CC BY
75
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2019. № 1
Д.В. Мухетдинов*
мухаммад аркун об идеях счастливой жизни и поиске спасения исламской мысли
Статья посвящена рассмотрению социально-философского учения франко-алжирского мыслителя и исламоведа Мухаммада Аркуна (1928— 2010), которое фокусировано на идеях «счастливой» т.е. созерцательной жизни (vita contemplativa) и следующего за ней спасения души. Как показывает Аркун, эти идеи были значительно представлены в средневековой арабо-мусульманской мысли. Он полагал, что эти темы являются ключевыми для нее и оказываются ее высшим достижением, которое подверглось незаслуженному забвению. Эту забытую традицию Мухаммад называет «исламским гуманизмом». Автором рассматриваются концептуальная и историческая составляющая исследуемого Аркуном вопроса и сопутствующий ему «парадокс ислама».
Ключевые слова: ислам, спасение, счастье, vita contemplativa, исламский гуманизм, Мухаммад Аркун.
D.V. M u k h e t d i n o v. Mohammed Arkoun about ideas of Salvation and Contemplate Life in Islamic thought
The article deals with the views of French-Algerian thinker and Islamic scholar on the role of Salvation and Contemplate Life (vita contemplativa) in Islamic thought. According to M. Arkoun, these topics occupy central place in the classical Islamic thought and have become its highest achievement, but were undeservedly forgotten. This lost tradition M. Arkoun calls «Islamic humanism». The author analyses conceptual and historical aspects of this matter and the so-called «Paradoxe of Islam».
Keywords: Islam, salvation, contemplation, vita contemplativa, Islamic humanism, Mohammed Arkoun.
* Мухетдинов Дамир Ваисович — кандидат политических наук, старший научный сотрудник Института стран Азии и Африки МГУ имени М.В. Ломоносова, ректор Московского исламского института, тел.: +7 (968) 878-71-11; e-mail: dmukhet-dinov@gmail.com
Мухаммад Аркун (1928-2010) — франко-алжирский философ, один из ключевых исламских мыслителей конца XX — начала XXI в. Писал он преимущественно на французском языке. Его перу принадлежит проект «критики исламского разума» и «переосмысления ислама», смысл которых заключается в том, что ислам в его синхронии и диахронии должен рассматриваться в качестве исторически производящегося дискурса. По его мнению, такой подход должен способствовать освобождению как разума (raison), так и веры (foi) от «догматической ограды» (clôture dogmatique), т.е. властных, эпи-стемических и дискурсивных ограничений, мешающих применению разума (разум Аркун понимает в кантовском смысле). Иными словами, применение разума (философия в собственном смысле, vita contemplativa, счастливая, созерцательная жизнь) не только не вступает в конфронтацию с верой, направленной на религиозное спасение, но, напротив, требует ее в качестве своего необходимого условия (et vice versa). Согласно Аркуну, именно исламская классическая «гуманистическая» мысль (особенно в лице Ибн Мискавейха и ат-Таухиди, которым Аркун посвятил множество работ [M. Arkoun, 1961; Idem., 1975; Idem., 1984])1, впервые и совершенно уникальным образом пришла к такому взаимоотношению между верой и разумом. Вера ни в коем случае не выстраивает «догматических оград», т.е. отношений, основанных на угнетении, ненависти, подавлении. Напротив, и «пророческий дискурс», и разум по отношению к догматическим оградам являются в высшей степени критическими — они приводят к их полному разрушению (subversion) и преодолению. Таким образом, становится очевидным, что «неомодернистский» (и при поверхностном рассмотрении даже «постмодернистский») проект Аркуна, вооруженный методологическим и концептуальным аппаратом современной западной философии, в первую очередь инспирирован средневековой исламской мыслью. Поэтому вопрос о соотношении веры и разума в последней является одним из ключевых для всей архитектоники его проекта.
В данной статье будут изложены взгляды Мухаммада Аркуна на идею спасения и идею счастья в истории исламской мысли и на их взаимоотношения. Параграф 1 посвящен проведенной Аркуном концептуальной проблематизации исследуемого вопроса. В параграфе 2 говорится о так называемом «парадоксе ислама», которым, со-
1 Автор осознает, что термин «гуманизм» отсылает к европейскому Возрождению и относительно иных эпох и иных культур должен употребляться с осторожностью. Однако в содержательном отношении человеколюбие средневековой исламской мысли оказывается во многом близким к тому, что принято именовать гуманистическими идеями.
гласно алжирскому мыслителю, характеризуются взаимоотношения идей счастья и спасения в истории исламской мысли. В параграфе 3 анализируется проводимое Аркуном историческое рассмотрение проблемы. В заключительной части мы представим выводы из нашего исследования.
1. Проблема соотношения концепций
счастливой жизни и спасения в исламской мысли
Для Аркуна темы поиска счастья и спасения ни в коем случае не являются исключительно исламскими. Темы счастья и спасения отсылают к «экзистенциальной парадигме», т.е. к моделям интеллектуальной, моральной, духовной реализации человеческой личности. Алжирский исследователь полагает, что ностальгия по совершенному бытию, «упрямое желание продолжать жить» (Аполлинер) и желание неморальности (le désir d'immoralité) долгое время позволяли людям мысленно превосходить реальные биологические, социальные и политические ограничения. Согласно его пониманию, все формы художественного, литературного и религиозного выражения сконцентрированы на высшем Счастье, достигаемом путем самопреодоления. И именно на этом уровне вдохновенной и запредельной попытки уподобиться Богу (араб. та'аллух) во всех традициях мысли размываются те жесткие границы, которые до этого столь радикально разделяли разные религии, теологии и философии. С другой стороны, именно этими понятиями склонны манипулировать те массовые политические движения в постколониальном мусульманском мире, которые смешивают религиозную и политическую риторику. В разных традициях счастливая жизнь и спасение представляются то как совпадающие, то как противоположные полюса экзистенции. Однако алжирский исследователь закрепляет тему посюсторонней «счастливой жизни» (в греческом смысле bios theoretikos или латинской vita contemplativa — созерцательной, мыслящей жизни) за философским разумом, спасение же — за религиозным. Потому вопрос об их соотношении становится вопросом о соотношении философии и религии, разума и веры. Идеалом Аркуна является единение веры и разума — это очевидно, поскольку он сознательно продолжал дело Ибн Мискавейха и ат-Таухиди. Такое единение и оказывется выражением того критического гуманизма (или «эмерджентного разума»), к которому он апеллирует. По этой причине обсуждаемая здесь тема является для Аркуна одной из важнейших.
Прежде всего он замечает, что историческое представление места счастья и спасения в классической исламской мысли не должно
вырываться из контекста, отвлекаясь тем самым от интеллектуальных, духовных и культурных разрывов, которые имманентно присущи ее истории. Это предупредит опасную милитаризацию таких религиозных терминов, как джихад, дело Божье, партия Господа (араб. хизб Аллах), рай, вечное спасение и т.д. в современном радикально политизированном и секуляризированном контексте. Напротив, Аркун полагает, что такой исторический анализ является единственным действенным методом предупреждения такой милитаризации. Это предупреждение — первый и важнейший шаг к разрешению насущных социокультурных проблем так называемого исламского мира.
Словарь нагруженных религиозных терминов фундирует воображаемые (les imaginaires)2, стремящиеся мобилизовать людей на такую борьбу, которая оказывается далекой от терпеливого и миролюбивого поиска спасения души и блаженства в иной жизни. Аркун обращает особое внимание на то, что даже слово джихад, сегодня будто бы «присвоенное» террористическими движениями, долгое время означало духовную борьбу мистика на пути достижения единства с Богом. Рассмотрение Аркуном тем счастливой жизни и поиска спасения ставит целью разобраться в подлинном значении ряда арабо-мусульманских религиозных понятий, минимизировав тем самым случаи их превратного понимания и неграмотного употребления.
Изучение вопроса о счастье и спасении позволяет не только определить историческое место исламской мысли в интеллектуальном пространстве Средневековья, но и критически осмыслить те интеллектуальные лакуны, которые сегодня влияют на исламское сознание. Это влияние происходит в контексте более широкого кризиса разума (что относится с равным успехом и к «исламскому миру», и к Западу): он оказывается неспособным правдоподобно и психологически действенно концептуализировать ни «счастливую жизнь», ни теологическо-религиозное спасение»3. Ввиду этого за-
2 Концепт «воображемое»/«воображаемые» (imaginaire/imaginaires) — один из ключевых во французской гуманитарной и общественной мысли второй половины XX в. Для Аркуна он означает особые дискурсообразующие означающие. Сами же дискурсы являются непременными и исторически складывающимися медиаторами взаимодействия с реальным (réel). Задачей критического разума является развенчание всякого рода дискурсов (в пределе — и критического дискурса).
3 Аркун считает, что в настоящее время кризис разума и исчезновение горизонта смыслов обнаружились во всех мировых культурах. Европейское Просвещение пообещало построить осязаемое и приемлемое для всякого человеческого существа счастье, которое преодолеет все религиозные, этнические и политические границы. Это земное и посюстороннее счастье, гарантированное
дачей Аркуна является исторический поиск и определение условий возможности восстановления в исламской философии счастья и, возможно, теологии спасения на фоне современного упадка мысли, культуры, политики и образования.
2. Парадокс ислама
Алжирский исследователь полагает, что ислам как отдельная сфера и особый способ производства человеческой экзистенции заключает своих верующих и все объекты своего интереса в рамки парадокса, который крайне редко становится предметом обсуждения. Дело в том, что свои наиболее оригинальные, интересные и плодотворные идеи ислам «высказал» в эпоху Средневековья. Источником вдохновения для этих идей служил Коран. Но при этом сложилась такая ситуация, в которой оказалось невозможно затронуть никакую существенную или несущественную проблему, никакую область знания и мысли без обращения к изначальному Слову, ставшему Источником Закона, гарантирующему ценности, аксиологические принципы, а также Инстанцию власти для всех тех, кто «принял Его Слово таким, каким Оно само себя определяет в своем языковом выражении».
К 1300 г. христианской эры, когда интеллектуальный, культурный и цивилизационный творческий потенциал был исчерпан во всех областях культуры, Коран продолжал оставаться обязательным ориентиром для верующих. Проблема же состоит в том, что по отношению к Корану стало задаваться все меньше вопросов: он превратился в своего рода надкритичный «литературный монолит», который парализует всяческое творчество и мышление. По мнению Аркуна, парадокс ислама заключается в индивидуальном и коллективном принятии такого существования, которое сковано необходимыми указаниями относительно дозволенного и недозволенного Богом и Его Посланником. Возникает пропасть между убеждением в том, что Слово Божье и Пример Посланника (le Modèle exemplaire du Prophète) определяют и направляют земную историю (в христианской теологии это называется «историей спасения»), и тем, что эта история со всеми ее плодами (в том числе и плодами мысли) полностью и решительно отвергается.
руководством республиканского демократического Государства, должно было заместить счастье, о котором говорят традиционные религии: воображаемое, сновидческое, обетованное, жестко локализованное в вечном времени и божественном небесном пространстве. Современный кризис является следствием провала этого обещания.
Аркун полагает, что именно ввиду этого парадокса должно проводиться изучение соотношения счастья и спасения (т.е. философского разума и религиозно-теологической веры, интеллекта и бессмертной души) в исламской мысли. Для лучшего понимания этого парадокса он считает нужным обратиться к христианской истории спасения и ее современным интерпретациям. Они основываются на работах цистерцианского аббата Иоахима Флорского (1130-1202). Ключевым же его интерпретатором является для Арку-на современный итальянский философ Джанни Ваттимо, который формулирует идеи Флорского следующим образом: «.. .история спасения все еще не завершена; и как раз потому, что история спасения еще не завершена, пророчества будущего все еще возможны, хотя в силу той же причины они не могут претендовать на буквальное истолкования, не противореча собственным посылкам. Буквальное понимание исключается, потому что для Иоахима право на пророческую интерпретацию писания уже после и помимо Иисуса вытекает из нашей принадлежности эпохе Духа (в чем он уверен), и именно в эту эпоху Библию больше не следует интерпретировать буквально. <...> В духовном наследии Иоахима, привлекшем внимание столь многих мыслителей, философов, европейских поэтов, их завораживала прежде всего идея того, что спасение по своей сути исторично: и поскольку это еще незавершенный процесс, но и потому, что в его перипетии вовлекается история мира, и оно зависит не только от твоего личного решения принять четко очерченое наследие веры» [Дж. Ваттимо, 2007, с. 36, 41].
Аркун полагает эту позицию Ваттимо не вполне убедительной, особенно когда последний, солидаризируясь с французским теологом Рене Жираром, говорит следующее: «История спасения — это не только история, повествующая о тех, кто воспринял, услышал весть, но это, прежде всего, история самой вести, для которой собственно восприятие, получение и является конститутивным, а не просто случайным моментом. Возможно, как раз эта черта иудео-христианского послания представляет собой нечто уникальное в истории религий, и, не опасаясь обвинений в импералистическом или европоцентричном мышлении, можно его рассматривать в качестве возможной всеобщей религии» [там же, с. 35].
Однако, несмотря на определенную меру несогласия, Аркун считает, что упомянутая позиция, проистекающая из западной критической философии (которая суммирует все следствия из «смерти Бога» и конца классической метафизики), обязывает историка исламской мысли принять тот факт, что исламская традиция упустила этот плодотворнейший способ интерпретации спасения. Его
плодотворность заключается в том, что он освобождает откровение пророческой речи от буквальных прочтений, согласно которым спасение понимается и проживается как непрерывность божественного откровения истории. Если принять буквалистское понимание, то какое-либо творчество, созидание или мысль оказываются невозможными, тогда как незавершенность, напротив, дает возможность применять разум. Этот подход позволяет переосмыслить и пробудить историчность «событийной» (événementielle), т.е. нашей земной истории, в которой совершаются конкретные людские судьбы. Иными словами, принимая такой взгляд на религиозное спасение, мы становимся способными «пользоваться своим разумом» в том смысле, в котором об этом говорил И. Кант. Таким образом, этот путь ведет к «совершеннолетию духа» и подлинному Просвещению и искомой философами vita contemplativa.
Но с чем же тогда не согласен Мухаммад Аркун? Прежде всего с тем, что, согласно этой концепции, христианство должно обладать привилегированным положением в исторической непрерывности между философской линией, начинающейся с досократической и классической Греции, и той линией, которую он называет «великой осью возвещения спасения» или «пророческим дискурсом». Алжирский мыслитель полагает, что Ваттимо и все так называемые «иудеохристианские» мыслители демонстрируют пренебрежение и безразличие по отношению к исламу. Но, несмотря на тот парадокс, с которым столкнулся ислам, именно в нем были сформулированы такие гуманистические концепции, которые гармонизируют и примиряют поиски счастливой (теоретической) жизни и религиозного спасения; более того, эти концепции избегают чистого секуляризма, т.е. в них сохраняется чистое существо веры. Иными словами, подлинная вера ни в коем случае не боится разума, потому что она должна быть способна выдержать все те испытания вопрошанием, которые разум ей адресует. Разума боится лишь суеверие и предрассудок. Для Аркуна это означает, что в исламском гуманизме сохраняется и разум в его полновесном и исконном смысле.
Рассмотрение Аркуна не направлено «на насильственное вхождение ислама «в закрытый и хорошо охраняемый клуб иудеохристиан-ства — теофидеистской конструкции, отвергаемой также и иудеями» [M. Arkoun, 2004, p. 60]. Напротив, он заявляет следующее: «Я думаю, что могу говорить о том, что я превзошел Дж. Ваттимо в своих долгих попытках открыть пространство знания и критической рефлексии, которые впишут в будущее человеческой мысли и производство его грядущей истории то, что я называю После ислама (un Après l'islam) ; то, что понимается и проживается как безрелигиозный ислам (un
islam non religieux). Это означает, что такой ислам предоставит себе (se donnera) все интеллектуальные, научные, культурные и политические средства для вхождения в эру другой Истории Спасения» [M. Arkoun, 2014, p. 60].
3. «Мыслить счастье, приуготавливать спасение»
Заголовок этого параграфа заимствован у самого Мухаммада Аркуна. В нем лапидарно выражено искомое им соотношение разума и веры, являющееся высшим достижением исламской гуманистической традиции. Среди мыслителей, принадлежавших этой традиции и сделавших значимый вклад в концептуализацию «счастья» (ас-са 'ада), он прежде всего выделяет ал-Кинди (ум. ок. 866 г.), Абу Бакра ибн Закарийю ар-Рази (864-925), Фараби (870-950), Абу-л-Хасана ал-Амири (ум. в 992 г.), Ибн Мискавейха (930-1029), ал-Газали (ум. в 1111 г.), Ибн Сину (980-1037), Насира ад-Дина ат-Туси (1201-1274) и некоторых других.
Среди всех упомянутых мыслителей Аркун особо выделяет Ибн Мискавейха, чей трактат под названием «Воспитание нравов и очищение корней» (Тахзиб ал-ахлак ва татхир ал-а'рак) представляет собой наиболее ясное, исчерпывающее, четко артикулированное и влиятельное выражение концепции счастья, разработанной в средневековых исламских контекстах. В ней изложена исчерпывающая система Премудрости (la Sagesse), где в свете поиска высочайшего счастья (ал-фавз ал-акбар; ас-са 'ада ал-кусва; Al-Fawz-al-akbar; al-sa'âda-l-quswâ) симфонически сопоставлены и гармонизированы взгляды Платона, теории «Никома-ховой этики» Аристотеля, плоды медицинских изысканий Галена, комментарии Порфирия, Ямвлиха, Александра Афродисийского, мудрость Древнего Ирана, Индии, доисламская арабская этика и исламский духовный горизонт.
Мухаммад Аркун с огромным сожалением отмечает, что эта философская и гуманистическая линия, полагающая в качестве своей цели гармонирующее с жизненной практикой философское счастье, была постепенно вытеснена различными школами, направленными исключительно на поиск религиозного спасения. Он отмечает, что даже школа ханбалитов имела в своем составе представителей, склонявшихся к определенной критической рациональности, таких как Ибн сАкил (ум. в 1119 г.), или же к умеренному суфизму. Кроме того, в раннее Средневековье переживает свой подъем мистическая линия в исламской мысли (Аркун упоминает ал-Мухасиби (ум. в 857 г.), ал-Бистами (ум. в 874 г.), ал-Джунайда
(ум. в 910 г.), ал-Халладжа (ум. в 992 г.), Ибн Сабина (ум. в 1270 г.)). Аркун упоминает даже описанную Анри Корбеном «философию света» (philosophie illuminative).
Так в чем же заключается уникальность гармонизации поиска счастливой жизни и спасения в исламской мысли? Аркун полагает, что в ней спасение является не просто идеей, но и дисциплиной тела, души и совести, поскольку в исламской мистической традиции этот поиск включает в себя пристальное наблюдение за происходящим во внутренней жизни. Идея испытания своей совести (l'examen de conscience) предполагается в философской дисциплине поиска Счастья и в духовной дисциплине поиска Единения с Богом — в этом главном пункте они совпадают и, как следствие, совпадают и в целом по своей сути. Тело подчинено выполнению строгих религиозных ритуалов, нацеленных на «<вотелеснение» (in-corporer) мысленных сущностей, идей, истин и ценностей, подразумеваемых в каждом ритуальном жесте. Однако Аркун отмечает, что между средневековым поиском спасения и таковым в современных «мусульманских» обществах существует та же дистанция, которая отделяет мифоисто-ричскую культуру, предшествующую всякой современной секуляризации, и мифоидеологическую культуру сообществ, испытавших на себе влияние современной материальной цивилизации (civilisation matérielle). Этот факт, как и многие другие, не позволяет говорить о подлинном возвращении религиозного.
Алжирский исследователь полагает, что в средневековом ментальном пространстве, включающем в себя классический ислам и европейские Средние века, жесткое противопоставление «религиозных» взглядов на спасение (выводимых из главнейших священных Текстов, жизни святых и великих свидетельств духовности) и философских концепций (довольно тесно связанных с аристотелизмом, неоплатонизмом или эзотеризмом) вводит в заблуждение. С другой стороны, в исламе эта дихотомия усилена хорошо известным напряжением между защитниками строгой религиозной «ортодоксии» и приверженцами логоцентристской философии. В свою очередь, Аркун убежден, что наиболее плодотворной линией в исламской классической мысли является та, которая показывает имманентное единство философского поиска счастья и религиозного поиска спасения.
Полемика между ал-Газали и Ибн Рушдом об отношении между философским и религиозным разумом проходила на уровне, который не позволял сводить разговор к обмену догматическими допущениями, отметающими богатые достижения философского знания и успешную гармонизацию философии и религиозного Закона. Ал-
Газали и Ибн Рушд, хоть и говорят разными теоретическими языками, все же одинаково смотрят на все вопросы, связанные с счастьем/ спасением, т.е. счастьем, понятым как вечное спасение, обещанное Богом своим служителям, продолжающим совершать добрые деяния, и спасением, понятым как возвеличение и ликование (exaltation et exultation) интеллекта, ведущего методическую, аскетическую и победоносную борьбу против сил зла и заблуждения. Ибн Рушд не отрицает открытую Кораном эсхатологическую надежду, а Газали мастерски соединяет в своей духовной дисциплине моральные добродетели и подлинные философские рассуждения.
По мнению Аркуна, эта артикуляция счастья/спасения характеризует положение средневекового разума, который работает в определенной автономии и в рамках определенного вида ответственности за мыслительное, этическое или политическое решение, при этом соглашаясь быть составной частью пространства, заданного иудейской, христианской или мусульманской версией откровения. Поэтому можно обнаружить определенные сходства в позициях иудея Маймонида и католика Фомы Аквинского. Гностическая и неоплатоническая литература облегчила работу по гармонизации (ал-джам' — соединения, как говорил ал-Фараби) предложенного Платоном мистического пути и логоцентристского пути Аристотеля, а в исламском контексте еще и гармонизации религиозной артикуляции смысла с логическим, демонстративным построением истины. Все это удерживает нас в средневековом интеллектуальном пространстве, которое, руководствуясь объединяющей целью совершенного человека (ал-инсан ал-камил), в Западной Европе стало преображаться в период Реформации и Возрождения. Аркун считает, что именно это преображение подготовило величайшие потрясения XVIII и XIX вв.
В отношении коранического корпуса алжирский ученый делает следующее заявление: в Коране совершается драматизация ответственности человека перед Создателем. Эта драматизация случается по преимуществу в форме того, что теологи-правоведы называли «обетования и предупреждения» (ал-ва 'д вал-ва 'ид): обетования вечного спасения в райских усладах и предупреждения относительно суровых наказаний в Геенне огненной. Однако словарь, отсылающий к спасению, менее разнообразен: термин наджат — спасение — используется единственный раз (К. 40: 41), тогда как производные от наджв (такие как «спасать», «щадить» т.е. обозначающие спасительные действия Бога по отношению к людям) встречаются 83 раза. Слово фавз, обозначающее успех индивидуального или коллективного пути к счастью-спасению, упоминается всего 23 раза. Са 'д,
означающее собственно счастье, удачу, используется один раз в качестве глагола (К. 11: 108) и один раз в качестве прилагательного (К. 11: 105).
Итак, согласно Аркуну, в исламской мысли общая экономика спасения шире, чем простое его полагание в качестве ясно определенного понятия. При этом складывающийся (и в конце концов побеждающий в «исламском мире») коранический дискурс создает такую веру, которая становится высшим основанием всех этико-пра-вовых и религиозных норм. Если верующий им строго и рецептурно следует, то он достигает счастья в этой жизни и спасения в жизни вечной. Эта побеждающая ритуализация и формализация оттесняет и подвергает забвению то уникальное решение вышеназванного вопроса, которое предлагает традиция исламского гуманизма. Происходит отказ от счастья как vita contemplativa, bios theoretikos; ввиду этого (или одновременно с этим) происходит и забвение веры, т.е. веры в разуме: «Вместе с политической и культурной экспансией Ислама (Аркун концептуально различает «Ислам» и «ислам». — Д.М.) созданная кораническим дискурсом экономика Спасения становится семантической, символической и психологической рамкой формирования религиозного мусульманского субъекта. Этот субъект утверждает себя на двух уровнях, которые с переменчивой интенсивностью взаимно проникают и обусловливают друг друга, сообразуясь с общественной средой и историческими обстоятельствами. Первый уровень — мистический, остро и насыщенно переводящий измененные состояния сознания в языковые выражения (ахвал) и психологические этапы (макамат) духовного пути интериоризации ценностей Спасения. Этапы эти понимаются как путь к единству (иттихад) или соединению (иттисал) с Богом. Второй уровень — народный (populaire). Общественные ритуалы и верования, часто чуждые Исламу, расцениваются на этом уровне согласно формальному соответствию рамкам коранической экономики Спасения» [M. Arkoun, 2004, p. 70].
Однако Аркун уточняет, что при всем вышесказанном даже мистический путь реализации спасения находится в состоянии постоянного напряжения с теолого-правовыми ограничениями ортодоксии; этот путь практиковался закрытыми религиозными братствами. Эти братства находились в постоянной миметической эскалации соперничества с ортодоксией. Если применять к этой ситуации предложенную Аркуном методологию «диалектики властных сил и остатков» (la dialectique des puissances et des résidus), то можно сказать, что ортодоксия и мистические братства находились в состоянии взаимообусловленности. В результате ни один из противобор-
ствующих лагерей (это относится и к более позднему реформизму, и к подавляющему большинству современных течений) не может рассматриваться в качестве продолжателя традиции исламской гуманистической мысли. Напротив: она подверглась забвению и ее еще лишь только предстоит заново обнаружить и усвоить. Иными словами, Аркун понимал продолжение этой традиции в качестве задачи мирового будущего и настоящего. В случае провала этой задачи существо веры и существо разума, по мнению Аркуна, рискуют стать окончательно забытыми.
Заключение
Для удобства и ясности мы резюмируем наше изложение в виде кратких тезисов.
1. Согласно Аркуну, исламский гуманизм отличается от европейского (в первую очередь от его современных форм) тем, что он оставляет место для полноты веры и при этом нисколько не ущемляет интересы разума, напротив, лишь в этой вере впервые позволяет ему раскрыть свои способности.
2. Исламский гуманизм является высшим достижением исламской мысли.
3. Подлинный смысл («религиозного») спасения заключается в честном, безусловном и лишенном предрассудков применении разума. Результатом применения разума является разрушение дискурсов, противостоящих гуманистическому законодательству в кантовском смысле, а именно такого мирового устроения, которое включило бы в себя в качестве предельной цели все чаяния и устремления гуманистически настроенных людей («граждан мира»). С другой стороны, в этом и выражается vita contemplativa в подлинном смысле.
4. Применение гуманистической установки невозможно без веры в Бога, поскольку именно этим именем называется Источник и Цель (т.е. causa efficiens и causa finalis) разумного гуманистического законодательства — Творец мира (мира в двух смыслах: как полноты мирового целого и как согласия).
5. Только в такой бесстрашной вере и в настолько же бесстрашном применении разума возможно обретение как счастья, так и спасения.
6. Самым явным образом эти идеи сформулированы средневековой исламской гуманистической традицией. Возврат к ее лучшим представителям и переосмысление унаследованных от них творений позволит создать так называемый «безрелигиозный ислам». На наш
взгляд, предложенный термин не является удачным. В оправдание автора можно сказать, что данный термин возник в ходе полемики, в качестве ответа на ставший расхожим концепт «безрелигиозного христианства».
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Ваттимо Дж. После Христианства. М., 2007 (Vattimo G. Après la Chrétienté. Pour un christianisme non religieux. P., 2004).
Arkoun M. Deux Epîtres de Miskawayh, édition critique. Damas, 1961.
Arkoun M. La Pensée arabe. P., 1975.
Arkoun M. L'humanisme arabe au 4e/10e siècle. P., 1982.
Arkoun M. Essais sur la pensée islamique. P., 1984а.
Arkoun M. Pour une critique de la Raison islamique. P., 1984b.
Arkoun M. Humanisme et islam: combats et propositions. P., 2014.
Arkoun M. Lectures du Coran. P., 2016.
