, стал на путь радикального ислама, исламского экстремизма. Будучи главным редактором газеты «Путь ислама», выходящей до 1999 г., А .Алиев пропагандировал антироссийские сепаратистские, религиозноэкстремистские взгляды. Он стал членом «Конгресса народов Дагестана и Чечни» и открыто поддержал вооруженное нападение международных бандформирований на Дагестан в августе-сентябре 1999 г. В сентябре 2004 г. Верховный суд Дагестана приговорил Адалло Алиева к восьми годам лишения свободы условно [Из четверых идеологов... 2004].

За последние 15 лет в мусульманских республиках получила широкую известность исламская теологическая мысль, представителей которых можно отнести к элите, представляющей седьмой мировоззренческий тип по отношению к исламу. В годы советской власти они были выведены из многих сфер жизни. Характерной чертой данного типа элиты является сочетание глубокой веры с глубокими знаниями по исламу. Представители этого типа мировоззрения умеют аргументировано защищать ценности ислама и профессионально заниматься пропагандой ислама среди населения. Многие представители данного типа занимались самостоятельно или в различных исламских учебных заведениях, как в нашей стране, так и за рубежом. Многие из них и сейчас занимаются преподавательской деятельностью в различных исламских учебных заведениях, руководят различными исламскими организациями.

Один из представителей данной мусульманской элиты председатель ДУМД, муфтий А.М. Абдуллаев считает, что «задача Духовного Управления и Муфтия — находить взаимопонимание, точки соприкосновения со светскими властными структурами, совместная работа во имя торжества высоких идеалов ислама». В своем интервью он говорит, что «конфликтовать с властью — значит заниматься политикой и стремиться к власти. Нам власть и политика не нужны, свидетельством чему являются все десять лет с начала перестройки. Наша основная цель — это укрепление Ислама, и пока для этого имеются все условия, нам незачем конфликтовать с властями. Если возникают какие-то проблемы, мы встречаемся с руководством республики, и в большинстве случаев нам удается прийти к общему знаменателю» (цит. по: [Шихалиев 2009]).

К активным представителям данного типа мировоззрения можно отнести и исламских радикалов, получивших распространение на Северном Кавказе в конце 80-х годов XX века. Речь идет о ваххабитах и других исламских радикальных группах. Ваххабизм, как религиозно-политическое учение в суннитском исламе, принял на Северном Кавказе, Татарстане, Башкорстане и других российских регионах во многом радикальный, экстремистский характер. Анализ идеологии и деятельности ваххабитов на Северном Кавказе показывает, что их стратегическая цель заключалась в насильственном захвате государственной власти и полной реализации ваххабитской идеи возврата к «чистому, первоначальному исламу» времен пророка Мухаммада. В Дагестане и за его пределами массовыми тиражами было издано много переведенной ваххабитской литературы, в том числе и труды Б. Магомедова, А.-К. Ахтаева и др.

Результаты обоснования места и роли мусульманской элиты в обеспечении ее влияния на активность исламского мира свидетельствуют о создании баланса интересов различных сил мусульманского общества через деятельность его определенных субъектов: властных структур, политических, религиозных и иных общественных объединений, духовных деятелей, интеллигенции.

Все слои мусульманской элиты представляют ислам как социокультурный комплекс, совмещающий в себе не только собственно сакральные представления, верования и ритуал, но также нормативную мораль, эстетику, социальное учение. Представители светской интеллигенции считают ислам составной частью механизма как восточной, так и российской, мусульманской цивилизационной детерминации, которая обусловлена этим механизмом и которому принадлежит доминирующая роль в определении зрелого облика ислама и путей его эволюции в России.

В то же время программные установки некоторых исламских организаций, возникших на Северном Кавказе, Татарстане, Башкорстане в конце 80-х годов ХХ в., содержат идеи внедрения шариатских норм в общественной и личной жизни мусульман. Ряд мусульманских благотворительных, просветительских, культурных, общественно-политических политических организаций, активно ставит вопрос о замене светского законодательства на шариатское. В этом их активно поддерживают действовавшие в России до конца 1999 года филиалы таких исламских организаций, как Международная исламская организация «Спасение» (МИОС), «Беневоленс Интернешнл Фаундейшн»» (БИФ), «Джамаат Ихья Ат-Турас Аль-Ислами», «Лашкар Тайба», «Аль-Хайрия», «Аль-Харамейн», «Катар», «Икраа», «Ибрагим бен Ибрагим» и др., финансируемых и направляемых Саудовской Аравией, Пакистаном, Кувейтом. Для указанных движений характерна открытая пропаганда панисламистских идей объединения всех мусульман, создания в мусульманских регионах России исламского государства с шариатской формой правления.

Таким образом, можно отметить, что в системе безопасности государства мусульманская элита занимает ведущее место и является главным субъектом ее обеспечения. При этом, в новых социально-политических и экономических условиях развития государства она может играть как позитивную, так и негативную роль. Следовательно, необходимо настроиться на долгую и системную превентивную работу по формированию в мусульманских анклавах адекватной элиты, способной повести за собой мусульманское общество.

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

Нам видится, что при проведении государственной политики в мусульманских регионах необходимо рассмотреть предложения, высказанные отдельными слоями мусульманской элиты. Речь идет о предложениях по введению принципа «биюри-дизма», применяемого во многих федеративных государственных мира — принцип, основываясь на который, федеральные власти многих стран успешно интегрируют свои этноконфессиональные меньшинства. Сторонники указанной элиты отме-чают11, что в местах компактного проживания мусульман вполне допустимо совмещение общих законов государства и норм

11 Например, к ним можно отнести партию Справедливости и развития России (СиРР).

обычного права. Сфера их применения должна быть четко оговорена и ограничена.

Анализ взглядов представителей мусульманской элиты на государственно-исламские отношения показывает, что она в массе своей настроена центристски и не всегда приемлет радикализма в своей деятельности. Исламские партии и движения могут превратиться в умеренно-центристские при обеспечении властными структурами государства претворения в жизнь конституционных принципов равноправия народов, отделения религиозных, в том числе и исламских организаций и объединений от государства и их равенства перед законом. Только в этом случае, исламские общественно-политические партии и движения могут превратиться в перспективе в один из компонентов формирующегося гражданского общества.

Анализ государственной политики на Северном Кавказе в последнее время свидетельствует о том, что Центр решил бороться с влиянием северокавказской элиты хозяйственными методами. Предложенные законопроекты свидетельствуют о попытках отстранить политическую элиту региона от экономической самостоятельности и попытках введения прямого федерального правления. Отметим также, что досрочная смена руководителей глав в большинстве субъектов региона не влияет и едва ли повлияет в будущем на развитие социально-политической и экономической обстановки в республиках, так как у власти остались силы, представляющую прежнюю политическую элиту.

3. Приоритетные направления оптимизации государственной политики России

в «мусульманских» регионах

Политикческая сфера взаимоотношений Российского государства и российской уммы исторически складывалась как довольно сложная, многоуровневая и различная по своей направленности и остается таковой. Попытки России в последние годы перенять чужую для себя государственную форму ведут к «тяжелейшей мутации, вырождению национальной общности» [Леонтьев 1992, с. 77].

В своем видении государства мы исходим из того, что как действительное последнее в каждом отдельном случае глубоко индивидуально. Индивидуальность государства выражается не в одних только законах, оно формирует и определяет характер всех государственных и общественных учреждений. Отсюда, при формальном сходстве их форм и функций в различных государствах, в каждом из них они имеют свое особое содержание. Вот почему заимствование различных учреждений и институтов у других государств и попытка укоренения их на чужой для них почве никогда не приносит желаемого результата. Известный философ И.А. Ильин по этому поводу отмечал: «государственный строй не есть пустая и мертвая «форма»: он связан с жизнью народа, с его природою, климатом, с размерами страны, с ее историческими судьбами и — еще глубже, с его характером, с его религиозною верою, с укладом его чувства и воли, с его правосознанием, — словом, с тем, что составляет и определяет его «национальный акт». Государственный строй есть живой порядок, вырастающий из всех этих данных, по-своему выражающий и отражающий их, приспособленный к ним и неотрывный от них. Это не «одежда», которую народ может в любой момент сбросить, чтобы надеть другую; это есть скорее органически-прирожденное ему «строение тела», это его костяк, который несет его мускулы, его органы, его кровообращение и его кожу» [Ильин 1992, т. 1? с. 194].

Следовательно, опасно навязывать народу форму общественного бытия, не соответствующую и чуждую его историческому бытию. И тут совершенно бесполезно обмануть природу. Если душевный уклад народа, его нравственные ценности и правосознание, его социальное строение, традиции и история не отвечают тому политическому строю, то вводить его — значит губить народ.

О том, как Российская империя, а затем и Советское государство строили государственно-исламские отношения, говорилось в предыдущей части данной публикации, при этом было отмечено, что государство всегда придавало особое значение указанной проблеме. Тот факт, что мусульманское общество переживает в наши дни возрождение, а «религиозное воспитание подрастающего поколения, переход миллионов мусульман от формального соблюдения обрядов и предписаний религии к подлинно исламской духовности» [Гайнутдин 2004, с. 225] все чаще и чаще поднимает проблему реанимации российского мусульманского общества, свидетельствует о необходимости возврата указанной проблемы в лоно важнейших государственных задач, связанных, прежде всего с проблемами национальной безопасности.

Если следовать принципам диалектического отрицания и основываться на том, что нынешняя форма государственноисламских отношений не соответствует новым условиям существования указанных субъектов, то неизбежно возникает вопрос: по какому пути должно идти развитие различных форм сосуществования государства и российских мусульман?

Отвечая на этот вопрос, необходимо, на наш взгляд, исходить из ряда важных в методологическом плане положений.

Первое. Если конечная цель государственно-исламских отношений — их новое качественное состояние, тогда все сегодняшние начинания в этой сфере — малые шаги на пути к этой цели, а все разногласия означают лишь поиск опти-

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

мального пути к ней.

Второе. Если государственно-исламские отношения в России строятся по принципу: «куда кривая вывезет», тогда сегодняшний прагматизм без ясных и четких планов на завтра только ухудшит их в перспективе.

Третье. Если мы убеждены, что существующие проблемы в государственно-исламских отношениях имеют корни в ментальной сфере, в сложившихся стереотипах, то для достижения положительных форм сосуществования указанных субъектов необходимо создание пространства доверия, в котором они смогли бы не просто существовать параллельно, но и интегрироваться в качественно новые отношения.

Указанные положения, несмотря на их различие, не противоречат тому, что в ходе отрицания различных материальных образований или качественных состояний (в нашем случае — государственно-исламских отношений) они не просто уничтожаются или разрушаются, а диалектически порождают новые качественные состояния. Причем эти новые отношения не просто уничтожают старое, а лишь то, что отжило свой век, что не соответствует новым условиям и обстоятельствам. Что же касается других сторон и связей, их надо сохранять и развивать дальше в рамках нового качественного состояния.

Поскольку повторение пройденного на более высокой основе является законом развития, на практике не надо бояться возвращения назад, повторения пройденных форм отношений, если это возвращение осуществляется на новой, более высокой основе, с использованием накопленного опыта, с учетом новых конкретных условий. Так как сегодняшнее состояние отношений государства и ислама в России осуществляется в особенных, порой экстремальных условиях, то есть необходимость рассмотреть базовые проблемы, лежащие в основе существующих противоречий и на их основе предложить пути решения с использованием прошлого опыта.

Как отмечалось, активизация исламского фактора имеет свои глубокие объективные и субъективные причины, факторы и условия исторического, социально-экономического и духовного порядка. Ислам на территориях, входивших в состав Российской империи, а затем СССР, имеет свои отличительные черты, порожденные исключительно российскими реалиями. Среди характерных черт российского ислама — его многоликость, обусловленная прежде всего этнической

v/ v/ u I u / v

пестротой российских мусульман, и низкий уровень конфессиональной культуры среди самих мусульман (низкий уровень религиозных знаний, слабое развитие исламских институтов, утрата исламской правовой культуры). Все это предопределило национально-политическую направленность «исламского возрождения» в обществах на постсоветском пространстве, а сам процесс «возрождения» ислама принимает конфронтационные формы. Речь идет о росте экстремистских настроений среди мусульманской молодежи, активизации сепаратистских, националистических движений; требований о вводе шариатского права в мусульманских регионах. Кроме того, государство должны насторожить процессы, свидетельствующие о культурном упадке мусульманской уммы, ее пассивности в общественной жизни, а также отношение мусульманской молодежи к исполнению конституционного долга — службе в ВС России. В конечном счете, все указанные факторы оказывают непосредственное влияние на безопасность государства.

Функционирование системы обеспечения национальной безопасности в упрощенном виде представляется следующим образом: государство воспринимает опасность, оценивает ее, разрабатывает политику и конкретные мероприятия по парированию или нейтрализации появившихся или возможных угроз, реализует эти мероприятия. В действительности этот процесс гораздо сложнее по следующим причинам: во-первых, могут отсутствовать или не действовать должным образом отдельные элементы системы, во-вторых, система включает в себя отдельные личности и организации, каждая из которых имеет свое представление о том, что надо делать в интересах России, в-третьих, каждое ведомство имеет свой интерес и стремится его реализовать, в-четвертых, процесс становления системы занимает некоторый промежуток времени, в течение которого нарабатывается теоретическая и практическая база (см.: [Абдурахманов, Боришполец и др. 1998, с. 3—17]). В силу того, что указанные причины в мусульманских регионах приобретают дополнительную «неповоротливость» можно понять, почему так неэффективно там срабатывает система национальной безопасности.

Сложившаяся за последние годы ситуация в регионах компактного проживания мусульман свидетельствует о том, что государство и региональные власти не в полной мере контролируют и влияют на процессы в мусульманской умме. Более того, изучение указанной проблемы привело к выводу о том, что у государства отсутствует четко сформулированная концепция государственной политики в отношении части своих граждан — мусульманского населения.

Конечно, в последние двадцать лет проделана огромная научная работа по качественному изменению государственно-религиозной политики. Десять лет в этом году исполняется «Концепции государственной религиозной политики Российской Федерации», разработанной на кафедре религиоведения Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации О.Ю. Васильевой, А.В. Журавским, А.И. Кырлежевым [Концепция государственной рели-гионзной политики 2004].

На наш взгляд указанный и другие документы не в полной мере способны разрешить поднятые проблемы в системе государственно-исламских отношений. В целях повышения качества и уровня управления российскими мусульманами, их дальнейшей интеграции в российское общество предлагается комплекс мер по четырем основным направлениям, которые в рамках научного подхода позволят в какой-то степени минимизировать угрозы национальной безопасности в «мусульманских» регионах России:

— совершенствование нормативно-правовой базы развития конфессиональных и национальных отношений;

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть З. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

— устранение причин межконфессиональных, межнациональных противоречий и конфликтов, условий и факторов обострения военно-политической напряженности в «мусульманских» регионах России;

— разработка и реализация действенной государственной программы социально-экономического развития приграничных регионов с преимущество мусульманским населением;

— мероприятия по совершенствованию духовных и социокультурных основ межнациональных, межконфессиональных отношений.

Первым из приоритетных направлений оптимизации государственной политики России в «мусульманских» регионах является совершенствование нормативно-правовой базы развития конфессиональных и национальных отношений.

В исламе мусульманское право оказывает огромное влияние на развитие личности, формирует социальные качества человека. Задача мусульманского права — помочь осознать и сформулировать коллективные цели и задачи, направить усилия на организацию коллективных действий по их достижению. Мусульманское право можно отнести к проявлениям общественного сознания, которое как отражение общественного бытия, указывает на объективную основу его развития. Отмечая, что содержание экономических, политических, нравственных, эстетических, религиозных и других взглядов и теорий общественного бытия легли в основу мусульманского права, подчеркнем тот факт, что мусульманское право никогда не прекращало своего существования у мусульман России. Имеется в виду то, что различные формы мусульманского права активно использовались и продолжают использоваться в российском мусульманском обществе «де-факто», хотя «де-юре» они не закреплены в российском правовом поле.

Указанную мысль подтверждают такие исследователи мусульманского права, как Л.Р. Сюкияйнен, отмечая, что на Кавказе «правовое развитие, в перспективе вообще вряд ли возможно без обращения к основам шариата» [Сюкияйнен 1997]. Г.М. Керимов подчеркивает, что «в современных условиях традиции и правила шариата сохраняются и активизируются ... не только сохраняют свое значение, но и играют все более важную роль в жизни мусульманского общества» [Керимов 1999, с. 300].

Таким образом, можно сделать вывод о том, что правовое сознание российской мусульманской уммы функционирует на всех этапах развития общества, более того, оно в последние годы институализируется, обретает относительную самостоятельность. Небезынтересны в этом смысле ответы российских мусульман на вопрос: «В каком государстве Вы хотели жить, в светском или в религиозном?». 50% опрошенных заявили о том, что хотели бы жить в светском государстве, а 26% пожелали жить в теократическом (религиозном) государстве, и 24,1% затруднились ответить [Курбанов 2002, с. 20].

Попытки отдельных исследователей представить данный процесс в виде «мифов о шариате» [Бобровников 2002б с. 264—272] не способны скрыть тот факт, что элементы адатного права и шариата всегда присутствовали в явной и скрытой форме в мусульманских регионах России, даже в период советской власти12. О том, что в Карамахах и Чабанмахах13

12 В советский период отдельные партийные чиновники чуть ли не открыто имели несколько жен, объясняя это приверженностью религиозным традициям. Мы уже не говорим о соблюдении элементов налоговой системы (са-дака) широкими массами, использования шариата в брачной сфере. Соблюдались обряды по шариату при погребении, посте, обрезании (суннат-той) и др. обрядах и праздниках в мусульманском обществе.

13 Населенные пункты в Республике Дагестан.

не действуют российские законы, СМИ начали говорить в период вторжения ваххабитов в Дагестан (1999 г.), хотя на самом деле Конституция РФ игнорировалась в этих и других населенных пунктах республики с начала 90-х годов XX в. Более того, не секрет, что и в наши дни в отдельных районах Дагестана общественную жизнь регламентируют нормы и принципы шариата, наряду с наличием конституционного поля РФ14.

14Так, СМИ РД в последнее время проявляют озабоченность развитием событий в Цумадинском, Гергебель-ском, Унцукульском, Ботлихском и других районах Дагестана, подобная ситуация в некоторых населенных пунктах Карачаево-Черкессии и др. «мусульманских» регионах.

Опросы мусульманского населения Северного Кавказа, Татарстана, Башкортостана и др. регионов [Курбанов 2000; Ханбабаев 2003; Набиев 2002 и др.], а также исследования автора в период прохождения службы на Северном Кавказе [Герейханов 1999] и другие материалы позволяют говорить об усилении клерикальных тенденций в мусульманском обществе, втягивании религиозных деятелей в политический процесс и, самое главное, о возрастании надежды у мусульман на то, что религия и ислам способны сыграть значительную роль в преодолении кризиса, поразившего общество.

Так, имам Агвалинской мечети С-Г. Пир-Магомедов считает, что «не нарушая в целом светских законов, шариат конституирует внутреннюю автономию исламских общин» (цит. по: [Алов, Владимиров 1996]), что, по словам С. Асиятилова, не позволит «лезть с непонятными московскими законами в семейную и нравственную жизнь горцев» [Там же]. В условиях современной России это весьма тревожный симптом, свидетельствующий о готовности большинства мусульман опереться на исламские политические идеи и мусульманские модели государственного устройства. Эти тенденции прослеживаются и в ответах мусульман на вопрос: «Поддерживаете ли Вы принцип отделения религии от государства?» лишь 36,3% ответили «Да», а 46,5% посчитали, что религия и религиозные организации не должны быть отделены от

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

государства. Более того, около 17% опрошенных дагестанцев допускают возможность насильственного навязывания религиозной веры [Курбанов 2002, с. 21].

Следовательно, государству необходимо, основываясь на имеющейся законодательной базе, активнее «вмешиваться», «регулировать», «контролировать», «направлять» религиозную сферу жизнедеятельности своих граждан. То есть не находиться в стороне от жизни довольно значительной части своего общества. На наш взгляд государственная политика в государственно-исламском пространстве должна опережать процессы, происходящие в исламском мире.

Не секрет, что небольшая часть мусульманского населения России мечтает жить в исламском государстве и для достижения этой цели готова действовать экстремистскими способами. Другая, в количественном отношении большая, часть мусульманской уммы, также не против того, чтобы руководствоваться в повседневной жизни мусульманским правом, но при этом намерена действовать цивилизованными методами для достижения цели.

В мае-июне 2004 г. аналитическим отделом Совета муфтиев России под руководством С. Мелькова и Г. Газиевой был проведен экспертный опрос на тему «Исламский фактор — фактор политический?», в котором приняли участие московские и иногородние мусульманские религиозные деятели, ученые-исламоведы, а также работники государственных структур, профессионально занимающиеся государственно-исламскими отношениями. Среди вопросов присутствовал и такой: «Возможно ли введение элементов шариата в общественную, политическую жизнь и правовую практику в России?». Ответы распределились следующим образом: это опасно с точки зрения национальной безопасности — 6%; нет, в этом нет необходимости — 23%; затрудняюсь ответить — 2%; другие ответы — 5%; да, возможно в перспективе — 45%; да, такая необходимость уже существует — 19%» [Мельков, Газиева 2004]. Таким образом, 64% опрошенных мусульман высказалось за введение элементов шариата в повседневную жизнь.

Итак, вопреки идеалам «взаимопроникающего мира», мусульмане, не отрицая реальных достижений цивилизованного западного мира, хотят жить в своем привычном мире, с его традициями, обычаями, культурой. Стоит ли этого бояться? На наш взгляд, здесь можно применить два ответа. Если бинарность российского общества предопределена, то «инициатива» государства регулировать указанный вопрос принесет позитивный результат в государственно-исламских отношениях. Ну а если дать возможность составной части российского общества, то есть мусульманскому обществу, строить внутренние и внешние отношения самостоятельно, то в силу ее внутриконфессионального многообразия активизируются тенденции возврата к монополии религии в различных сферах жизни общества и требования клерикализа-ции мусульманских республик под эгидой ислама15.

15 Это может привести к событиям более серьезным, чем в странах Европы во второй половине последнего десятилетия.

Как верно отмечает В.О. Бобровников, «в российском общественном мнении шариат вызывает не только надежду, но и страх» [Бобровников 2002, с. 268]. Отдельные ученые считают, что проблема стабилизации государственно-исламских отношений лежит в правовой плоскости. На наш взгляд если исходить из того, что в стране достаточно документов определяющих отношения государства с различными религиозными объединениями, то говорить о «правовом голоде» нет объективных причин. Но если проанализировать процессы, происходящие в научном около мусульманском мире, а также непосредственно в мусульманской среде, то можно подметить элементы «недовольства» существующим правовым полем, в котором проживают мусульмане России. Речь идет о том, что в последние годы все чаще и чаще поднимается вопрос о введение элементов мусульманского права в жизнь мусульманского общества России.

Не ратуя за введение норм шариата в регионах проживания мусульман в России, отметим стремление мусульман использовать племенные, национальные, религиозные и иные формы мусульманского права, что необходимо учитывать в государственной политике16. Более того, необходимы упреждающие шаги в данной области, то есть реформа государственно-

16 Например, Мехк-Кхел — главный орган традиционной власти в Чечне (старейшины), опиравшийся на меж-тейповые связи, игнорировал введение шариатских судов. Чеченский муфтият и старейшины отмечали: «Нас не смогли за 70 лет превратить в русских, не получится сделать и арабов» (цит. по [Саватеев 2002]).

исламских отношений должна проходить в контексте глубокого изучения мусульманской цивилизации и культуры.

Заметим в этой связи, что и сегодня на территории арабских стран, в том числе и на палестинских землях, большое место в разрешении споров и ссор между семьями, в частности по уголовным делам, занимают обычаи, которые. Они имеют большую силу и оказывают огромное влияние на население, которое беспрекословно подчиняется решениям, достигнутым на основе договора в соответствии с племенным обычаем. Применение последних означает, что судебная власть исключается из сферы разрешения споров и конфликтов между людьми. Жители обращаются к властям и в суды по проблемам, которые составляют лишь небольшую часть от всех совершенных уголовных деяний в районе, что, несомненно, отражается на статистических данных о состоянии преступности в мусульманском умме. Нежелание мусульман обращаться за помощью к властям объясняется, с одной стороны, проявлениями недобросовестности суда, а, с другой,

— неспособностью местных органов власти решить спорные проблемы населения, а также слабостью властей. Вот и ответ на вопрос о шариате в арабских странах, в том числе и Саудовской Аравии.

Следовательно, не нужно всерьез принимать разговоры о том, что введение шариата разрешит все проблемы российских мусульман. Как мы убедились, мусульманское уголовное правило сохранило свои традиции и действует универсально в

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

своем традиционном виде лишь в некоторых странах Аравийского полуострова и Персидского залива, остальные мусульманские страны отказались от фикха, как основной правовой формы и строят ее по двум основным образцам: французскому и английскому. То есть во всех мусульманских странах наряду с мусульманским правом действуют западные образцы права — исключение составляет Турция, где мусульманское право заменено исключительно на европейскую модель права.

При этом следует отметить, что, несмотря на наличие шариата в мусульманском мире, большинство его населения руководствуется местными обычаями, обращаясь за помощью к мнению старейшин, шейхов, племени и т.д.

Обычаи мусульманских народов России также продолжают играть важную роль в их жизнедеятельности, несмотря на то, что претерпели значительные изменения. Их нужно изучать, а возможно и возрождать. Во-первых, для укрепления традиций самоуправления, с помощью которых возможно укрепление вертикали государственной власти17; во-вторых, чтобы

17 В период 1995—1996 гг. в Дагестане были приняты законы «О сельской общине (джамаат)», «О местном самоуправлении», «О третейских судах».

противостоять нетрадиционным для российских мусульман обычаям, принесенным зарубежными миссионерами и поддержанными местной мусульманской оппозицией.

Продолжая разговор о совершенствовании нормативно-правовой базы развития конфессиональных и национальных отношений в России, отметим, что в условиях поликонфессионального общества важно соблюдение принципа последовательного отделения религии от государства. На фоне многочисленной и сильной православной церкви, ее исторического прошлого как господствующей государственной религии проблема светского характера российского государства становится весьма важной и принципиальной. С точки зрения сохранения паритета, равенства религий, в особенности для мусульманской уммы, последовательная светскость государства (строгое соблюдение принципа отделения религии от государства) являются выгодными и важными.

В связи с этим хотелось бы остановиться на вопросе реализации принципа свободы совести в Вооруженных Силах Российской Федерации и силовых структурах. Для этого необходимо подчеркнуть методологически важное обстоятельство, которое заключается в том, что провозглашенное равенство религий перед законом в условиях воинской деятельности с точностью до наоборот подчеркивает их фактическое, действительное неравенство. Подтверждением этому является многочисленное строительство православных храмов в воинских частях, а также различные формы взаимодействия силовых структур с религиозными объединениями (подробнее об этом см. [Бондаренко 1999; Носков 1997]).

Представители мусульман, старообрядцев и протестантов осуждают подобную практику, подтверждающую де-факто неравенство религий в сфере воинской службы. Конечно, существует объективная причина существующего положения дел, заключающаяся в том, что военнослужащие, причисляющие себя к православным, составляют большинство в армии. Мы солидарны с Ю.Г. Носковым, который отмечает, что «подобного рода стройки, продиктованные прагматическими интересами военных руководителей, не могут принести большой пользы армии. Думается, что строить храмы нужно прежде всего в душах воинов, что, конечно, гораздо сложнее» [Кавказ — Межрелигиозный мир и согласие... 1999, с. 65]. Развитие религиозной ситуации в стране и в Вооруженных Силах требует пересмотра государственной политики по отношению к религиям, и прежде всего к исламу, так как рост межрелигиозных противоречий в военной сфере чрезвычайно опасен как для воинского коллектива, так и для российского общества.

Председатель Синодального Отдела по взаимодействию с Вооруженными Силами и правоохранительными учреждениями протоиерей Димитрий Смирнов на Всероссийской научно-практической конференции «Отечество. Армия. Церковь» 25 декабря 2003 г. отметил: «.чтобы возродилось государство — нужно возродить в нем религиозный дух, и прежде всего в Армии» [Прот. Димитрий Смирнов 2004]. Автор, конечно же, за возрождения государства и не против активизации религиозных объединений в Армии, но и за то, чтобы указанная деятельность проходила в правовом поле, без нарушений законодательства Российской Федерации, при этом роль военных структур не должна уменьшаться.

Таким образом, на поверхности вопросы подготовки специалистов, знающих философскую антропологию, психологию, разбирающихся в основах религии и т.д. Готовят ли учебные заведения силовых структур этих и других специалистов в настоящее время? Да, есть Военный университет с подготовленным профессорско-преподавательским составом, несколько лет существует факультет православной культуры в Академии ракетных войск имени Петра Великого, определенная работа проводится в Пограничной академии, где читается практический курс по специфике проявления религиозного фактора в пограничной сфере, но все это лишь малая частица огромной проблемы. В недалеком будущем, с переходом силовых структур на контрактную основу и территориальный принцип их формирования, межконфессио-нальная ситуация может принять непредсказуемые формы развития.

Известно, что в конце 2007 г. на службу по контракту было переведено 20 соединений и частей СКВО общей численностью 57 тыс. человек, что составило 40% от количества военных. Исходя из того, что формирование соединений и частей осуществляется за счет местных жителей, можно себе представить, какая «мина» заложена в основе межнациональных и межконфессиональных отношений18. Речь идет о том, что силовые структуры и вооруженные силы сегодня сформированы в

18 Кстати, в 1999 г. был проведен социологический опрос военнослужащих СКВО, где среди вопросов был и такой «Можно ли привлекать к военной службе в федеральных вооружённых силах местных жителей?», на который были получены ответы: обязательно нужно — 4.5%; можно — 9%; затрудняюсь ответить — 9%; нельзя — 61,5%. Отметим, что исследование проводилось в армейском социуме, основу которого составляли офицеры и

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

прапорщики, проходящие службу в Северо-Кавказском регионе.

основном из числа местных жителей в районах с неблагополучной религиозно-политической обстановкой, зараженной идеями ваххабизма и другими не менее экстремистскими религиозными или национальными течениями. К этому следует добавить и мнение академика Академии военных наук В. Попова, который отметил, что «создание в федеративном государстве войск на основе территориального принципа создает предпосылки к военному сепаратизму» [Мухин, Шаповалов 2004]. На наш взгляд, с вливанием в экономику южных республик Северного Кавказа 15 млрд. руб., общественнополитическая ситуация на Северном Кавказе внешне частично стабилизировалась, однако в последнее время на передний план выдвинулись проблемы, связанные с человеческим фактором - это межнациональные и межконфессиональные противоречия. Кстати, указанные проблемы проявляются в так называемых профессиональных воинских коллективах с не меньшей активностью, чем в коллективах, где служат военнослужащие по призыву.

В связи с этим заслуживает серьезного внимания предложения С. Мелькова об использовании Духовных управлений мусульман в стабилизации указанной ситуации, что, конечно же, давно используется. В своем исследовании он отмечает: «Духовные управления мусульман влияют на военную политику нашего государства, и это влияние в основном имеет позитивный, хотя и не институциализированный характер. Дальнейшее налаживание и регулирование отношений между духовными управлениями мусульман и российским государством в интересах укрепления военной безопасности нашей страны может быть полезно для общества и государства. Однако государственным органам и религиозным лидерам еще предстоит определить, каким образом достичь этого в условиях светского государства, не нарушая действующего законодательства» [Мельков 2001].

И последнее замечание, касающееся места государственных структур в процессе активизации религиозной жизни своих граждан. Мы уже отмечали, что в мусульманских республиках еще много людей, мыслящих категориями ислама, стремящихся найти с его помощью средства разрешения проблем, встающих перед обществом. Результаты социологического опроса на Северном Кавказе показали, что на рубеже ХХ и XXI вв. значительная часть мусульман симпатизирует исламизации государственной и общественной жизни. Ислам и исламские организации становятся частью политической системы. Так, на вопрос: «Должны ли религиозные организации участвовать в политической жизни республики?» 41% опрошенных ответил, что должны [Курбанов 2006].

Проблема политизации религий сложная, но сторонников ее решения можно найти и среди мусульманских богословов, утверждающих, что ислам не нуждается в политических партиях, ибо он является партией Аллаха. Сегодня стратегия государственных органов, на наш взгляд, должна исходить из необходимости деполитизации религий. В соответствии с Конституцией РФ, государство не должно принимать ни одну из религий (православие, ислам) в качестве официальной идеологии. В своей практической и законотворческой политике государство не должно исходить из доктринальных предписаний религий. Религиозные организации, в соответствии с конституционным принципом отделения, не должны выполнять функции органов государственной власти и органов местного самоуправления. Они не должны участвовать в деятельности политических партий и выборах в органы государственной власти. Эти ограничения — важное условие бесконфликтного функционирования религии и обеспечения равноправия всех конфессий в России.

Весьма важным является отход от иллюзий относительно безучастности государства к религиозной сфере. Оно должно вернуться к практике опосредованного регулирования и контроля деятельности религиозных организаций и за религиозной ситуацией в целом. Совершенно недопустимо, чтобы государственную религиоведческую экспертизу поручали только членам различных Духовных Управлений мусульман. Исламская система, как и другая религиозная система, является нормативной. Она всегда претендует на универсальность и праведность лишь своего вероучения, что делает чрезвычайно затрудненной ее объективную оценку иных религиозных организаций.

Недопустимо и то, чтобы обучение в религиозных образовательных учреждениях проводилось с разрешения религиозной организации. Разрешительная система — это прерогатива государства. Необходимо отойти от ситуации, когда взамен на лояльность к власти, религиозные организации получают те или иные государственные функции. Это очень удобно, чтобы подручные религиозные организации выполняли бы функции некоторых бездеятельных государственных органов, но в перспективе это только усугубит внутриконфессиональный конфликт и увеличит сопротивление экстремистов, с одной стороны, и притязания религиозных организаций на власть, с другой. Уполномоченные органы должны предпринимать все меры для сохранения в России равноправия конфессий и соблюдения Конституции РФ и субъектов РФ.

Достаточно очевидна и необходимость исследования социальных, политических и духовно-нравственных ориентиров исламского духовенства, определения характера связей религиозных организаций между собой и с внешним миром, со светскими властями и социальными и культурными структурами.

Информацию такого рода позволяют получить не апологетические изыскания представителей духовных управлений и религиозных партий, для которых религия «священное животное», табуированное для всякого постороннего глаза, а научные религиоведческие исследования. Необходимость таких исследований заключается в том, что религия, реализующая свои функции в обществе и определяющая причины и мотивацию определенного типа поведения людей, здесь рассматривается как социальное явление.

Второе направление оптимизации государственной политики касается устранения причин межконфесси-ональных, межнациональных противоречий и конфликтов, условий и факторов обострения военно-

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

политической напряженности в «мусульманских» регионах России.

В России, конечно же, существует положительный опыт межконфессионального и государственно-религиозного взаимодействия между структурами государственного управления и мусульманской уммой. Так в Республике Татарстан указанное сотрудничество выходит далеко за рамки чисто регионального значения, являясь историческим плодом и результатом взаимодействия ислама и православия.

На наш взгляд, такой опыт, который можно использовать в повседневной работе, достаточно наглядно показан в исследовании Р.А. Набиева «Ислам и государство: Культурно-историческая эволюция мусульманской религии на Европейском Востоке» (2002).

Одним из важнейших направлений совместной работы в едином правовом поле является перерегистрация религиозных объединений. В Республике Татарстан в соответствии с законом «О свободе совести и о религиозных объединениях» указанная работа завершилась в 2000 году. Наибольшую активность (100%) при перерегистрации проявили протестантские организации. На 1 января 2001 г. с учетом перерегистрации ранее действовавших и впервые зарегистрированных организаций на территории РТ «в государственный реестр внесено 996 религиозных организаций. Из них: мусульманских — 804, православных — 144 (Русская православная церковь Московского патриархата — 128, Истинно-православная церковь — 12, Российская автономная православная церковь — 1, старообрядцы-беспоповцы — 2, старообрядцы-поповцы — 1), католиков — 2, иудаистов — 2, протестантов — 39 (лютеране — 1, евангельские христиане-баптисты — 4, евангельские христиане — 6, адвентисты седьмого дня — 10, новоапостольская церковь — 2, христиане веры евангельской — 16), ах-мадийя — 1, виссарионовцев — 1, бахай — 1, вайшнавов (кришнаиты) — 2» [Набиев 2002, с. 206—210].

В вопросах укрепления взаимопонимания между религиозными объединениями и государственными структурами важное место отводится проблеме возврата материальных и культурных ценностей, принадлежащих верующим, оказание помощи в отводе земель для строительства культовых сооружений. В Татарстане в 2000 г. верующим было передано 3 культовых здания (1 мечеть и 2 церкви), построено и отреставрировано 37 культовых зданий (31 мечеть и 6 церквей), в стадии строительства и реставрации 129 зданий (103 мечети и 26 церквей). Всего верующим за последние 11 лет (с 1989 г.) возвращено более сотни культовых зданий, в том числе 28 мечетей, 69 церквей, синагога, лютеранский и католический храмы молельные дома и церкви старообрядцев. В настоящее время в пользовании и собственности религиозных организаций республики находятся 891 мечеть и 152 церкви (по сведениям ДУМ РТ и Казанской епархии).

Можно констатировать, что государственно-конфессиональные отношения в Татарстане развиваются в соответствии с логикой переживаемого этапа религиозного возрождения. Их отличительной чертой является формирование новой модели взаимоотношений государства и религиозных структур, получившей свое правовое, общественно-политическое и организационное оформление. Об этом свидетельствуют такие факты, как реализация специальной программы мероприятий по празднованию памятных исторических дат — 2000-летия христианства и 1400-летия начала распространения ислама на территории России, — утвержденной Постановлением Кабинета министров РТ № 508 от 12 июля 2000 г.

Говоря об оптимизации государственно-исламских отношений нельзя не остановиться на проблемах, понимание которых позволит решить многие тупиковые ситуации. Речь идет прежде всего об оттоке русскоязычного населения из мусульманских регионов. Острота «русского вопроса» вызвана тем, что только в странах Центральной Азии осталось почти 10 млн. русских, ставшими в одночасье зарубежными гражданами для России. Сходная ситуация наблюдается в Закавказье и, что самое страшное, русские стали выезжать из республик Северного Кавказа, т.е. с российских территорий.

Несмотря на определенное возрождение православия на Северном Кавказе19, количество прихожан русских православ-

19 Так, в Дагестане в 1986 г функционировало 5 православных церквей, а в наши дни действуют 12 приходов русской православной церкви (РПЦ).

ных церквей заметно уменьшилось. На это значительное воздействие оказали миграционные и демографические процессы, происходившие во второй половине XX века. Особенно ярко указанные тенденции проявляются в Республике Дагестан, где доля русских существенно сократилась. Среди причин оттока русского и русскоязычного населения из Северо-Кавказского региона кроме экономической, следует указать на существенное изменение этнокультурной среды населения республик, которая характеризуется интенсивным притоком горского населения, дезорганизацией общественной жизни, активизацией криминальных структур, ослаблением законности и способности государственных органов обеспечить защиту гражданских прав. Не последнюю роль здесь сыграли очаги реальной и потенциальной напряженности в межнациональных отношениях, активный процесс исламизации Северного Кавказа, разгул терроризма.

Активный отток русскоязычного населения из стран Центральной Азии и Закавказья породил потенциальный конфликт между ним и мусульманской уммой. Кроме того, эмиграция русских из «мусульманских регионов» наносит удар не только по геополитическим и экономическим интересам России в указанных регионах, она порождает проблемы в социальных отношениях между народами, проживающими в стране, а именно: этническую солидарность в пределах русскоязычной общины; чувство ненависти к мусульманским народам; проблески национализма, сепаратизма, радикализма.

Таким образом, практика этнического национализма, наблюдаемая в «мусульманских» регионах ущемляет права русских и всех русскоязычных, что порождает проблему появления русского национализма в России. Указанная практика препятствует строительству современного демократического государства.

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

В этих условиях необходимо активное привлечение религиозных организаций к общественной жизни. На сегодняшний день имеются документы, в которых получили отражение наиболее актуальные вопросы взаимоотношений религиозных объединений с государством и обществом в целом: «Основы социальной концепции Русской православной церкви» (принятые Юбилейным Архиерейским собором 13—16 августа 2000 г.) и «Основы социальной программы российских мусульман», принятые Советом муфтиев России. В «Основах социальной программы российских мусульман», принятых Советом муфтиев России, обращается внимание на то, что максимально полный учет интересов мусульман возможен только в рамках светского государства. Для полного соблюдения интересов российских мусульман предлагается введение отдельных элементов исламского права в российское законодательство в рамках Конституции РФ и в духе общественного согласия: проведение религиозных актов, соприкасающихся с актами гражданского состояния (брак, развод, имянаречение, похороны) по мусульманскому обряду; введение государственных альтернативных наград, соответствующих многоконфессиональному и многонациональному составу страны.

Указанные предложения позволяют говорить о наполнении новым содержанием конституционного принципа отделения государства от церкви и уровня светскости государства.

Что касается решения вопросов стабилизации общественно-политической обстановки мусульманских регионов России в условиях обострения военно-политической напряженности, то здесь хотелось отметить следующее.

На Северном Кавказе в последние годы остро проявились реальные угрозы национальным интересам в политической и социально-экономической сферах: политический экстремизм, национальный и религиозный сепаратизм, терроризм, рост преступности, падение продолжительности и качества жизни, конституционный и правовой нигилизм. Все они вместе и каждая в отдельности наносят ощутимый ущерб жизненно важным интересам личности, общества и государства. Северо-Кавказский регион перегружен комплексом как прошлых, так и нынешних ошибок и обид. Чеченский кризис стал испытанием действенности федеральной системы обеспечения национальной безопасности, ее способности защитить национальные интересы от внешних и внутренних угроз. Наличие «воюющей» Чечни все эти годы провоцирует взрывоопасность обстановки на Северном Кавказе в целом. Ситуация на Северном Кавказе угрожает безопасности народам региона и всему российскому государству. Этнополитический экстремизм в этом регионе все заметнее стал смыкаться с религиозным экстремизмом и сепаратизмом.

Следовательно, борьба с террором требует кардинального обновления всей государственной политики не только на Северном Кавказе, но и в других регионах страны.

На наш взгляд, стабилизация военно-политической обстановки в мусульманских регионах и в частности на Северном Кавказе возможна:

— при комплексном решении государством проявлений сепаратизма, проблем «разделенных народов», этнических беженцев, вынужденных переселенцев и репатриантов;

— при серьезном отношении к проблемам русскоязычного населения региона, репрессированных народов и казачества;

— в результате преодоления последствий осетино-ингушского конфликта, урегулирования ситуации в Чеченской республике, недопущения деятельности коалиций антироссийской направленности.

Третье направление оптимизации государственно-исламских отношений предполагает разработку и реализацию действенной государственной программы социально-экономического развития приграничных регионов с преимущественно мусульманским населением.

Это не новое решение в области философии, занимающейся проблемами личности, общества и государства. В социальной философии эта область общественной жизни обозначается различными категориями, среди которых имеет право на существование экономическая сфера. О значении экономической сферы в жизнедеятельности общества сказано немало, мы же отметим лишь тот ее аспект, который игнорируется, наверное, всеми, за исключением философоврассмат-ривающих труд как социальное явление, охватывающее все сферы жизнедеятельности человека. Ибо как объяснить тот факт, что государство на протяжении многих лет игнорировало развитие экономического механизма в отдельных регионах, и в частности, в мусульманских регионах Северного Кавказа?

Практика строительства национальной политики в СССР, Российской Федерации показывает, что в основе большинства обнаружившихся проблем межнациональных отношений лежат трудности или ошибки экономического развития. Недооценка на протяжении десятилетий экономического фактора при решении вопросов национальной политики вела к неполному использованию местных ресурсов, деформированному складыванию национально-региональной структуры отраслей народного хозяйства, снижению эффективности использования трудовых ресурсов ряда регионов страны, замедлению темпов общественного производства. Попытка применить для всех регионов страны единый вариант хозяйственного механизма не оправдал себя.

Огромная безработица, простаивающие без заказов государственные предприятия, неравномерное размещение экономических объектов, преобладание сельскохозяйственного сектора над промышленным, разрушенные военными действиями экономические связи и инфраструктура региона — эти и другие проблемы явились причинами, породившими кризисные явления в межнациональных отношениях на Северном Кавказе. Мы уже отмечали сложности социально-экономической об-

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

становки, анализируя причины активизации экстремизма и сепаратизма в приграничных регионах России. Кроме того, этому вопросу уделялось огромное внимание в диссертационных исследованиях (см.: [Герейханов 1999.; Моренов 2003; Лукьянов 2004] и др.). И все же социально-экономическая картина на Северном Кавказе по-прежнему плачевная, и он недопустимо отстает по уровню жизни от других российских территорий. Достаточно сказать, что уровень безработицы здесь в разы выше, чем в среднем по России, а в таких республиках, как Ингушетия, Дагестан она носит поистине массовый характер. Именно здесь идеологи международного терроризма действуют особенно активно. Причем они откровенно и нагло используют в своих преступлениях и преступных планах наши с вами недоработки в социально-экономической политике.

Таким образом, корни террора лежат в сохраняющейся сложной социально-экономической обстановке на Северном Кавказе, проявляющейся в массовой безработице, недостатке социальной политики, в низком уровне образования подрастающего поколения, а порой и в отсутствии самой возможности получить светское образование. Все это богатая питательная почва для экстремистской пропаганды, для роста очагов террора, для вербовки новых сторонников. Отсюда к важным условиям решения указанной проблемы следует отнести принятие комплексной программы выхода из кризиса южного региона России. При этом социально-экономическая политика Северо-Кавказского региона должна строиться на основе строгого учета национальных интересов всех народов, местных особенностей в практике хозяйственного строительства.

Именно поэтому Президентом РФ была изменена система федеральных округов, которая существует в нашей стране, и теперь из Южного федерального округа выделился Северо-Кавказский федеральный округ, в который входят Республика Дагестан, Республика Ингушетия, Кабардино-Балкарская республика, Карачаево-Черкесская республика, Республика Северная Осетия-Алания, Чеченская республика и Ставропольский край с центром федерального округа в городе Пятигорске. Полпредом президента в создаваемом округе назначен бывший губернатор Красноярского края Александр Хлопонин.

О необходимости введения в правительстве должности ответственного за положение дел на Северном Кавказе Д. Медведев заявил, выступая со своим вторым за время своего пребывания на посту Президента посланием к Федеральному собранию в ноябре 2009 г. Правительству было поурчено разработать критерии эффективности деятельности федеральных органов исполнительной власти на Северном Кавказе.

Указанная реформа обеспечит решение следующих задач: восстановления государственных предприятий, простаивающих без государственных заказов; возврат государственной задолженности по пенсиям, заработной плате, стипендиям, социальным льготам; занятость населения и создание рабочих мест; организация профессионального обучения и достижение высокого уровня занятости экономически активного населения; решение проблем бедности и социальной защиты населения. На наш взгляд решение проблем социально-экономической напряженности способно повлечь за собой разрешение политических и даже военных конфликтных ситуаций в регионе. Не секрет, что даже боевики не раз открыто, заявляли о том, что они с удовольствием поменяют оружие на рычаги трактора или баранку автомобиля.

Четвертое направление оптимизации государственной политики России в «мусульманских» регионах включает мероприятия по совершенствованию духовных и социокультурных основ межнациональных, межконфессиональных отношений.

Говоря о роли религии в политической идеологии общества и государства, следует отметить, что Россия входит в то большое число стран, где идеология страны является светской, но влияние религии на народные массы и элиту оказывается немаловажным. Несмотря на более чем семидесятилетнюю историю Советской власти, в России так и не произошло отделения религии от политики, как, например на Западе. Религиозные традиции в идеологии и массовом сознании отдельных этносов представляют один из элементов синтеза традиционного и современного, который происходит во всех сферах общественного развития. Наиболее ярко этнорелигиозные процессы проявляются в национальных республиках Северного Кавказа, Татарстане, Башкортостане и других регионах с преимущественно мусульманским населением, что обусловлено целым рядом факторов и причин.

Следует отметить, что на этом фоне многие западные, а в унисон с ними и российские политики и ученые в качестве одного из сильнейших источников международного терроризма, сепаратистских движений, затяжных военных конфликтов, восстаний и мятежей, будущих мировых войн называют исламизм. Якобы исламский фактор представляет «глобальную опасность», особый вызов Западу, мину замедленного действия для России. В частности, В.В. Серебрянников справедливо говорит о формировании в философии традиции рассматривать исламскую цивилизацию в целом как агрессивную, относя к представителям данной традиции А. Тойнби, Х. Ортегу-и-Гассета, С. Хантингтона, академика Н. Моисеева и др. [Серебрянников 2003]. И хотя данные представительи мировой и отечественной науки по-разному объясняли причины этого явления, не в последнюю очередь их усилиями в обыденном сознании пустили глубокие корни подозрительность и неприязнь к представителям мусульманства. Оно отождествляется с мракобесием и насилием.

Отмечая как реальный факт того, что по линии разлома между западной и исламской цивилизациями на протяжении долгой истории возникало немало войн (так, исламские войска вторгались в Западную Европу, доходя до Вены в 1529 и 1682-1683 гг., и угрожали всей ее территории), Серебрянников подчеркивает, что даже те, кто считает ислам агрессивной религией, вынуждены признать, что это его свойство являлось реакцией на многовековое стремление Запада завоевать, подчинить и ассимилировать Восток, упоминая и Геродота, который в своей «Истории» возлагал вину за войны между Востоком и Западом именно на европейцах: «.они раньше пошли походом в Азию, чем варвары в Европу» [Геродот 1993, с. 12]. Что касается ХХ и XXI вв., то его военные события не дают никаких оснований провозглашать ислам

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

наиболее агрессивным из существующих религий. Ислам не исторгал войн больше, чем другие цивилизации. Наоборот, на западные государства падает ответственность за 70—75% войн и вооруженных конфликтов ХХ века. По данным министерства обороны США, только в период с 1980 по 1995 гг. Вашингтон провел против исламского мира 17 военных интервенций. Ничего подобного исламский мир против ведущих западных государств в ХХ веке не совершал. На исламский мир, численность которого составляет около 20% населения планеты, приходится примерно 10% войн и вооруженных конфликтов ХХ века, почти исключительно внутрицивилизационных [Там же].

Отметим, что общим знаменателем культур мусульманских народов, несмотря на их несомненные различия, является то обстоятельство, что все они оказались взращенными в самом тесном взаимосплетении, в условиях поликультурного, многоязычного сотрудничества всех народов России, открытости сторонним воздействиям. Можно сказать, что в каждом мусульманском народе можно найти отголоски идей, ценностей, идущие из глубины веков, несущие в себе печать традиционности.

В то же время необходимо отметить, что ислам в России не рассматривался в качестве какой-либо серьезной силы, способной угрожать безопасности страны. «До чеченских событий исламский фактор рассматривался российским истеблишментом как маргинальный, мало значащий для политической конъюнктуры и потому не учитывался в тактических расчетах. Мусульмане виделись исключительно как иной этнос, но не как носители иной конфессии, социокультурной системы, шире — цивилизации, причем цивилизации огромной, в несколько раз превосходящий по численности не только Россию, но и славянский и православный миры вместе взятые» [Малашенко 1998, с. 191].

Однако сегодня при проведении государственной политики по отношению к исламу необходимо учитывать следующие важные тенденции, способные повлиять на социокультурные связи народов России.

На наш взгляд, одним из важных последствий русского завоевания мусульманских народов (Кавказа и Центральной Азии) явилась полная переориентация традиционных внешних связей этих народов. В этот период впервые за многолетнюю историю мусульмане «поворачиваются спиной к Югу и обращаются лицом к Северу» [Шукуров, Шукуров 1998, с. 166]. Таким образом, Россия повернула поток жизни российских мусульман из его естественного русла и направила его в противоположное направление. Это замечание должно иметь важное методологическое значение при выработке политики государственно-исламских отношений.

Далее, чтобы глубоко понять сугубо современные феномены ислама необходимо знать его историю. Россия никогда не имела сознательной и планомерной политики завоевания исламского мира, основанной на хорошем знании фактов,

и, что еще значимей, свободной от предубеждений и стереотипов по отношению как к мусульманской культуре в целом, так и к исламу как ее перманентно-ведущему элементу. Насущную проблему Россия видела в децентрализации исламской социально-конфессиональной структуры, за которой последовал бы постепенный ее демонтаж.

Следующее, на наш взгляд не менее важное, замечание для понимания процессов в государственно-исламских отношениях. Российская интеллигенция (научная, политическая, военная и т.д.) тормозила возможность вступления в институционализированную научную, общественную деятельность рациональных «мусульманских сил», способных продуцировать качественные изменения в отношениях между государством и исламом. А это, в свою очередь, привело к тому, российская, а затем и советская классическая исламистика в своей деятельности стремилась не столько к постижению уникальной неповторимости православной и мусульманской культур, сколько к поиску такой «интегральной гармонии» исламской и православной систем, где их индивидуальные элементы оказались бы нивелированными и доведены до европейских стандартов. Данная позиция привела к тому, что в научном и политическом мире возникли теории о том, что законы, обусловливающие рождение и функционирование ислама известны и неизменны; ислам смирен и Запад будет господствовать над ним, заставляя мусульманские народы следовать по своим стопам. Таким образом, исламу было отказано в «признании за мусульманскими социумами способностей к автономному, т.е. «вне-западному», развитию своих позитивно-креатиных способностей» [Батунский 2003, т. 3, с. 153].

Цивилизационный подход в объяснении источников, типов и видов войн отмечает, что их причиной являются существенные различия между цивилизациями, «природа людей разных цивилизаций». Но сами различия не генерируют агрессивность. Социальные различия могут порождать агрессивность, когда в основе их несправедливость, ущемление чьих-либо интересов, насилие, искусственное насаждение чуждых ценностей, принципов и норм морали, образа жизни. Политика вестернизации, американизации всех стран и народов, воплощенная в стратегии глобализации как Запада, так и Востока — главная причина нарастающего нового всемирного конфликта.

Конечно, нельзя сбрасывать со счетов наличие экспансионистских режимов в некоторых мусульманских государствах, сильную их милитаризацию и растущую международную активность. Но роковой опасности, как это зачастую изображают, с их стороны нет. Важно, чтобы Россия не поддалась на новые провокационные попытки Запада столкнуть ее с исламским миром, как это было с СССР во время «холодной войны».

Активность исламских государств во многом связана с таким явлением, как возрождение ислама, стремлением вновь открыть первоначальный смысл его идей, претворить их в жизнь, сделать его более современным, служащим гуманным целям. Развитие многих исламских государств показывает, что ислам совместим с современной наукой, способен принять и плодотворно использовать ее достижения, служить развитию техники, технологий, экономики и т.д. Нельзя не признать, что мир ислама не менее благоприятен для всестороннего прогресса, чем западный мир. Главное — научиться уважать его, ладить с ним, развертывать всестороннее сотрудничество, притом когда мусульманский мир сам протягивает руку.

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

Вопрос о взаимоотношениях с исламским миром имеет огромное внутреннее значение для России, так как она является в большой мере православно-мусульманской страной, где мусульмане считают себя не только российскими гражданами, но и частью мусульманской уммы.

Прочность российской цивилизации во многом зависит от сохранения и укрепления единства всех религий, действующих на территории нашей страны, в том числе от дружбы и взаимоподдержки православия и ислама. Как мы уже отмечали, исторический опыт свидетельствует о возможности сотрудничества этих двух религий. Основой, скрепляющей связи православия и ислама, было и остается осознание ими равноправной частью российского народа, живущего в общем, едином и неделимом государстве.

Сегодня правовые документы определяют меры по стабилизации межнациональных отношений в духовной сфере20, од-

20 Речь идет, прежде всего, о Концепции государственной национальной политики Российской Федерации (утв. Указом Президента РФ от 15.06. 1996 г. № 909), раздел III, пункт 3 и Основных положениях региональной политики в Российской Федерации (утв. Указом Президента РФ от 3.06. 1996. № 803), раздел 5, пункт 2.

нако реальность требует не общих слов, а конкретных действий, подкрепленных как новыми правовыми документами, так и финансовыми влияниями.

Речь идет, прежде всего, о принятии документа по совершенствованию духовных и социокультурных основ межнациональных, межконфессиональных отношений, — документа, который бы мог объединить народы России. На наш взгляд равенство народов можно достичь при следующих условиях: во-первых, при равенстве народов как субъектов исторического процесса; во-вторых, как носителей своеобразных неповторимых культур — независимо от численности той или иной нации, этноса, народности; в-третьих, как социальных индивидов в структуре более широких социальных общностей. Эти три теоретических момента должны быть отражены как ключевые для искоренения и преодоления всякого национализма. Уважение, гарантии сохранения и развития национальной самобытности, традиционных культурных ценностей мусульманских народов России, их жизненного уклада должны лежать в основе стабилизации государственно-исламских отношений.

Таким образом, совершенствование духовных и социокультурных основ межнациональных, межконфессиональных отношений в России, совершенствование нормативно-правовой базы в государственно-исламских отношениях, устранение причин военно-политической напряженности и реализация социально-экономических задач, должны выступать в качестве приоритетов государственной политики по отношению к мусульманским народам Российской Федерации.

Объективная действительность, историческая практика и общефилософский подход к общественным процессам требуют разработки Концепции государственно-исламских отношений. Данная Концепция могла бы включать направления с охватом правовой, социокультурной, экономической и военно-политической сфер взаимодействия указанных субъектов. Кроме того, в её основу должны лечь предложения, высказанные известными религиозными деятелями России, учеными, политиками, представителями общественных организаций21.

21 В первую очередь это взгляды муфтия Р. Гайнутдина, философа Р. Абдулатипова, правоведа Л. Сюкияйнена, историка А. Малашенко, и др. известных исламоведов России, часть которых разделяет автор.

Мы полагаем, что было бы возможно и целесообразно включение в предлагаемый документ таких пунктов, как:

— создание в стране государственных и общественных структур, призванных содействовать государственнорелигиозным отношениям, наделенных определенными полномочиями;

— координация деятельности многочисленных духовных управлений мусульман России, «усиление» статуса Председателя Совета муфтиев России;

— создание устойчивой системы взаимоотношения государственных органов с традиционными религиями в России;

— ужесточение системы регистрации религиозных объединений, не допущение создания религиозно-политических образований;

— организация совместного контроля по подготовке российских мусульманских священнослужителей с учетом специфики российского ислама22. Активное участие государственных органов в контроле над созданием сети религиоз-

22 В Великобритании после известного теракта в июле 2005 г. принято решение о подготовке мусульманских духовных лидеров в самой стране и под государственным контролем; были открыты также молельные комнаты в университетах страны (см., напр. [Доктор Ахмад Махмуд... 2013])

ных ВУЗов. Предусмотреть их совместное лицензирование со стороны Минобразования РФ и различных ДУМ России23;

23 Непродуманная деятельность в данном направлении уже сегодня вызвала переполох среди религиозных деятелей различных конфессий.

— контроль со стороны соответствующих органов за поступлением из-за рубежа различной благотворительной помощи религиозным организациям;

— усиление ответственности федеральных и региональных органов власти за попустительство в отношении рели-

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

гиозных объединений, проводящих антироссийскую, националистическую и сепаратистскую деятельность;

— поддержка постоянного контакта с лидерами ДУМ регионов России, консультация с ними по вопросам религиозной политики;

— возрождение гуманистических ценностей ислама в сознании и поведении российских мусульман, которое потребует пересмотра содержания исламского просвещения, коренной перестройки учебного процесса в духовных учебных заведениях, в том числе аттестации служителей, их переподготовки;

— опора в религиозной политике на специалистов, способных «реформировать» ислам в рамках Корана, при этом не только богословов, но и светских ученых;

— налаживание культурных, политических, экономических и иных связей с мусульманскими странами, международными мусульманскими организациями, позитивно относящихся к российской политике;

— сотрудничество с представителями зарубежной богословской мысли, опирающихся на ханифитский и шафиит-ский мазхабы, представители которых проживают в России;

— дальнейшее исследование мусульманско-правовой культуры с перспективой разработки российского права с элементами мусульманского права для мусульманской части населения, проживающего компактно;

— вовлечение финансового потенциала государств исламского мира в развитие мусульманских регионов России.

Таким образом, в России сохраняются неисчерпаемые возможности диалога между государством и исламом. Готова ли Россия к таким преобразованиям? Думается, что да. У России богатый социально-исторический опыт с его прорывами и провалами, эволюциями и революциями, которые не в силе изменить объективную реальность — совместное сосуществование столь разных и в то же время столь похожих культур.

Возникшие новые социальные реальности в государственно-религиозных отношениях и, прежде всего в государственноисламских отношениях коренятся не в отрицании существования почвы для взаимоотношений указанных элементов, а в обретении ими качеств, которые трудно было вообразить в условиях прежнего строя. Это касается, во-первых, характера соподчинения и взаимодействия интересов государства и мусульманского общества; во-вторых, целей, преследуемых субъектами отношений; в-третьих, принципов организации совместной деятельности политической власти и мусульманской уммы в границах России, а также взаимодействия государства и общества с внешней средой, в том числе с исламским миром.

Изменения в структуре и формах оптимизации государственно-исламских отношений на наш взгляд порождены возникшей в современных условиях необходимостью принимать во внимание не только внутренние, но и внешние аспекты деятельности исламского мира.

Философски постигая прошлое, мы стремимся разобраться в настоящем и определить тенденции развития. В этом смысле особо важное, актуальное для нас значение приобретает решение вопроса о соотношении православной и мусульманской культур и цивилизаций, а также месте государственных структур России в диалоге этих культур.

Поэтому в данной главе подчеркнута мысль о том, конструктивные отношения между верующими разных религий, в том числе между православными и мусульманами невозможны без признания права другого быть иным. Роль государства заключается в том, чтобы сохранять одинаковую позицию по отношению к многочисленным народам, представляющим различные культуры, конфессии. Ровные отношения государства со всеми конфессиями в стране позволят отказаться от стародавних моделей и парадигмы представлений об ином как о чужом. При этом отметим, что элементы российского общества как системы связаны, во-первых, генетической связью (и мусульмане, и христиане, и иудеи, и все остальные граждане — люди, причем, нередко живущие не только совместно, но и породнившись друг с другом); во-вторых, отношением к окружающему миру и, в-третьих, прямым повторяющимся взаимодействием между собой. Кроме того, общность культур, единая история и судьба, — все это говорит о принципиальной идентичности элементов российского общества.

«Пограничное» положение русской культуры, обнаружившее себя на всем протяжении истории в качестве богатейшего наследия индоевропейской общности, как и многочисленных заимствований из других общностей, сегодня общепризнано. Это позволяет понять и принять позицию мусульманской культуры по отношению к процессам активной «вестернизации» российской культуры. Мусульманская культура многополюсна и полиэтнична и несмотря на ее модернизацию она не всегда приемлет западные идеалы и нормы. Следовательно, нельзя допустить такого положения дел, когда значительная часть общества войдет в противоречие с культурой другой части населения страны. Государство не должно допустить еще большей дезинтеграции общества по этническим, конфессиональным, культурным и иным признакам.

Следует обратить внимание на распространение ничем не обоснованного мнения о том, что европейский тип культуры наиболее универсален, наиболее восприимчив к другим культурам и наиболее влиятелен в отношении их дальнейшего развития, поэтому целесообразно воспринимать его и сделать нормой общечеловеческого бытия.

Трагичность социальной гибридизации для гибридизируемого общества отмечал А. Тойнби на примере заимствования традиционными странами от Запада института национального государства [Тойнби 1991, с. 183], который показал, что не всякая социальная гибридизация идет на пользу гибридизируемой стране. Правящие элиты должны заранее соразмерять позитивные и негативные результаты социальной гибридизации и отказываться от заимствования тех институтов,

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа.

Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

для которых данное общество еще не созрело либо вообще не приемлет их под угрозой формационного конфликта. Следовательно, на первый план выдвигается проблема активности и «профессионализма» элиты.

Анализ места и роли мусульманской элиты в общественной жизни показал, что в системе безопасности государства она должна занимать важное место и выступать субъектом ее обеспечения. При этом, в новых социально-политических и экономических условиях развития государства она может играть как позитивную, так и негативную роль. Таким образом, на первое место выдвигается политика, направленная на подготовку представителей мусульманской элиты (политической,

V/ V/ W \ V/ V/ ^

экономической, военной, религиозной и др.), способной адекватно реагировать на угрозы национальной безопасности, в том числе в пограничной сфере. События последнего десятилетия показали неспособность большей части мусульманской элиты достаточно последовательно и решительно поддерживать государственные интересы. Особенно это заметно в пограничной сфере, где все активнее проявляется исламский фактор. Именно в пограничной сфере наиболее активно наблюдаются процессы социальной конвергенции мусульманской уммы, которая, в результате отношений со всем исламским миром, способна раскрыть разные стороны процесса взаимодействия и социального конфликта российского общества.

Сегодня необходимо дальнейшее формирование модели федеративного устройства государства, отвечающей современным социально-экономическим и политическим реалиям, историческому опыту России, и направленной на сохранение территориальной целостности страны. Законотворческий процесс в сфере национальной политики должен быть направлен на гармонизацию отношений между федеральным центром и субъектами Российской Федерации. Приоритет в этой сфере должен быть отдан законодательному разграничению полномочий между федеральными органами государственной власти и органами государственной власти субъектов региона.

Новая правовая база должна включать в себя механизм предупреждения межнациональных конфликтов, создание правовых, организационных и материальных основ учета и удовлетворения национально-культурных интересов всех российских народов. Сегодняшняя действительность требует научного осмысления этнополитической, этноконфессио-нальной ситуации в мусульманских регионах России. Кроме того, объективная действительность свидетельствует о необходимости разработки Концепции государственно-исламских отношений, в основу которой должен быть положен

V/ V/ V/ м V/ ^

исторический опыт взаимодействия ислама и российского государства. В этой работе важно привлечение ученых, политиков, теологов, религиозных деятелей, общества для выработки качественного документа, способного стать ориентиром на определенную перспективу.

ЛИТЕРАТУРА / REFERENCES

1. Концепция государственной религиозной политики Российской Федерации. [Электронный ресурс].// RELIGARE.RU. 2004. 8 февраля. Режим доступа: http://www.religare.ru/2_8227.html

2. Конституция Российской Федерации от 25 декабря 1993 года, с изменениями от 30 декабря 2008 года // Российская газета. Федеральный выпуск №4831. 2009. 21 января.

3. Основные положения социальной программы российских мусульман.

[Электронный ресурс] // Русский Архипеаг. Сетевой проект «Русского Мира». Режим доступа: http://www.archipelag.ru/agenda/

strateg/konfess/conception/islam/

4. Основы социальной концепции Русской православной церкви. [Электронный ресурс] // Официальный сайт Московской Патриархии. 2005. 12 сентября. Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/ db/text/141422

5. Абдулатипов Р.Г. Судьбы ислама в России. М.: Мысль, 2002.

6. Абдурахманов М.И., Боришполец В.А., Манилов В.Л., Пирумов В.С. Основы национальной безопасности России. М.: Друза, 1998.

7. Алов А.А., Владимиров Н.Г. Ислам в России. М.: Институт наследия, 1996.

8. Асиятилов С.Х. Ислам спасет будущее Дагестана. Махачкала, 1999.

9. Барулин В. С. Диалектика сфер общественной жизни. М.: Изд-во МГУ, 1982.

10.Барулин В. С. Основы социально-философской антропологии. М.: Академкнига, 2002 а. (Новая философская серия; Университетская библиотека).

11.Барулин В. С. Российский человек в XX веке: Потери и обретения себя. СПб.: Алетейя, 2000.

12. Барулин В. С. Социальная жизнь общества : Вопр. методол. М.: Изд-во МГУ, 1987.

13. Барулин В.С. Социальная философия: Учебник. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002 б.

14. Барулин В. С. Социально-философская антропология: Общ. начала социал.-филос. антропологии. М.: Онега, 1994.

15. Батунский М.А. Россия и ислам. В 3 т. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

1. Kontseptsiya gosudarstvennoi religioznoi politiki Rossiiskoi

Federatsii. On: RELIGARE.RU. 2004. 8 fevralya. URL:

http://www.religare.ru/2_8227.html

2. Konstitutsiya Rossiiskoi Federatsii ot 25 dekabrya 1993 goda, s izmeneniyami ot 30 dekabrya 2008 goda. Rossiiskaya gazeta. Federal'nyi vypusk N 4831. 2009. 21 yanvarya.

3. Osnovnye polozheniya sotsial'noi programmy rossiiskikh

musul'man. On: Russkii Arkhipeag. Setevoi proekt «Russkogo Mira». URL: http://www.archipelag.ru/agenda/

strateg/konfess/conception/islam/

4. Osnovy sotsial'noi kontseptsii Russkoi pravoslavnoi tserkvi. On: Ofitsial'nyi sait Moskovskoi Patriarkhii. 2005. 12 sentyabrya. URL: http://www.patriarchia.ru/ db/text/141422

5. Abdulatipov R.G. (2002). Sud'by islama v Rossii. Mysl', Moskva.

6. Abdurakhmanov M.I., Borishpolets V.A., Manilov V.L., Pirumov V.S. (1998). Osnovy natsional'noi bezopasnosti Rossii. Druza, Moskva.

7. 7.Alov A.A., Vladimirov N.G. (1996). Islam v Rossii. Institut naslediya, Moskva.

8. Asiyatilov S.Kh. (1999). Islam spaset budushchee Dagestana. Makhachkala.

9. Barulin V.S. (1982). Dialektika sfer obshchestvennoi zhizni. Izd-vo MGU, Moskva.

10. Barulin V.S. (2002 a) Osnovy sotsial'no-filosofskoi antropologii. Akademkniga, Moskva. (Novaya filosofskaya seriya; Universitetskaya biblioteka).

11. Barulin V.S. (2000). Rossiiskii chelovek v XX veke: Poteri i obreteniya sebya. Aleteiya, S-Peterburg.

12. Barulin V.S. (1987). Sotsial'naya zhizn' obshchestva: Vopr. metodol. Izd-vo MGU, Moskva.

13. Barulin V.S. (2002 b). Sotsial'naya filosofiya: Uchebnik. Izd. 2-e, ispr. i dop. FAIR-PRESS, Moskva.

14. Barulin V.S. (1994). Sotsial'no-filosofskaya antropologiya: Obshch. nachala sotsial.-filos. antropologii. Onega, Moskva.

15. Batunskii M.A. (2003). Rossiya i islam. V 3 t. Progress-Traditsiya, Moskva.

Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. Т. 3. Вып. 2 • 2013

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit'

Пространства России

Spaces of Russia Russischen Raumfahrt

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа. Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

16. Бибарсов М. Осудить террористов должен Высший духовный суд // Независимая газета. 2004. № 205. 23 сентября.

17.Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие: Очерки по истории и этнографии права. М.: Вост. лит., 2002.

18. Бондаренко В.А. Религия, свобода совести и пограничная служ-

ба. М.:АФПС РФ, 1999.

19. В. Путин заявил, что в России 90% верующих — православные, и президент обязан с этим считаться. [Электронный ресурс]. 2003. 20 сент. Режим доступа: http://religion.sova-center.ru/events/13B7354/ 13С96Е0/26138Е4

20. Гайнутдин Р., муфтий. Ислам в современной России. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2004.

21. Герейханов Г.П. Государственно-исламские отношения в приграничных регионах России // Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. 2013. Т. 3. Вып. 1: Пространство и время границ. [Электронный ресурс]. Режим доступа: іпйр://є-almanac.space-time.ru/assets/fMes/Tom%203%20Vip%201/rubr4-pogranichnye-prostranstva-st2-gerejhanov-2013.pdf

22. Герейханов Г.П. Государственно-исламские отношения в управленческих, социально-философских и религиозно-этических концепциях XIX — начала XX веков // Социально-гуманитарные знания. 2005а. № 5. С. 244—258.

23.Герейханов Г.П. Мусульманская умма: исторический опыт интеграции и современность. Монография. М.: Граница, 2011.

24. Герейханов Г.П. О генезисе политической сферы «мира ислама» // Пространство и Время. 2012. № 2(8). С. 94—104.

25. Герейханов Г.П. Религиозная ситуация на Северном Кавказе и ее учет в управленческой деятельности органов и войск ФПС России (философско-политологический анализ). Дисс. ... канд. фи-лос. наук. М.: АФПС РФ, 1999

26. Герейханов Г.П. Становление и развитие ислама как социального явления // Ученые записки РГСУ. 2005б. № 4. С. 57—66.

27. Геродот. История. М.: НИЦ Ладомир, 1993.

28. Григорьев В.В. О достоверности ярлыков, данных ханами Золотой Орды русскому духовенству: историко-филологическое исследование. М., 1842.

29. Дибиров А.-Н.З. Дагестан и дагестанцы: взгляд на себя. Сб. статей. М.: РОССПЭН, 2013.

30. Доктор Ахмад Махмуд: Мусульмане Великобритании добились

открытия молельных комнат в университетах страны. [Электронный ресурс] // Ислам Сегодня. Информационно-аналитический федеральный портал. 2013. 13 января. Режим доступа:

http://islam-today.ru/article/6600/

31. Дугин А. Путину нужна ротация элит // Северный Кавказ. 2004. № 37. Сентябрь.

32. Журавский А. Христиане и мусульмане: от конфронтации к диалогу // Христиане и мусульмане: проблемы диалога: Хрестоматия / Сост. А. Журавский. М.: Библейско-богословский ин-- т св. апостола Андрея, 2000.

33. Игумен Вениамин (Новик) Христианство и демократия. Тезисы доклада на международном симпозиуме: "Человек и христианское мировоззрение", Симферополь, 8-9 октября 1998, Электронный ресурс]. Режим доступа: http://pvd.chat.ru/text/Novik/V-novik2.htm

34. Из четверых идеологов посадили одного // Коммерсантъ. 2004. № 195 (3034). 19 октября.

35. Ильин И.А. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России: В 2-т. Т. 1. М.: Рарогъ, 1992.

36. Ислам нуждается в партийной защите // Новое дело. 1994. № 25.

37. Исламское возрождение в современной России. М.: Моск. Центр Карнеги, 1998.

38. Кавказ — Межрелигиозный мир и согласие. Материалы СевероКавказской и Московской конференций. (Пятигорск, 18—19 февраля 1998 г., Москва, 26 февраля 1998 г.). М.: РАГС, 1999.

39. Кавказские горцы (сборник сведений, Тифлис, 1868). Т. 1. М.: АДИР, 1992.

40. Канада обошлась без шариата // Коммерсантъ Власть. 2005. № 37 (640), 19 сентября.

16. Bibarsov M. (2QQ4). Osudit' terroristov dolzhen Vysshii du-khovnyi sud. Nezavisimaya gazeta. N 2Q5. 23 sentyabrya.

17. Bobrovnikov V.O. (2QQ2). Musul'mane Severnogo Kavkaza: obychai, pravo, nasilie: Ocherki po istorii i etnografii prava. . Vost. lit, Moskva.

18. Bondarenko V.A. (1999). Religiya, svoboda sovesti i pogra-nichnaya sluzhba. AFPS RF, Moskva.

19. V. Putin zayavil, chto v Rossii 90% veruyushchikh —

pravoslavnye, i prezident obyazan s etim schitat'sya. 2QQ3. 20 sent. URL: http:||religion.sova-center.ru|events|13B7354/

13C96E0|26138E4

20. Gainutdin R., muftii (2004). Islam v sovremennoi Rossii. M.: FAIR-PRESS, 2004.

21. Gereikhanov G.P. (2013). Gosudarstvenno-islamskie otnosheniya v

prigranichnykh regionakh Rossii. Elektronnoe nauchnoe izdanie Al'manakh Prostranstvo i Vremya. 2013. T. 3. Vyp. 1: Prostranstvo i vremya granits. URL: http:||e-almanac.space-

time.ru|assets|files|Tom%203%20Vip%201|rubr4-pogranichnye-prostranstva-st2-gerejhanov-2013.pdf

22. Gereikhanov G.P. (2005a). Gosudarstvenno-islamskie otnosheniya v upravlencheskikh, sotsial'no-filosofskikh i religiozno-eticheskikh kontseptsiyakh XIX — nachala XX vekov. In: Sotsial'no-gumanitarnye znaniya. N 5. Pp. 244—258.

23. Gereikhanov G.P. (2011). Musul'manskaya umma: istoricheskii opyt integratsii i sovremennost'. Monografiya. Granitsa, Moskva.

24. Gereikhanov G.P. (2012). O genezise politicheskoi sfery «mira islama». Prostranstvo i Vremya. N 2(8). Pp. 94—104.

25. Gereikhanov G.P. (1999). Religioznaya situatsiya na Severnom Kavkaze i ee uchet v upravlencheskoi deyatel'nosti organov i voisk FPS Rossii (filosofsko-politologicheskii analiz). Diss. ... kand. filos. nauk. AFPS RF, Moskva.

26. Gereikhanov G.P. (2005b). Stanovlenie i razvitie islama kak sotsial'nogo yavleniya. In: Uchenye zapiski RGSU. N 4. Pp. 57—66.

27. Gerodot. (1993). Istoriya. NITs Ladomir, Moskva.

28. Grigor'ev V.V. (1842). O dostovernosti yarlykov, dannykh

khanami Zolotoi Ordy russkomu dukhovenstvu: istoriko-

filologicheskoe issledovanie. Moskva.

29. Dibirov A.-N.Z. (2013). Dagestan i dagestantsy: vzglyad na sebya. Sb. statei. ROSSPEN, Moskva.

30. Doktor Akhmad Makhmud: Musul'mane Velikobritanii dobilis' otkrytiya molel'nykh komnat v universitetakh strany. On: Islam Segodnya. Informatsionno-analiticheskii federal'nyi portal. 2013. 13 yanvarya. URL: http:||islam-today.ru|article|6600/

31. Dugin A. (2004). Putinu nuzhna rotatsiya elit. Severnyi Kavkaz. N 37. Sentyabr'.

32. Zhuravskii A. (2000). Khristiane i musul'mane: ot konfrontatsii k dialogu. In: Khristiane i musul'mane: problemy dialoga: Khrestomatiya. Sost. A. Zhuravskii. Bibleisko-bogoslovskii in-t sv. apostola Andreya, Moskva. 2000.

33. Igumen Veniamin (Novik). (1998). Khristianstvo i demokratiya. Tezisy doklada na mezhdunarodnom simpoziume: "Chelovek i khristianskoe mirovozzrenie", Simferopol', 8-9 oktyabrya. URL: http:||pvd.chat.ru|text|Novik|V-novik2.htm

34. Iz chetverykh ideologov posadili odnogo. Kommersant". 2004. N 195 (3034). 19 oktyabrya.

35. Il'in I.A. (1992). Nashi zadachi. Istoricheskaya sud'ba i bu-dushchee Rossii: V 2-t. T. 1. Rarog", Moskva.

36. Islam nuzhdaetsya v partiinoi zashchite. Novoe delo. 1994. N 25.

37. Islamskoe vozrozhdenie v sovremennoi Rossii. Mosk. Tsentr Karnegi, Moskva. 1998.

38. Kavkaz — Mezhreligioznyi mir i soglasie. Materialy SeveroKavka-zskoi i Moskovskoi konferentsii. (Pyatigorsk, 18—19 fevralya 1998 g., Moskva, 26 fevralya 1998 g.). RAGS, Moskva. 1999.

39. Kavkazskie gortsy (sbornik svedenii, Tiflis, 1868). T. 1. ADIR, Moskva. 1992.

40. Kanada oboshlas' bez shariata. Kommersant" Vlast'. 2005. N 37 (640), 19 sentyabrya.

Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. Т. 3. Вып. 2 • 2013

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit'

Пространства России

Spaces of Russia Russischen Raumfahrt

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа. Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

41. Керимов Г.М. Шариат. Закон жизни мусульман. М.: «Леном», 41.

1999.

42. Кудрявцев В.Н., Керимов Д.А. Право и государство (опыт фило- 42.

софско-правового анализа). М.: Манускрипт, 1993.

43. Курбанов Г.М. Материалы социологического опроса «Религиоз- 43.

ная ситуация в Республике Дагестан: тенденции и перспективы». Махачкала, 2000.

44. Курбанов Г.М. О религии, религиоведах и апологетах // Даге- 44.

станская правда. 2000. № 234. 5 декабря.

45. Курбанов Г. Религия и политика террора. Махачкала: Народы 45.

Дагестана, 2002.

46. Курбанов Г. Религия в постсоветском Дагестане: Социологиче- 46.

ские аспекты. // Центральная Азия и Кавказ. 2006. № 6.

47. Леонтьев К. Цветущая сложность: Избранные статьи. М.: Моло- 47.

дая гвардия,1992.

48. Лукьянов А.Г. Этноконфессиональная ситуация в Северо- 48.

Кавказском регионе как угроза национальной безопасности России (философско-политологический анализ). М.: МИЭП, 2004.

49. Малашенко А.В. Ислам в нашем доме: [О возрождении ислама в 49.

России] // Дружба народов. 1993. N 10. С. 151—159.

50. Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. 50.

М.: Московский Центр Карнеги, 1998.

51. Малашенко А. Ислам для России / А/ Малашенко; Моск. Центр 51.

Карнеги. М.: РОССПЭН, 2007.

52. Марущенко В.В. Северный Кавказ. Трудный путь к миру. М.: Ре- 52.

дакционно-изд. центр Генерального штаба ВС РФ, 2001.

53. Меликов В.А. Исламские учебные заведения постсоветского Даге- 53.

стана. [Электронный ресурс]. 2008. Режим доступа:

http://idmedina.ru/books/materials/turkology/1/histori_melikov.htm

54. Мельков С.А. Исламский фактор и военная политика России. Мо- 54.

нография. М.: ВУ, 2001.

55. Мельков С., Газиева Г. Материалы экспертного опроса на тему 55.

«Исламский фактор — фактор политический?». М., 2004.

56. Моренов И.С. Национальные интересы России на Северном Кавка- 56.

зе: исторический опыт и современная практика обеспечения (политологический анализ). М.: МИЭП, 2003

57. Мухин В., Шаповалов А. Москва форсирует милитаризацию Юга // 57.

Независимая газета. 2004. 15 ноября

58. Набиев Р.А. Ислам и государство: Культурно-историческая эво- 58.

люция мусульманской религии на Европейском Востоке. Казань:

Изд-во Казанск. ун-та, 2002.

59. Носков Ю.Г. Религиозный фактор в системе национальной без- 59.

опасности. М.: Военный университет, 1997.

60. Отечество. Армия. Церковь. Материалы Всероссийской научно- 60.

практической конференции. /Москва, 25.12.2003 г. М., 2004.

61. Политик — бескорыстный служитель духа // Новое дело. 2004. 61.

№ 37. 17 сентября,

62. Попов В.В. Национальная политика Российского государства. М.: 62.

ВУ, 1996.

63. Прот. Димитрий Смирнов. Церковь и Армия // Вестник Военного 63.

и морского духовенства. 2004. Июнь-июль. [Электронный ресурс]. Режим дочтупа: http://www.pravmir.ru/cerkov-i-armiya/

64. Ра'й // Ислам: Энциклопедический словарь. [Электронный ресурс]. 64. М.: Наука, «Дом Бируни», 1991. Режим доступа: http://dic.academic.ru/ dic.nsf/islam/647/%D0%A0%D0%B0%27%D0%B9

65. Религиозная жизнь в СССР. Календарь «Религии России — 2010» 65.

// российская общественная организация Объединение Исследователей Религии. 2010. 17 сент. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.rusoir.ru/archiv/2010/09/17/

66. Религия Ислам / Под ред. О. Карабыйыка. 2003. № 5. Стамбул: 66.

Изд-во Хакикат Китабэви.

67. Саватеев А.Д. Мусульмане Чечни между адатом, шариатом и ис- 67.

ламским революционизмом // Мусульмане изменяющейся России.

М.: РОССПЭН, 2002. С. 298—306.

68. Саид-афанди аль-Чиркави. Сокровищница благодатных знаний. 68.

М.: Издательство «ИХЛАС», 2002.

69.Сахедин Абдулазиз. Богословское значение исламо- 69.

христианского диалога // Христиане и мусульмане: проблемы диалога / Сост. А. Журавский. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2000.

Kerimov G.M. (1999). Shariat. Zakon zhizni musul'man. «Le-nom», Moskva.

Kudryavtsev V.N., Kerimov D.A. (1993). Pravo i gosudarstvo (opyt filosofsko-pravovogo analiza). Manuskript, Moskva. Kurbanov G.M. (2000). Materialy sotsiologicheskogo oprosa «Religioznaya situatsiya v Respublike Dagestan: tendentsii i perspektivy». Makhachkala.

Kurbanov G.M. (2000). O religii, religiovedakh i apologetakh. Dagestanskaya pravda. N 234. 5 dekabrya.

Kurbanov G. (2002). Religiya i politika terrora. Narody Dagestana, Makhachkala.

Kurbanov G. (2006). Religiya v postsovetskom Dagestane: Sotsiologicheskie aspekty. Tsentral'naya Aziya i Kavkaz. N 6. Leont'ev K. (1992). Tsvetushchaya slozhnost': Izbrannye stat'i. Molodaya gvardiya, Moskva.

Luk'yanov A.G. (2004). Etnokonfessional'naya situatsiya v Severo-Kavkazskom regione kak ugroza natsional'noi bezopasnosti Rossii (filosofsko-politologicheskii analiz). MIEP, Moskva.

Malashenko A.V. (1993). Islam v nashem dome: [O vozrozhdenii islama v Rossii]. Druzhba narodov. N 10. Pp. 151—159 Malashenko A.V. (1998). Islamskoe vozrozhdenie v sovremennoi Rossii. Moskovskii Tsentr Karnegi, Moskva. Malashenko A.V. (2007). Islam dlya Rossii. A. Malashenko; Mosk. Tsentr Karnegi. ROSSPEN, Moskva.

Marushchenko V.V. (2001). Severnyi Kavkaz. Trudnyi put' k miru. Redaktsionno-izd. tsentr General'nogo shtaba VS RF, Moskva. Melikov V.A. (2008). Islamskie uchebnye zavedeniya postsovetskogo Dagestana. URL:

http:||idmedina.ru|books|materials|turkology|1|histori_melikov.htm Mel'kov S.A. (2001). Islamskii faktor i voennaya politika Rossii. Monografiya. VU, Moskva.

Mel'kov S., Gazieva G. (2004). Materialy ekspertnogo oprosa na temu «Islamskii faktor — faktor politicheskii?». Moskva. Morenov I.S. (2003). Natsional'nye interesy Rossii na Severnom Kavkaze: istoricheskii opyt i sovremennaya praktika obespecheniya (politologicheskii analiz). MIEP, Moskva.

Mukhin V., Shapovalov A. (2004). Moskva forsiruet militari-zatsiyu Yuga. Nezavisimaya gazeta. 15 noyabrya Nabiev R.A. (2002). Islam i gosudarstvo: Kul'turno-

istoricheskaya evolyutsiya musul'manskoi religii na Evropeiskom Vostoke. Izd-vo Kazansk. un-ta, Kazan'.

Noskov Yu.G. (1997). Religioznyi faktor v sisteme natsional'noi bezopasnosti. Voennyi universitet, Moskva.

Otechestvo. Armiya. Tserkov'. Materialy Vserossiiskoi nauchno-prakticheskoi konferentsii. Moskva, 25.12.2003 g. Moskva. 2004. Politik — beskorystnyi sluzhitel' dukha. Novoe delo. 2004. N

37. 17 sentyabrya.

Popov V.V. (1996). Natsional'naya politika Rossiiskogo gosudarstva. VU, Moskva.

Prot. Dimitrii Smirnov. (2004). Tserkov' i Armiya. Vestnik Voennogo i morskogo dukhovenstva. Iyun'-iyul'. URL: http:||www.pravmir.ru|cerkov-i-armiya/

Ra'i. In: Islam: Entsiklopedicheskii slovar'. [Elektronnyi resurs]. Nauka, «Dom Biruni», Moskva. 1991. URL: http:||dic.academic.ru/ dic.nsf|islam|647|%D0%A0%D0%B0%27%D0%B9 Religioznaya zhizn' v SSSR. Kalendar' «Religii Rossii — 2010». Rossiiskaya obshchestvennaya organizatsiya Ob"edinenie Issledovatelei Religii. 2010. 17 sent. URL:

http:||www.rusoir.ru|archiv|2010|09|17/

Religiya Islam. Pod red. O. Karabyiyka. N 5. Izd-vo Khakikat Kitabevi, Stambul. 2003.

Savateev A.D. (2002). Musul'mane Chechni mezhdu adatom, shariatom i islamskim revolyutsionizmom. In: Musul'mane izmenyayushcheisya Rossii. ROSSPEN, Moskva. Pp. 298—306. Said-afandi al'-Chirkavi. (2002). Sokrovishchnitsa blagodatnykh znanii. Izdatel'stvo «IKhLAS», Moskva.

Sakhedin Abdulaziz. (2000). Bogoslovskoe znachenie islamo-khristianskogo dialoga. In: Khristiane i musul'mane: problemy dialoga. Sost. A. Zhuravskii. Bibleisko-bogoslovskii in-t sv. apostola Andreya, Moskva.

Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. Т. 3. Вып. 2 • 2013

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit'

Пространства России

Spaces of Russia Russischen Raumfahrt

Герейханов Г.П. Мусульманская умма в фокусе социально-философского анализа. Часть 3. Мусульманская умма России конца ХХ — начала XXI вв.

70. Серебрянников В.В. Ислам в контексте глобальной и национальной безопасности. Ростов н|Д.: СКНЦ ВШ, 2003.

71. Сюкияйнен Л. Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. М.:

Проспект, 1997. [Электронный ресурс] || CA&CC Press AB. Издательский дом (Швеция). Режим доступа: http:||www.ca-

c.orgIjournalIcac-05-1999Ist_12_sykiainen.shtml

72. Тихомиров М.Н. Источниковедение истории СССР с древнейших времен до конца XVIII в. М.: Высшая школа, 1962.

73. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991.

74. Ханбабаев К.М. Исламская тематика в светских и исламских СМИ Дагестана: контент-анализ. [Электронный ресурс] || Южнороссийское обозрение. Вып. 19: СМИ в этнополитических процессах на Юге России. Сб. научных статей Ростов н|Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2003. Режим доступа: http:||www.kavkazoved.info|images|myfls|files|uro19.pdf

75. Ханбабаев К.М. Религиозный фактор в процессах миротворчества и народной дипломатии на Северном Кавказе. Махачкала, 2003

76. Халидов Д.Ш. Ислам и политика в Дагестане [Электронный ресурс] || Кавказский дом. 1992. № 12. 21 июля. Режим доступа: http:||old.iea.ras.ru|books|17_dag2|180620041104_1.htm

77. Халидов Д.Ш. Северный Кавказ: что делать? (комплексный анализ, назревшие меры и актуальные проекты решений). М., Изд-во РГТУ, 2010.

78. Христиане и мусульмане: проблемы диалога | Сост. А. Журавский. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2000.

79. Шихалиев Ш.Ш. Суфизм и власть в Дагестане в Х^—XX вв. [Электронный ресурс]. 2009. Режим доступа: http:||www.islamnn.ru| rmforum|3|hist_shihaliev.htm?height=450&width=900#_ftnref12

80. Шукуров Ш., Шукуров Р.. О воле к культуре || Центральная Азия и Кавказ. 1998. № 1.

81. Энциклопедический словарь. Изд. Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. Т. XXVIIIa. СПб.: Типогр. Акц. Общ. «Издательское дело», Брокгауз-Ефрон, 1900.

70. Serebryannikov V.V. (2003). Islam v kontekste global'noi i natsional'noi bezopasnosti. SKNTs VSh, Rostov n|D.

71. Syukiyainen L.R. (1997). Shariat i musul'mansko-pravovaya kul'tura. Prospekt, Moskva. On: CA&CC Press AB. Izdatel'skii dom (Shvetsiya). URL: http:||www.ca-c.org|journal|cac-05-1999|st_12_sykiainen.shtml

72. Tikhomirov M.N. (1962). Istochnikovedenie istorii SSSR s drevneishikh vremen do kontsa XVIII v. Vysshaya shkola, Moskva.

73. Toinbi A.Dzh. (1991). Postizhenie istorii. Progress, Moskva.

74. Khanbabaev K.M. (2003). Islamskaya tematika v svetskikh i is-lamskikh SMI Dagestana: kontent-analiz. In: Yuzhnorossiiskoe obozrenie. Vyp. 19: SMI v etnopoliticheskikh protsessakh na Yuge Rossii. Sb. nauchnykh statei. : Izd-vo SKNTs VSh, Rostov n|D. URL: http:||www.kavkazoved.info|images|myfls|files|uro19.pdf

75. Khanbabaev K.M. (2003). Religioznyi faktor v protsessakh mirotvor-chestva i narodnoi diplomatii na Severnom Kavkaze. Makhachkala.

76. Khalidov D.Sh. (1992). Islam i politika v Dagestane. Kavkazskii

dom. N 12. 21 iyulya. URL: httpVIold.iea.ras.ruIbooksZ

17_dag2I180620041104_1.htm

77. Khalidov D.Sh. (2010). Severnyi Kavkaz: chto delat'? (kom-pleksnyi analiz, nazrevshie mery i aktual'nye proekty reshenii). Izd-vo RGTU, Moskva.

78. Khristiane i musul'mane: problemy dialoga. Sost. A. Zhuravskii. Bibleisko-bogoslovskii in-t sv. apostola Andreya. Moskva. 2000.

79. Shikhaliev Sh.Sh. (2009). Sufizm i vlast' v Dagestane v

KhIX—XX vv. URL: http:||www.islamnn.ru| rmforum|

3|hist_shihaliev.htm?height=450&width=900#_ftnref12

80. Shukurov Sh., Shukurov R. (1998). O vole k kul'ture. Tsen-tral'naya Aziya i Kavkaz. N 1.

81. Entsiklopedicheskii slovar'. Izd. F.A. Brokgauz, I.A. Efron. T. XXVIIIa. Tipogr. Akts. Obshch. «Izdatel'skoe delo», Brokgauz-Efron, S-Peterburg. 1900.

82. Batunsky M. Carl Heinrich Becker: from Old to Modern Islamology. International Journal of Middle East Studies. 1981. Vol. 13. N 3.

MUSLIM UMMAH IN THE FOCUS OF SOCIAL AND PHILOSOPHICAL ANALYSIS PART THREE. MUSLIM UMMAH IN RUSSIA LATE XX - EARLY XXI CENTURIES

Gaji P. Gereykhanov, Doctor of Philosophy, Professor, Department of Sociology, Psychology and Pedagogy of Federal State Institution

of Higher Professional Education Moscow State Technological University "Stankin"

E-mail: GGP61@yandex.ru

This publication continues a cycle of Prof. G. Gereykhanov's articles devoted to the social and philosophical analysis of the relationship between the state (as a leading political institution) on the one hand, and the Muslim Ummah on the other.

The collapse of the Marxist-Leninist ideology and the collapse of the Soviet Union could not fail reflect on the social reality of the Muslim Ummah in Russia and in the state-Islamic relations. Author considers that the last decade of the twentieth century and the first decade of the XXI century is the key period in respect of both the further development of ethno-cultural, socio-political, spiritual and so on processes in "Muslim" areas of Russia and for the understanding of such processes. The author by examining social and philosophical and political-science sources of these twenty years, shows that the ideas expressed in those publications are not only lost their cognitive and practical value, but also can be viewed as a basis for policy-making, adequate to modern realities.

Based on this study the author proposes four priorities for optimization of Russian state policy in "Muslim" areas:

1) improvement of legal and regulatory framework of confessional and ethnic relations,

2) elimination of the reasons of interfaith, interethnic tensions and conflicts, conditions and factors of aggravation of the military and po-

litical tensions at the Russian "Muslim" regions,

3) Development and implementation of an effective national program of socio-economic development of the border regions with predominantly Muslim population,

4) activities to improve spiritual and socio-cultural foundations of interethnic, inter-religious relations.

Keywords: Muslim Ummah in Russia, public-religious relations, state-Islamic relations, a dialogue between Orthodoxy and Islam, the Muslim elite.