CC BY
27С. В. Соловьёв
(Москва)
МУСУЛЬМАНЕ ГЛАЗАМИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Открытое столкновение двух миров - западного и восточного, христианского и мусульманского - в эпоху Возрождения закончилось катастрофой 29 мая 1453 года: падением Константинополя (по версии западной историографии), или (если говорить с турецких позиций) взятием Стамбула. Европейцам пришлось осознать тот факт, что рядом с ними, бок о бок, возникла цивилизация, не желающая признавать культурного превосходства Запада. Напротив, сама претендующая на это превосходство. Осознание, как мы собираемся показать, происходило довольно долго и мучительно. И пришлось оно на самый расцвет ренессансной культуры - XV - первую половину XVI века.
Исторический контекст, с которым нам приходится иметь дело, отнюдь не располагает к политкорректному благодушию. Три века европейского Ренессанса отмечены постоянными военными столкновениями христиан и мусульман: антиарабские кампании XIV столетия (один из самых значимых крестовых походов был собран папой Климентом VI в 1344 г. для отвоевания Смирны) сменяются турецкими войнами в XV-XVI вв.1 На протяжении всей эпохи Ренессанса чаша весов беспрерывно склонялась то в одну, то в другую стороны: за громкими триумфами христианского меча (падение мусульманской Гранады в 1492 году) следовали не менее громкие поражения (победа Мурада II на Косовом поле, захват Отранто, безостановочное продвижение турок до стен Вены).
© Соловьев С. В., 2010.
1 Подробный обзор источников по восточным кампаниям: Housley N. Documents on the Later Crusades, 1274-1580. N.-Y., 1996. Войны с «сарацинами» и турками эпохи Ренессанса подробно рассмотрены в другом труде Хосли: Housley N. Religious Warfare in Europe. 1400-1536. Oxford. 2002.
В ситуации, когда мусульманские лидеры ставили своей целью покорение «неверных», а европейские жаждали военного реванша, диалог велся на языке пропаганды. Сквозь пропагандистские клише с трудом пробивались трезвые мысли по поводу ислама и мусульманской культуры, не говоря уже об идеях толерантности. Между тем, именно эпохе Возрождения мы обязаны рождению научного «востоковедения», моде на ориентализм и первыми подступами к идеологии космополитизма. Более того, согласно Франко Кардини, ренессансный поединок «креста и полумесяца» породил европейское самосознание: «И если кто-то из историков назвал пророка Мухаммеда “отцом-основателем” Европы (не парадоксально ли?), то возникает вопрос, не сыграли ли позже аналогичную роль Мехмед II и Сулейман Великолепный? Ведь они, вынуждая европейцев защищаться и искать пути и способы совместных действий, содействовали их самоопределению - как в собственных глазах, так и перед лицом “Другого”»2.
В данной статье, не претендующей на полный охват ренессансных источников и взглядов, мы постараемся представить основные метафоры и парадигмы, которыми пользовались люди пера (главным образом, гуманисты) XV-XVI веков для описания приверженцев ислама. Нас в данном случае интересует не то, насколько этот литературный портрет соответствовал действительности, сколько его роль для самосознания ренессансного человека. Иными словами, нас будет занимать герменевтика гуманистического (и близкого к нему) образа мусульманина, выявляющая европейские идеалы и ценности.
При первом знакомстве с сочинениями средневековых и ренессансных авторов об исламе, бросается в глаза бесконечная путаница в терминах. Если брать эти термины per se, не делая
2 Кардини Ф. Европа и ислам: история непонимания. СПб., 2007. С. 11. Книга Ф. Кардини, в сущности, единственное сочинение на русском языке, где рассматривается «мусульманская проблема» в эпоху Ренессанса. При этом труд итальянца имеет не столько научный, сколько журналистский посыл - автор полемически заостряет моменты «непонимания» двух культур (европейской и исламской), актуальные и по сей день.
оговорок и скидок, получится, что с точки зрения ученых мужей того времени, мусульмане появились раньше самого мусульманства. Вплоть до XVI столетия в обиходе европейцев не было слов «ислам» или «мусульманин». Для обозначения последователей Мухаммеда чаще использовались термины из арсенала этнографии (маркирующие народность или этническую группу). Самым распространенным эпитетом со средневековья был «сарацины» (очень редко «арабы», «мавры» или «исмаилиты»). Затем, со второй половины XV столетия, за всех мусульман отвечали «турки».
В рассматриваемую нами эпоху слово «сарацин» само по себе (безотносительно рыцарской риторики) имело негативные корреляции. Народ, происходивший из Аравийской пустыни, -плод незаконной связи праотца Авраама и его служанки Агари (выражение «сарацин» производят от греческой фразы, сказанной Агарью ангелу: «Сара отпустила меня пустой»). Их обращение в ислам, по версии средневековых теологов, следствие дурных наклонностей и непросвещенности. Именно в этом ключе интерпретирует «сарацинскую ересь» Иоанн Дамаскин (VIII в.): Мухаммед, по его мнению, скомпилировал положения Ветхого и Нового Заветов, приспособив их к нуждам кочевников3. Вслед за выходцем из Дамаска латинские авторы в лучшем случае считали мусульманство такой же чисто национальной религией арабов как иудаизм у евреев (по аналогии с заповедями Моисея
об исламе говорилось как о «законе Мухаммеда» или «сарацинском законе»). В худшем - ересью, близкой к арианству, или вообще разновидностью язычества (в рыцарском эпосе сарацины, выходцы из Северной Африки, чаще предстают как идолопоклонники).
Еще сложнее обстояли дела с фигурой Мухаммеда - идеалом мусульманского благочестия. Дамаскин откровенно насмехается над его пророческим даром, не принимая заповеди всерьез. Средневековые легенды приписывали Мухаммеду невероятные биографические перипетии и личностные пороки. Ему категорически отказывали в стройном «учении». В паломнических
3 Преподобный Иоанн Дамаскин. 101 глава из книги «О ересях» // Византийские сочинения об исламе. М., 2006. С. 16-22.
заметках, говоривших о мусульманских нравах, основатель ислама превратился в полусказочного персонажа, утратившего связь как со временем (даты его жизни и смерти «плавали» от библейской древности до Х века), так и с пространством (широко ходила легенда, будто в могиле Пророка лежит только его ступня).
В произведениях, сопровождавших крестовые походы и реконкисту, сарацинам была отведена роль бича судьбы4. Мусульмане олицетворяли врагов веры и нравственности, чье пристанище - порочный Вавилон. Мухаммед, в свою очередь, идентифицировался с антихристом. Даже редкие попытки понять ислам из первоисточников (ранние переводы Корана относятся к XII веку), а в сарацинах увидеть признаки благородства («Песнь о Роланде») в итоге захлебывались в море военной риторики.
Так или иначе, к эпохе Возрождения уже закрепился своего рода канон в описании ислама и его сторонников5. Сведений, полученных из «вторых» или «третьих» рук, вполне хватало для обвинительных актов. Если же учесть постоянную эскалацию неприязни с обеих сторон, станет понятно, почему в отличие от всех других культурных и политических сфер «исла-моведение» вплоть до XVI века в среде гуманистов занимало маргинальную нишу: даже виднейшие ренессансные умы (Вала, Кузанский, Эразм Роттердамский) в отношении мусульман повторяют старые клише. Не удивительно, что у медиевистов возникает желание отказать Ренессансу в какой-либо оригинальности. Лишь в последние время, с открытием новых источников и появлением научных трудов (в том числе и по следам выставок, прослеживающих связи Востока и Запада) взгляд на роль мыслителей Возрождения в отношении ислама существен-
4 Tolan J. V. Saracens: Islam in the Medieval European Imagination. N.-Y., 2002.
5 Лучшее исследование латинского «антиисламского канона», как и само изобретение этого понятия, принадлежит Норманну Дэниэлу: Daniel N. Islam and the West: The Making of an Image. Edinburgh: University Press, 1960; rev. ed., Oxford, 1993.
но изменился6. Теперь вклад гуманистов в решение «мусульманской проблемы» видится поистине эпохальным. И начало этого эпохального сдвига находят уже в сочинениях Франческо Петрарки.
Петрарка неоднократно писал о восточных народах, смешивая воедино арабов, турок и даже халдеев, в самом негативном ключе. Для него они «воры», захватчики Святой Земли. Обозревая «беспокойное состояние почти всего круга земель», гуманист оплакивает место рождения Господа, которое «попирается ногами собак»7. Ранние «антимусульманские» сочинения поэта проникнуты пафосом борьбы за христианские святыни. Речь идет о двух канцонах - XXVII и XVIII - созданных в 1334 году как отклик на крестовый поход, планировавшийся Филиппом VI. Петрарка воодушевленно приветствует нового Карла Великого (I1 successor di Carlo), который готов обломать рога Вавилонской блуднице (prese a gii l'arme per fiaccar le corna / a Babilonia et chi da lei si noma)8. Стоит сказать, что Карл Великий в качестве главного борца с арабами - еще один мифический образ, доставшийся от средневековья. Если судить по поэмам, Петрарка не далеко ушел от автора «Песни о Роланде». Он тоже верит, будто «турки, арабы и халдеи» - идолопоклонники, почитающие множество богов9.
Вместе с тем риторический диапазон Петрарки куда как шире его предшественников. Первое его нововведение, которое с полным основанием можно назвать гуманистическим, - использование античных метафор в передаче противостояния За-
6 Прорывом в изучении ренессансного взгляда на ислам и мусульман стала монография Нэнси Бисаха: Bisaha N. Creating East and West: Renaissance Humanists and the Ottoman Turks. University of Pennsylvania Press, 2004.
7 Петрарка Ф. Письмо Стефану Колонне. XV.7. Из «Книги писем о делах повседневных» // Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М., 1982. С. 157.
8 Petrarca Fr. The Canzoniere or Rerum vulgarium fvagmenta / Ed. and trans. M. Musa. Bloomington, 1996. Р. 38-39.
9 «Turchi Arabi et Caldei, / con tutti quei che speran nelli Dei»: Petrarca Fr. The Canzoniere... P. 42-43.
пада и Востока. В упомянутых песнях поэт говорит о «западном ветре», который летит на Восток, чтобы избавить его от духовного запустения. Отсюда - один шаг до геродотовского противопоставления цивилизованной Европы и дикой Азии (в описании Персидских войн). И Петрарка делает этот шаг в пространной главе об отвоевании Святой Земли из книги «Об уединенной жизни» (De Vita Solitaria. 1346-1370)10. Здесь помимо бичевания нравов Магомета и его последователей (Петрарка выводит название Мекки из греческого «moechus», что значит «развратник» или «прелюбодей»), имеется важный отсыл к римской древности. По мнению гуманиста, появись в его век Цезарь, он бы отправился с войсками через Иерусалим и Сирию прямиком в Александрию, чтобы отовсюду изгнать «египетских псов»11.
В петрарковских посланиях, адресованных венецианскому дожу Андреа Дандоло или Карлу V, при описании восточных конфликтов античные ассоциации только усиливаются. Один из аргументов в пользу того, чтобы европейские державы выступили единым фронтом против арабов, в глазах секретаря папской курии - культурная миссия, которую должен осознать Запад. Самое эффектное рассуждение о превосходстве латинской классики над мусульманской культурой мы встречаем в знаменитом письме падуанцу Джованни Донди (1370)12. Петрарка обрушивается на арабских медиков (у которых даже поэзия «вялая»), превознося достижения римлян. Если уж римляне превзошли греков (так, по крайней мере, считал Цицерон), восклицает поэт, что же говорить о «презренных арабах»!
В данном случае, конечно, надо сделать скидку на полемический запал гуманиста, борющегося с университетской системой, где арабская медицина была в большом почете. Но нельзя не согласиться с Нэнси Бисаха, что здесь наиболее ярко про-
10 Petrarca Fr. De vita solitaria 2.9 / Ed. M. Noce. Milan, 1992. Далее страницы указаны по этому изданию.
11 Ibid. P. 240.
12 Petrarca Fr. Opera Omnia. 1554; repr. Ridewood, N-Y., 1965. Vol. 2. P. 1009.
явился «западнический шовинизм» Петрарки13. С одной только поправкой: этот шовинизм подпитывался не столько ненавистью к Востоку, сколько страстной любовью к классической античности, к римской доблести, распространявшейся некогда и на Восток.
Последующее поколение гуманистов, как и следовало ожидать от ревнителей классики, подхватило античные метафоры. Правда, эти метафоры и ассоциации уточнялись в соответствии с реальной обстановкой. Так, на рубеже XIV-XV веков самой популярной парадигмой при описании антимусульман-ских кампаний становится гомеровская Троянская война. И дело не только в том, что «турки» (Шги) звучат как «троянцы» ^вжп). Изменился сам характер отношений с Востоком: усилился драматизм борьбы, но одновременно выросло и уважение к сопернику.
В отличие от Петрарки канцлеру Флорентийской республики Калуччо Салютати приходилось говорить о мусульманах куда как более конкретно, имея в виду реальную угрозу: восточная кампания венгерского короля Зигизмунда захлебнулась в августе 1396 года, когда европейские войска были разбиты под Никополисом. Как следствие, Салютати отказывается от рыцарских грез и смотрит на ситуацию у восточных границ более трезво, пытаясь объяснить успехи сторонников ислама. В письме, направленном 20 августа 1397 года маркграфу Моравии, гуманист определяет турок как выдающихся солдат14. Он описывает воспитание мальчиков по аналогии со спартанским идеалом (довольство малым и презрение к смерти). В данном случае в качестве литературного образца выступают не древнегреческие драма или эпос, а сочинения Цезаря или Сенеки.
Итак, мусульманин к началу XV столетия еще сохранял все варварские черты по части образования и нравов. Но это были уже не те варвары (Ьаг-Ьаг), которых презирали Эсхил и Еврипид как людей темных и диких, чей нечеловеческий генотип пытался понять Аристотель. Перед европейцами возникли хо-
13 Bisaha N. Petrarch’s Vision of the Muslim and Byzantine East // Speculum. Vol. 76. № 2 (2001). P. 307.
14 Bisaha N. Creating East and West... P. 56.
рошо организованные военные отряды, одержавшие победы на территории всей Малой Азии. Естественно, сразу вспоминались варвары, с которыми на излете своей истории пришлось иметь дело Древнему Риму. Не случайно Леонардо Бруни в 14401444 годы, следивший за тем, как под натиском турок византийцы (греки) теряют свои земли, в письмах вспоминает завоевания готов, разорявших земли с высокой культурой15. Лучшей моделью для описания турок стали древние германцы или скифы: с одной стороны, слепая ярость, с другой - героизм, с одной
- первобытность, с другой - твердая вера и семейственность. Отражаясь в зеркалах античной историографии, образ сарацина конкретизировался, приобретал у приверженцев studia ^тапйа^ человеческую сложность и многомерность.
В этом месте стоит сделать небольшое отступление. Как мы уже заметили, гуманисты в оценках мусульман сосредоточены на античных аналогиях. Вместе с тем, их современники, пишущие для более широкой и менее искушенной публики, используют несколько иной, но не менее показательный для Ренессанса круг образов. Он складывается из отголосков рыцарской литературы, из рассказов пилигримов, из фольклорных мотивов, а иногда и как результат разгоряченного воображения одного автора. Самый яркий пример такого рода сочинений обыденного формата - необычайно популярный роман флорентийца Андреа да Барберини (1371-1431) «Несчастный Гверрино» ^иеггто Ц Meschino). Барберини считается приемником традиций средневековых рыцарских и куртуазных романов. Нам в данном случае интересна не столько жанровая принадлежность его произведения, сколько восточно-мусульманские мотивы, явно рассчитанные на горячий отклик европейского читателя16.
Приключения молодого героя у Барберино начинаются в 824 году, когда его (как потом выясняется, потомка Карла Великого) захватывают пираты и продают в рабство. Невольник
15 Bisaha N. Creating East and West. P. 58.
16 Подробный анализ и частичный перевод романа см.: Allaire G. Portrayal of Muslims in Andrea da Barberino’s Guerrino il Meschino // Medieval Christian perceptions of Islam / Ed. J. V. Tolan. N.-Y., 1996. P. 243-271.
Гверрино колесит по всему Востоку, осваивая быт и нравы мусульман, и обретает себя как «солдат удачи». Ни самого автора, ни, видимо, его читателей не смущает путаница с народами, на стороне которых (или против которых) воюет Гверрино. «Несчастный» сражается за персов и арабов против турок, затем за «египтян» против «арабов», наконец, за христиан против турок. Периодически в тексте появляется общий для всех кочевников термин «сарацины». Однако - и это важный шаг вперед - турки с сарацинами не идентифицируются. Ведь, по версии Барбе-рини, первые - язычники, а вторые - мусульмане.
Главная особенность этого флорентийского романа - восточный экзотизм. И связан он с описанием мусульманского уклада. В большинстве Барберини собирает вместе средневековые клише (особенно когда дело касается жизни Мухаммеда), легенды и домыслы. Но типичные пассажи chansons de geste поданы с ренессансным размахом (например, огромное описание украшений мечети или могилы Мухаммеда, где гроб Пророка парит в воздухе) и большим числом цветистых деталей. Барберини живо откликался на запрос европейского читателя - простого осмеяния и унижения сторонников ислама уже недостаточно. Требовалось оптическое приближение к мусульманину, объяснение его мотивов и намерений. Например, почему последователь Мухаммеда не ест свинину и не пьет вино? Оттого, что сам Мухаммед в пьяном экстазе был загрызен боровом, - утверждает итальянец. Ответ, понятно, идет от антиисламских средневековых трактатов. Но в данном случае и для этого времени куда как важнее сам вопрос, чем ответ. Не случайно особенностью романа в сравнении со средневековой традицией, по словам его исследователя, является его «гуманистическая составляющая»17. В чем она выражается? Обвинительные интонации здесь уступили место любопытству. Христианского воина, двигающегося в массе таких же борцов за веру, заменила фигура одинокого путешественника. Пафос крестового похода сменили эмоции, связанные с познанием удивительных вещей.
Помимо попыток изменить средневековый канон в изображении сторонников ислама, гуманистов и романистов рубе-
i7 Allaire G. Portrayal of Muslims. Р. 260.
жа XIV-XV веков сближает еще один уже отмеченный нами момент. И для тех и для других воплощением мусульманина становится турецкий воин. Не «библейский» сарацин, араб или испанский мориск (мавр). Именно турки как главные противники христианского мира вплоть до середины XVI века отвечают за все достоинства и недостатки магометанства18.
Как только вместо полумифических сарацинов в качестве носителей новой религии был определен вполне конкретный, пребывающий в постоянном контакте с западным миром народ, изменился и модус разговора об исламе. Образ мусульманина стал создаваться заново, исходя из опыта общения с турками. При этом можно различить два портретных экфрасиса: тот, что писался до завоевания Константинополя, и образ турок, который создавался под впечатлением событий 1453 года.
Еще в конце XIV века гуманисты начали задумываться о происхождении народа, всерьез угрожающего Европе. Соратники Салютати пытались обнаружить его родовые корни в древней Трое: турецкую прародину видели либо в гомеровской Малой Азии, либо на гомеровском же Кавказе. Однако с середины XV века с резко негативным отношением к «врагам христиан» турок лишают благородных античных истоков. Пий II заявляет о грубых «ошибках» историков и лингвистов и вновь возвращает турок к «варварам сарацинам». Эту позицию окончательно суммирует и закрепляет в 1528 году Андреа Камбини в чрезвычайно популярном труде о происхождении Оттоманской империи (Libro della origine Turchi et Imperio delli Ottomani): «Некоторые из сочинителей, особенно современные, утверждают, будто турки ведут свой род от троянцев и вышли из Трои, исходят они из
18 Литература об отношении к туркам и взаимоотношениях с ними в эпоху Возрождения поистине огромна. Выделим лишь некоторые, самые показательные, исследования: Schwoebel R. The Shadow of the Crescent: the Renaissance Image of the Turk. Nieuwkoop, 1967; Vial-lon M. F. Venise et la Porte Ottomane. Paris, 1995; Housley N. Religious Warfare in Europe, 1400-1536. N.-Y., Oxford University Press. 2002; Flee K. Italian Perceptions of the Turks in the Fourteenth and Fifteenth Centuries // Journal of Mediterranean Studies. Vol. 5 (1995). P. 159-172.
того, что турки заполонили земли, где некогда возвышалась Троя. Но это полная чепуха, потому что народы, которые сейчас обитают в Малой Азии и управляются Оттоманской империей, по своей природе - жестокие варвары, доказывающие свое происхождение от сарацин»19.
В начале XV века в некоторых сочинениях мы еще обнаруживаем положительные характеристики оттоманского общества. Предпринявший в 1432 году путешествие на восток Бернтрандон де ла Брокер (Bertrandon de la Broquiere) в репортаже, посланном Филиппу Доброму («Le Voyage d'outremer»), говорит о трезвости, дисциплинированности и домашнем благочестии турок20. Как помним, о воспитании идеальных турецких воинов писал Салютати, ставя их непритязательность в пример европейцам.
После захвата византийской столицы, в кровавых красках запечатленной греческими и латинскими хроникерами, эпитеты
- особенно касательно турецких солдат - приобрели устрашающе негативный оттенок. Турки определяются как immane genus, где immanitas - оппозиция humanitas. Эта «бесчеловечность» подчеркивалась красочным описанием пыток, которым подвергают христиан. Энеа Сильвио Пикколомини, которого захват Константинополя застал при дворе Фридриха III, в биографических записках (Commentarii) делает акцент на сексуальной распущенности турецких захватчиков. Он создает картину насилия прямо на алтаре храма Святой Софии, явно намекая на гомеровскую сцену изнасилования дочери царя Приама. По следам захвата Оттоманской империей города Отранто в 1480 г. Джованни Альбино (De bello Hydruntino, 1495) выносит турецким войскам следующий вердикт: «...Эти люди, движимые отвратительной похотью, взращенные в дикости, не ведающие ни милости, ни пощады. С ранних лет они привыкают не к теплу очага, а к страшным битвам, к зимним холодам и наслаждаются только кровопролитием»21.
19 Gollner C. Turcica: Die Europaischen Turkendrucke des XVI. Vol. 3. Bucharest, 1961. P. 237.
20 Housley N. Religious Warfare in Europe. P. 136.
21 Gli umanisti e la guerra otrantina: testi dei secoli XV e XVI / Ed. L. G. Rosa. Bari, 1982. P. 58.
Как следствие, к началу XVI столетия определение «турецкий» становится синонимом жестокости, превращается в своего рода топос, фигуру речи. Анонимный автор памфлета «К собранию простого крестьянства» (An die Versammlung gemeiner Bauernschaft, 1525) говорит, что судьба восставших
крестьян Германии в случае их поражения была бы решена «на
22
турецкий манер» - смертью в страшных муках .
После подобных пассажей, широко распространяемых в первопечатных изданиях, кажется, странно говорить о каком-либо сближении двух культур. Однако с середины XV века среди европейской элиты наблюдается еще одна немаловажная тенденция - живой интерес к турецкой экзотике. Мы уже упоминали популярные флорентийские романы с участием «сарацин». Восточные декоративные предметы и приправы становились знаком роскоши. Отвечая любопытству современников, живописцы стали активно представлять мусульман в светской и церковной живописи.
Сама тема художественных контактов Запада и Востока в эпоху Возрождения - велика и, конечно, не может быть глубоко рассмотрена в этой статье23. Но один аспект для нас немаловажен: к началу XVI века европейцы (и, прежде всего, итальянцы) уже имели визуальное представление о носители исламской культуры. Можно даже говорить об особой ренессансной иконографии мусульманина, сложившейся в 1490-1520 годах: жесткие, заостренные черты лица, обязательный халат и тюрбан (самая заметная черта в облике «восточного гостя»), иногда оружие на поясе.
Что касается исламского колорита, законодателями моды, несомненно, выступали венецианцы. Их контакты с мусульманскими державами сопровождал активный художественный обмен: дома знатных семей наполняли персидские ковры (ткавшиеся в Анатолии), исламская керамика (перевозившаяся через
22 Housley N. Religious Warfare in Europe. Р. 134.
23 Чаще всего ее представляют на примере контактов Венеции и Востока: Blake P. Renaissance: centers and peripheries. London, 1998; Venice and the Islamic World. 828-1797 / Ed. S. Carponi. New Haven and London, 2007.
Майорку), турецкая сталь24. Г ород святого Марка вспомнил, что его покровитель проповедовал и принял мученическую смерть в Александрии, ставшей одной из столиц арабского мира. На рубеже XV-XVI веков ни одна картина с историей св. Марка не обходилась без предъявления гостей в тюрбанах (живописные циклы в церкви Санта Мария Деи Крочифьери и в Скуоло ди Сан Марко). Одним из страстных адептов ориентальных сюжетов выступал Витторе Карпаччо, создавший около І502 года цикл картин, посвященных Св. Георгию (Scuola di San Giorgio degli Schiavoni). В интерпретации Витторе святой воин превратился в крестоносца на землях Палестины. Его триумф после победы над драконом и крещение жителей города Селен показаны в антураже типично восточного города: здесь и мечети с минаретами (в одном из них угадывается конструкция знаменитой башни Мечети Тулуна в Каире), и музыканты с турецкими трубами и барабанами, и, наконец, в качестве натюрмортных мотивов, лежащие на лестницах тюрбаны. К слову сказать, в сюжете выражено еще одно позднесредневековое предубеждение - будто мусульман, принявших ислам по невежеству, можно легко направить на верный путь принятия христианства.
Если говорить конкретно о мусульманских типажах, многие из их характерных черт Карпаччо позаимствовал у своего старшего современника Чима де Конельяно, работавшего в венецианской церкви крестоносцев (Santa Maria Crocicchieri) и, как полагают, действительно путешествовавшего на Восток. В его «Исцелении Аниана» (ныне - в Государственных музеях Берлина) зрителей интригует облик жителей Александрии, наблюдающих за чудом святого Марка: тюрбаны всех мыслимых форм, многоцветные халаты, «заостренные» бороды (женщин художник вообще исключил из композиции).
Большинство ренессансных художников писали «сарацин» и турок по наитию, основываясь на мимолетных впечатлениях от вида восточных послов или купцов (на венецианцев особенно повлияли два турецких посольства — в 1480-м и в 1507-м гг.). На их фоне выделяется мастер, которого с полным
24 Mack R. E. Bazaar to Piazza: Italian Trade and Islamic Art, 13001600. Berkley, 2002.
основанием называют предтечей «живописного востоковедения». Джентиле Беллини в 1487 году был официально послан в Стамбул, чтобы запечатлеть Мехмеда II (султан сам выразил желание позировать одному из лучших итальянских художников)25. Беллиниевский портрет (ныне - в Национальной галерее Лондона) стал образцом не только для европейских, но и для турецких художников XVI века. Джентиле помещает профиль султана в типично ренессансную арку. С каждой стороны от арки изображены три короны, символы трех областей Оттоманской империи (Азии, Греции и Трапезунда). Особое внимание Беллини уделили богатству тканей с многочисленными драгоценностями. Сам облик Мехмеда не лишен утонченности: на фоне темноты арочного проема его бледное лицо с заостренным носом воспринимается как лик мудреца, уставшего от трудов. Отсутствие героики в облике турецкого правителя компенсирует надпись на основании арки - Victor orbis (Завоеватель мира). Портрет хранился во дворце султана вплоть до начала XVI века, когда был продан на Запад. Но еще до того широкое хождение приобрели медали с беллиниевским изображением Великого Турка (El Gran Turk).
Парадоксально, но в сравнении с тем, как воспринимали турок после падения Константинополя, отношение к Мехмеду II среди европейских писателей XV и, особенно, XVI столетий было на редкость благожелательным: от сдержанного почтения до восторженных похвал (ведь к 25 годам правитель создал империю равную Римской!)26. Джаноццо Манетти описывает его как «молодого государя, юного летами, великого духом и еще более великого своей властью», подводя читателя к сравнению Великого Турка с Александром Македонским27. Его считали человеком высокой культуры, знающим греческий и латынь,
25 Восточному путешествию Беллини и его влиянию на европейский ориентализм была посвящена выставка в лондонской Национальной галерее и изданный к ней научный каталог: Bellini and the East. London, 2006.
26 Babing F. Mehmed the Conqueror and His Time. N.-Y., 1992.
27 Bisaha N. Creating East and West. P. 82.
покровителем ученых и художников28. Особенно ценили за дипломатию. Фламандец Филипп де Коммин, выражая общее мнение среднего рыцарства, ставит его в пример европейским властителям: «Турок, был мудрым и храбрым государем, чаще пользовавшимся умом и хитростью, нежели силой и смелостью. Я видел его портрет, и он производил впечатление человека чрезвычайно умного»29. Для политических мыслителей Мехмед представлял образец правителя, способного подчинить своей воле необузданные массы варваров и направить их энергию вовне, а не на внутренние распри. Суммируя все идеальные эпитеты и ассоциации, Пиколломини (Пий II) видит в Мехмеде второго Константина Великого. Правда, для того, чтобы достичь славы византийского императора турку, по мнению гуманиста и папы, надо сделать один важный шаг - принять христианство.
Столь значительные авансы мусульманскому лидеру Пий II выдает в сочинении, ставшем идеологической вехой западного «исламоведения». Речь идет о знаменитом «Письме к Мехмеду» 1461 года (PH Secundi epistola ad Mahumetem) - своеобразном антиисламском манифесте папы-гуманиста30. По общему согласию исследователей, это послание-трактат предназначался скорее для внутреннего пользования и никогда не направлялся адресату31. Его главная задача состояла в том, чтобы пристыдить бездеятельных европейских правителей и объединить их для нового крестового похода. Г лавный пафос - в обличении «сарацинской ереси». Здесь Пиколломини повторяет весь набор аргументов (также как и предрассудков), использовавшихся средневековыми теологами в полемике с исламом.
28 Patrinelis Chr. G. Mehmed II the Conqueror and His Presumed Knowledge of Greek and Latin // Viator. Vol. 2. 1972. P. 349-354.
29 Филипп де Коммин. Мемуары / Пер. Ю. П. Малинина. М., 1986. С. 263.
30 Последняя научная публикация трактата: Il Corano e la tiara: L’epistola a Maometto II di Enea Silvio Piccolomini (Papa Pio II) / Introd. et ed. L. D’Ascia. Bologna, 2001.
31 Зарецкий Ю. П. Зачем писать это? (Послание римского папы турецкому султану). М., 2006.
Недооценивать этот полемический заряд «Послания», конечно, нельзя, ведь он породил новый всплеск интереса к исламу и к более глубокому его постижению. Показательно, что через пять лет Николай Кузанский свой трактат «Перекапывание Корана» посвятил именно Пию II. Однако для нашей темы важнее два другие аспекта письма. Прежде всего, его адресность: понтифик вступает в диалог (пусть виртуальный) с «сарацином», признавая его силу, роль в судьбах мира, точно так же, как и ум, рассудительность и благочестие. Пусть с намерением уколоть христианских правителей, он говорит о величии султана, который может считать себя наследником римских императоров. Призывая Мехмеда принять крещение, папа сулит ему власть едва ли не над всем миром, как над западным, так и над восточным.
Именно в этом пункте - описания стран и народов, приверженных христианству или исламу, - состоит новаторство письма. Его особенно подчеркивает Франко Кардини, считая геополитические тезисы папы едва ли не первым манифестом, заложившим основы нынешнего Европейского Союза: «Тем временем Пий II разрабатывал доктрину, последствия которой не были осознаны ни им, ни его современниками. Европа провозглашалась “родиной и домом” (раШа et domus) всех христиан и отождествлялась с христианской религией, а, следовательно, любого европейца можно было считать христианином»32. Чуть менее сдержаны в оценках папского космополитизма исследователи ренессансной литературы, но и они признают филологическое нововведение Пия II: в описании христиан он, действительно, активно использует прилагательное «еигораеЬ> (европейцы).
Если продолжить логику интерпретации «Послания», надо признать, что в отношении мусульман произошел качественный сдвиг точки зрения: ислам перестал отождествляться с кочевыми племенами из Малой Азии (сарацинами), став религией многих народов Востока. Турки - лишь одни из этих народов (поэтому, собственно Пий II и призывает ближайших соседей отречься от учения Мухаммеда и влиться в европейскую семью). Конечно, до интерпретации ислама в христианском ключе (когда, по словам апостола Павла, «нет ни Еллина, ни Иудея, ни
32 Кардини Ф. Европа и Ислам, С. 11.
обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос»33) дело не доходило. Но мусульманам уже был определен конкретный географический (у того же Пия в его «Космографии») и духовный ареал.
Понимание того, что ислам - не варварское отступление от христианства, а мусульмане создали цивилизацию, отличную от европейской, дало свои яркие плоды в первой половине XVI века. В это время появляются сочинения, рассчитанные не столько на полемику с «неверными», сколько на более-менее объективное понимание мусульманской культуры. Разумеется, сам образ приверженца ислама не стал от этого более привлекательным: все авторы так или иначе доказывали превосходство христианского уклада. Но уже один тот факт, что в эпоху высокого Возрождения подошли к идее культурного плюрализма говорит о многом.
Именно в этом контексте чаще всего рассматриваются сочинения венгерского (по другим данным, хорватского) аристократа Бартоломеуса Георгиевича34. В 1526 году после битвы с турками он был захвачен в плен и почти десятилетие в качестве невольника пробыл на Востоке. Он пытался бежать семь раз, пока около 1537 года ему ни удалось достичь Иерусалима и, воспользовавшись помощью францисканских монахов, вернуться в Европу. В 1544 году в Антверпене вышли автобиографические заметки Георгиевича о нравах и ритуалах (Ве Тигсагит пШ et caeremontiis). Книга стала, как бы сейчас сказали, бестселлером, популярность которой в северной Европе могла равняться популярности произведений Лютера. Бартоло хоть и пристрастно, но довольно обстоятельно описывает уклад мусульманской жизни. Дает понять истоки силы турецкой армии и облик мусульманских лидеров. Секрет популярности его произведения -в доверии к автору, исходящему не из книжных клише, а из собственного опыта. Именно по этому пути - личного, автобио-
33 Кол. 3.11.
34 Подробные сведения о трактате и отрывки из него см.: Setton K. M. Western Hostility to Islam and Prophecies of Turkish Doom // Memoirs of the American Philosophical Society. Vol. 201. (1992). P. 29-47.
графического знания - пойдет большинство комментаторов исламской культуры.
Почти одновременно с заметками Георгиевича появились сочинения профессора Коллеж де Франс Гийома Постеля. После поездки по Ближнему Востоку он создал трактат «О согласии во всех землях» (De orbis terrae Concordia), где положительно оценивал плоды мусульманской цивилизации. С этого момента начинается то, что называют европейским ориентализмом. Свидетельство тому - многочисленные иллюстрированные атласы, включавшие бытовые зарисовки восточных народов (в Венеции с 1540 по 1610 гг. вышло девять таких изданий, среди них самое знаменитое - «Альбом Чезаре Виччелио» - Degli abiti antichi et moderni di diverso parti del mondo, 1590 г.).
К началу Нового времени образ мусульманина окончательно потерял прочную связь с войной и крестовыми походами. Как помним, для Петрарки и первого поколения гуманистов «сарацины» являли тип нового варварства, которое следует либо отбросить за границы латинского ареала, либо немедленно ассимилировать (авторы полемических трактатов XV века искренне рассчитывали переубедить сторонников «еретика» Мухаммеда). К XVII столетию картина мира кардинально изменилась. В том числе и прежде всего в конфессиональном отношении. Сама Европа стала разноликой. Дуализм католицизма и ислама потерял вселенский масштаб - для Лютера католики были хуже турок (его лозунг - Plutost Turcs que Papaux), венецианцы и генуэзцы воевали между собой за привилегии в восточной торговле, в упомянутой битве при Никополисе православные сербы выступили на стороне турецкой армии. Эпоха Возрождения оказалась этапной не только для самосознания европейской цивилизации, но и для восприятия «другого».
Должно было пройти два века угасания рыцарских идеалов реконкисты, чтобы, например, Сервантес, воссоздавая их в «Дон Кихоте», нарисовал совершенно иные отношения с ислам-
ским миром. В главах 39-41 романа ведется рассказ от выходца из «горных леонских поселений», ставшего восточным пленником во время антитурецкой кампании по отвоеванию Кипра. Герой Сервантеса сначала дает понять, что его пленение в бою, так же как и многочисленные потери европейских фортов, отнюдь не случайность - враг слишком силен и организован. Второй мотив истории - отчаянное сохранение своей веры. Оказываясь на Востоке, в попытках обустроиться и получить привилегии христиане принимали ислам. Обвинение в «вероотступничестве» выносилось и самому Сервантесу (он, как известно, тоже был арабским пленником). Рассказчик уже четко разделяет мавров, берберов и турок (последних за жестокость презирают другие мусульманские народы). Но самый яркий персонаж этой части романа - дочь богатого мавра, мечтающая обратиться в христианство и ставшая своего рода Дульсинеей, дамой сердца, для пленного испанца. В образе Зораиды слились восточная экзотика и эротизм (автор посвящает расширенные пассажи описанию ее одежд и драгоценностей), христианское милосердие и мусульманская твердость. Этот межнациональный и межрели-гиозный водоворот, в который героя втянули судьба и чувства, смущает его самого. Вырвавшись из плена и обретя мавританку, он горько восклицает: «И все же радость, которую я испытываю при мысли, что я принадлежу ей, а она мне, омрачена и отравлена, ибо я не знаю, найдется ли на нашей родине уголок, где бы нам можно было с ней поселиться» (Сервантес. Дон Кихот. гл. 41).
