CC BY
74
ресурс]. URL: //http://teoria-practica.ru/rus/files/ arhiv_zhumala/2015/17/philosophy/ sugrey.pdf (дата обращения 26 июня 2019 г.)
7. Билалов М.И. Евразийская цивилизационная идентичность Юга России // Г.В. Драч, Т.С. Па-ниотова, В.Н. Бадмаев и др. Цивилизацион-ные исследования на Юге России: монография. Южный федеральный / Отв. ред. Г.В. Драч. Ростов н/Д, Таганрог: Изд-во Южного федерального университета, 2018. 304 с. С. 108-145.
8. Белогорцев В.Н. Социокультурные трансформации и религия: концептуальный и культурно-исторический анализ. Автореф. дис. ... д-ра фи-лос. наук. Ростов н/Д, 2010. 41 с. С. 38.
REFERENCES
1. Terent'ev VI. Problemy vostokovedeniya, 2017, № 1(75), pp. 20-24.
2. Kafarov T.E. Nravstvennaya kul 'tura narodov Dages-tana: Istoriko-filosofskiy analiz [Moral culture of the peoples of Dagestan: Historical and philosophical analysis]. Makhachkala, Dagestan book publishing house, 2016, 320 p.
3. Patriotizm v islame [Patriotism in Islam]. Makhachkala, Mufti of the Republic of Dagestan, 2016, 11 p., p. 3.
4. Bilalov M.I. Dagestan v kul'ture i tsivilizatsii [Dagestan in culture and civilization]. Makhachkala, Dagestan book publishing house, 2010, 192 p., p. 80
5. Dibraev A.D. Rol' dukhovno-nravstvennogo nasledi-ya v formirovanii sovremennogo grazhdanskogo obshchestva [The Role of spiritual and moral heritage in the formation of modern civil society. Dissertation for the degree of Candidate of Philosophy]. Makhachkala, 2006, 145 p.
6. Sugrey L.A. Sinkretizm etnicheskogo i religioznogo v konflikte tsennostey [Syncretism of ethnic and religious values in conflict]. Aailable at: http://teoria-practica.ru/rus/files/arhiv_zhurnala/2015/17/philoso-phy/sugrey.pdf (accessed June 26, 2019).
7. Bilalov M.I. Evraziyskaya tsivilizatsionnaya iden-tichnost' Yuga Rossii [Eurasian civilizational identity of the South of Russia]. In: G.V. Drach, T.S. Panio-tova, V.N. Badmaev et al. Tsivilizatsionnye issledo-vaniya na Yuge Rossii [Studies of the Civilization in the South of Russia]. Ed. by G.V Drach. Rostov-on-Don; Taganrog, Southern Federal University Press, 2018, 304 p., pp. 108-145.
8. Belogortsev V.N. Sotsiokul'turnye transformatsii i religiya: kontseptual'nyy i kul'turno-istoricheskiy analiz [Sociocultural transformations and religion: conceptual, cultural and historical analysis. A thesis submitted for the degree of Doctor of Philosophy]. Rostov-on-Don, 2010, 41 p., p. 38.
10 августа 2019 г.
УДК 297.1
МУХАММАД АРКУН О ПОЛОЖЕНИИ И ЗАДАЧАХ ИНТЕЛЛЕКТУАЛА В ИСЛАМСКИХ КОНТЕКСТАХ
Д.В. Мухетдинов
DOI 10.18522/2072-0181-2019-99-3-59-67
Мухаммад Аркун (1928-2010) -французский и алжирский мыслитель, ученый, исследователь-исламовед. Оригинальность его работ заключается в том, что он переосмыслял достижения западной философии и гуманитарной мысли и творчески сочетал их с классической исламской мыслью, а именно с т.н. «гуманистической традицией» в средневековой исламской философии (в первую очередь, с наследием таких
Мухетдинов Дамир Ваисович - кандидат политических наук, ректор Московского исламского института, 109382, г. Москва, пр. Кирова, 12; профессор Восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета, 199034, г. Санкт-Петербург, Университетская наб., 11, e-mail: dmukhetdnov@gmail.com.
выдающихся интеллектуалов, как ат-Таухиди и Ибн Мискавейх [1-3]). Результатом этого синтеза стали проекты «Критики исламского разума» и «Переосмысления ислама» [4]. Их целью является преодоление «догматических оград» (clôture dogmatiques) - дискурсивных структур и стратегий, скрадывающих изначальный смысл религиозного откровения в «игре означающих» (таких, как «Бог», «Откровение», «Вера» и пр.), которая лишает последние исконного смысла и
Damir Mukhetdinov - Moscow Islamic Institute, 12, Kirova Lane, 109382, Moscow, Russian Federation); Saint Petersburg State University, 11, Universitetskaya Emb., Saint Petersburg, 199034, Russian Federation, e-mail: dmukhetdnov@ gmail.com.
использует их в экспансивной борьбе за власть (ср. концепцию Pouvoir-savoir, сформулированную М. Фуко). Эта игра ведется социально-политическими акторами: государственными образованиями, сотрудничающей с ними ортодоксией (служебными «интеллектуалами» во власти) и пр. Этой игре М. Аркун дает имя «Диалектика властных сил и остатков» (La dialectique des puissances et des residus) [5, p. 97].
Согласно традиционному определению Аристотеля, человек есть zoon logon ekhon (Zœov ^ôyov sxœv), т.е. такое живое существо, которое обладает «логосом» (иными словами -разумом, возможностью понимать, соотносить и высказываться). Следовательно, вышеупомянутая игра имеет в своем корне некое устройство, структуру, которую можно разумно разоблачить. Иными словами, она может быть прекращена применением разума в том смысле, который ему придает И. Кант, т. е. проведением критической ревизии этой диалектики. Самостоятельно пользоваться своим умом - прерогатива «совершеннолетних»:
«Просвещение - это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине - это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого» [6, с. 25].
Такими «совершеннолетними» для М. Ар-куна, наследника И. Канта, оказываются интеллектуалы. Он посвящает вопросу об интеллектуалах множество страниц. Безусловно, наиболее интересны для него те, которые способны осуществить реконструкцию генезиса и последующую деконструкцию догматических оград, возникших в связи с апроприацией кораническо-го откровения в «обществах, затронутых исламским фактом» (sociétes travaillées par le fait islamique) - т.е. интеллектуалы в исламских контекстах. Для Аркуна принципиально говорить не о едином и монолитном «исламском контексте» по той же причине, по которой он не говорит о едином и монолитном исламе: на протяжении своей истории ислам принимал множество разнообразных и часто противоречащих друг другу форм. Этим различным формам ислама соответствуют различные контексты.
Мухаммад Аркун относил себя к числу таких интеллектуалов и определял свое кредо сле-
дующим образом: «Я стремлюсь к разрушению (subversion) вторичных текстов, комментариев и бесконечных толкований, которые превратили в тюрьму духа «первичные» тексты [дискурсоо-бразующих, в данном случае - Корана. - курсив и прим. мои. - Д.М.]. Хронологическое первенство этих текстов благодаря исторической деятельности социальных акторов превратилось в «Первомомент» нового режима производства, разворачивания и управления Истиной, Справедливостью и легитимностью. Таким образом, здесь смешивается подлинное содержание так называемых «первичных» текстов в границах их социально-исторического генезиса с одной стороны, и, с другой, - их разнообразные толкования, которые в такой же мере подчинены историчности тех переменчивых контекстов, в которых они были произведены» [1, p. 132]. Приведенная цитата обладает особой важностью для всего нижеследующего рассуждения, так как в ней емко и вместе с тем многосложно определяется предмет нашего рассмотрения: положение и задачи интеллектуала в исламских контекстах с точки зрения алжирского мыслителя. Настоящая статья является толкованием и разъяснением этой важной для Аркуна проблемы.
Наше изложение будет разделено на несколько тематических блоков, каждому из которых будет отвечать отдельный параграф. § 1 посвящен понятию интеллектуала. В § 2 говорится о концепте «исламского интеллектуального поля» («контекста») и его историческом становлении. В § 3 рассматривается вопрос о выходе из догматических оград как главной задаче интеллектуала. В заключительном § 4 сформулированы выводы, вытекающие из нашего рассмотрения.
Феномен интеллектуала
Первый важный аспект, на который постоянно указывает М. Аркун в своих работах [4], заключается в том, что критический интеллектуал не может наложить на себя никакого определения, потому что это сразу привязало бы его к какой-либо доктринальной, политической или даже национальной принадлежности. В случае «исламских контекстов» интеллектуал является «мусульманином» только в той степени, в которой он разделяет историческую солидарность с более или менее исламизированным обществом, в котором он родился, вырос, приобрел язык, культуру, элементы коллективной памяти и воображаемых (les imaginaires). Поскольку интеллектуал (сообразно своему определению) осознает манипуляции традиционными формами со-
лидарности, которые имеют место в настоящее время (и имели место всегда), он подчиняется императиву критики всего того, что мог унаследовать от своего происхождения, и того, что могло сделать его солидарным с ним. В этом, по мнению Аркуна, заключается решающая черта, отличающая интеллектуала, освобожденного от всякого безусловного подчинения всем требованиям традиционных обществ, от того «интеллектуала», который ставит интересы своей нации, родины, сообщества (когда-то раньше - племени или клана), а то и вовсе желание саморекламы, превыше того, что Аркун называет «правами духа» (les droits de l'esprit).
Интеллектуал отличается от прочих социальных акторов двумя главными функциями. В первую очередь, он озабочен тем, каким образом различные социальные акторы задаются вопросом о смысле (la question du sens) своих действий. Здесь не имеется в виду, что он выступает в роли непререкаемого авторитета по вопросам истинного и ложного, ортодоксального и еретического, правильного и неправильного понимания того или иного феномена. Он не является ни уполномоченным экспертом по вопросам смысла, ни его более надежным производителем, нежели другие. Его цель - задаваться вопросами об условиях артикуляции, передачи, искажения, преображения, расширения или исчезновения смысла, т.е. о «действиях смысла» (des effets de sens), и того, что «создает смысл» (fait sens) для одних, и бессмыслицу или отсутствие всякого смысла для других: «различие между смыслом и действием смысла, смыслом буквальным и смыслом метафорическим, выявленным смыслом и егоразрушительным генезисом... входит в число первичных критических задач, возложенных на интеллектуала» (курсив мой. - Д.М.) [5, p. 138].
Деятельность интеллектуала в этом отношении нацелена на защиту того, что Аркун называет «правами духа», т. е. свободу применения разума. Эта защита осуществляется посредством обращения должного внимания на эпистемологические, социальные и политические условия разворачивания критического разума, а также обеспечением производства и передачи знаний во всех исторических, социологических и антропологических контекстах. Эти права выходят за рамки прав личности. Права духа являются обязательным условием прав личности и их надлежащего обеспечения.
Согласно алжирскому исследователю, названные выше задачи интеллектуала предполагают «аскезу разума» (которая восходит к эпику-
рейской ataraxia, являющейся важнейшим условием vita contemplativa - созерцательной жизни), имманентную всякому моральному, духовному, научному и философскому авторитету. То, что называется честностью интеллектуала, отсылает к совокупности добродетелей, представляющих собой «динамический этос духа». Словом «динамический» Аркун желает подчеркнуть отличие этого этоса от какого-то эссенциалистско-го набора максим. Здесь идет речь о качествах, которые всякий раз обретаются заново в ходе постоянного претворения в жизнь интеллектуальной ответственности (которая предшествует и освещает собой ответственность моральную и политическую). «Без этого всеохватного авторитета заключение эксперта и исследование специалиста легко затмевается воинствующей позицией «интеллектуала», которая была «занята» тем или иным лицом случайным образом, что заранее лишает её возможности отстаивать человеческое достоинство» [5, р. 139].
Аркун полагает, что требование аскезы неотделимо от «внутренней жизни субъекта» (l'intériorité du sujet). Этим самым он задает еще один характерный признак интеллектуала, отличающий его от иных, пусть и уподобляющихся ему социальных акторов. Согласно Аркуну, классические гуманисты, формировавшиеся в средневековых иудейских, христианских и мусульманских контекстах, являются подлинными примерами интеллектуалов. Здесь специфической является не «религиозная принадлежность», а внутренняя этическая установка. При этом религиозная вера ни в коем случае не противоречит бытию-интеллектуалом. И напротив, интеллектуалу, на самом деле, чужды сциентистская, объективистская ориентация современности и ее аскетический контроль за внутренней жизнью, не допускающий проявление чувств. Потому ледяная дистанцированность эксперта, безразличная нейтральность «объективного» ученого, как, впрочем, и воинственность открыто антиклерикального секуляриста противоречат призванию интеллектуала.
После этого предварительного обозначения смысла и характерных черт подлинных «интеллектуалов» у Аркуна необходимо перейти к теме «исламских контекстов». Следует указать, что традиционные улемы, выполнявшие и продолжающие выполнять функции, связанные с отправлением интеллектуальной, моральной и духовной власти (иджтихад), определением смысла священных текстов и выявлением предпосылок для последующего правотворчества
(истинбат-ал-ахкам), формируют отдельную профессиональную категорию. По мнению Ар-куна, их ни в коем случае нельзя приравнивать к интеллектуалам, которые «обязаны своим моральным авторитетом прежде всего своей безукоризненной интеллектуальной честности и способности к оживлению дискуссий всех уровней и видов, касающихся производства новых, более плодотворных стратегий мышления и во-прошания, а также более действенных и всеохватных концептуализацию» [5, р. 140].
Исламское интеллектуальное поле и его историческое становление
Интеллектуальное поле (или контекст) для Аркуна не является каким-то «раз и навсегда» гипостазированным объектом с набором сущностных характеристик и жесткими, герметичными границами. Напротив, его границы довольно расплывчаты, а характеристики - изменчивы. В качестве неотъемлемой характеристики можно было бы взять «дискурсообразую-щее означающее», - Коран, однако Аркун полагает, что в устоявшемся дискурсе Коран всегда предстает в определенных интерпретациях. При этом он, будучи откровением, оказывается вне этого интеллектуального поля, поскольку является трансцендентным ему и в этом смысле его превосходит. Подлинный интеллектуал (и, соответственно, действительно верующий, ведь для Аркуна, как и для средневековых исламских гуманистов, вера неотделима от разума), способен трансцендировать себя, выходить из интеллектуального поля и, стало быть, из любых дискурсивных рамок. Само интеллектуальное поле всегда является чем-то производным; в силу своей производности оно действительно имеет дело каждый раз с «разным Кораном» и не способно «апроприировать», т.е. присвоить его. Иными словами, интеллектуальное поле -имманентная сеть дискурсивных практик и интерпретаций, объединенных т. н. «семейным сходством».
Для Аркуна такой подход является принципиальным. Всякое интеллектуальное поле (или «контексты») определяется исторически [5, р. 77-107]. Поэтому для ответа на поставленный вопрос (т. е. для выяснения статуса и задач интеллектуала в исламских контекстах) требуется не только знать, кто такой интеллектуал, но и что представляют собой исламские контексты. В настоящей работе мы не можем изложить все исторические подробности, поэтому обозначим лишь те вехи, которые Аркун считает важнейшими.
Прежде всего он отмечает, что, начиная со II-VIII в. в арабо-мусульманской традиции стал формироваться интеллектуальный, общественный и идеологический разрыв между религиозными («традиционными») науками и светскими («самозваными») науками («'улум диниййа», или «наклиййа», и «'улум аклиййа», или «дахила»). Первые не были полностью защищены от влияния вторых, а практика вторых, несомненно, была ограничена постоянным сопротивлением первых, которые в конце концов одержали победу. Аркун полагает, что определение интеллектуального поля зависит от обмена и разрывов между двумя областями производства знания, соперничающих в поиске рациональной непротиворечивости, методов исследования, верификации фактов и истин, целостной передачи знаний. Эти области различаются автономией разума и его статусом. По словам алжирского исследователя, пропасть между ними стала ясной и отчетливой в тот момент, когда философский разум, сохранив и переосмыслив на арабском языке греческое наследие, стал бороться за официальное признание и положение в обществе. Особенно эта борьба усилилась при халифе ал-Ма'муне, а затем при Буидах в IV-X веке. В то же время иранская культура писцов (адаб) укрепила положение философа и обогатила интеллектуальное поле светской литературой, посвященной благой жизни (в смысле уже упомянутой vita contemplativa), утонченности духа (зарф, зурафа) и этико-политической мудрости.
Основным итогом конкуренции между религиозным и интеллектуальным полем Аркун считает создание ряда знаковых сочинений. В области философии данная работа продолжалась вплоть до смерти Ибн Рушда в 1198 г., а в области науки - до смерти Ибн Халдуна в 1406 г. Заочная полемика Ибн Рушда с ал-Газали (ум. 1111), «великим защитником религиозного разума, открытого для неоспоримого влияния разума философского» [5, р. 141] знаменует так называемый «классический период» исламской мысли, когда исламское интеллектуальное поле достигает своего наибольшего расширения.
По мнению алжирского ученого, в этот период улем обладал теми или иными компетенциями в зависимости от того, был ли он узко специализирован, как, например, знатоки предания (мухаддисун) или большинство советников по правовым вопросам (фукаха ), либо же, напротив, был открыт всем сферам знания. Последнее обстоятельство сближало его с кругами гуманистической культуры (адаб). В этих кругах совер-
шалась критическая ревизия каждой отдельной дисциплины и познания в целом. Сложившейся тогда ситуации интеллектуального ригоризма не могли действительно помешать ни имевшие место «догмы», ни частые репрессии против инакомыслящих. В связи с этим для Аркуна на первый план выходят такие независимые умы, как ал-Джахиз (ум. 869), ат-Таухиди (ум. 1023), ал-Газа-ли, Фахраддин ар-Рази (ум. 1209), Ибн Акил (ум. 1119), Ибн Таймийя (ум. 1328) и многие другие.
В своих выводах Аркун идет еще дальше: он полагает, что философы в исламских контекстах (фаласифа) сыграли решающую роль в распространении такой интеллектуальной позиции, которая впоследствии привела к формированию современного интеллектуала на Западе: «независимый, исследовательский, критический ум, сражающийся с существующим порядком только во имя прав духа (т. е. интеллекта или разума, которые переводятся одним и тем же арабским словом еза)» [5, р. 141-142]. Помимо уже приведенных имен, в число оригинальных и наиболее «современных» мыслителей Аркун включает ал-Кинди, а также таких мутазили-тов, как Ибн Куллаб, ан-Наззам, Бишр ибн ал-Му'тамир, Абд ал-Джаббар. По его мнению, все они претворяли в жизнь императив расширения, сбора и упорядочивания знаний, критиковали неадекватные или ложные методы и подходы во всех дисциплинах: грамматике, лексикографии, истории, географии, медицине, естественных науках и т.д.
Присоединяясь ко многим историкам исламской мысли, алжирский мыслитель констатирует, что, начиная с У-Х1 в. исламское интеллектуальное поле переживает упадок. Его обеднение происходит одновременно с началом «суннитской реакции», в ходе которой возникает институт медресе и происходит легитимация правовых суннитских школ (мазахиб). Это приводит к закреплению ортодоксальной схоластической практики религиозного мышления и последовательному устранению рациональных дисциплин, к которым отныне применяются эпитеты «нежелательных» или «чужеродных». Аналогичным образом впоследствии будут поступать с западной наукой. Классические библиотеки (там, где они существовали) еще позволяли появиться таким критическим интеллектуалам, как Ибн Халдун в Магрибе или Ибн Тавус на Востоке. Однако внимания ортодоксии не избежали все ключевые авторы, в том числе и шиитские.
Начало шиитской ортодоксии Аркун относит к моменту установления династией Сефе-
видов шиизма в качестве официальной религии Персии (период правления 1501-1786 гг.) [4, 5]. Алжирский исследователь полемизирует с А. Корбеном и такими его учениками, как Сейид Хоссейн Наср, которые высказывали идею о том, что исламская мысль не прекратилась со смертью Ибн Рушда, а, напротив, сохранилась и расцвела в рамках оригинального направления «философии света» (фалсафат ал-ишрак) [8, 9]. По мнению Аркуна, упомянутая школа является скорее теософской, нежели философской, поскольку ее практики нацелены на имагинальное действие (в смысле «имаго» Юнга [10] и «mundus imagina-lis» Корбена [11]) над «творческим воображением» и означают по сути «гностическое использование разума» [5, р. 142]. Впрочем, Аркун не умаляет значения этой школы: «Обильная литература ишраки (ishraqi) еще ждет своего психологического и психоаналитического анализа (...) Эти замечания не желают принизить использование смешанного духа творческого воображения и разума, ищущего согласованности, или скрыть недостаточность и интеллектуальные опасности логоцентризма...» [5, р. 142-143].
Итак, дата смерти Ибн Рушда является важным хронологическим ориентиром на пути эволюции интеллектуального поля исламской мысли вплоть до наших дней: его история для Аркуна разделяется этой датой на «до» и «после». Относительно периода с начала XIII в. -до конца XIX в. алжирский исследователь отмечает «образовательное напряжение между религиозным и философско-научным применением разума» [5, р. 144]. По его мнению, философское знание на протяжении всего упомянутого периода времени не переставало ослабевать и беднеть: его постепенно заменяли практики схоластической систематизации, компиляции и повторения «препарированной» и заранее «обезвреженной» классической исламской традиции. Элементы философской культуры, которые сохранялись у таких авторов, как ал-Газали, ар-Рази, Ибн Таймийя, а также у шиитских мыслителей, «планомерно стирались из учебников и образовательных программ или же намеренно искажались в такой мере, что религиозное мышление потеряло всякий контакт с самыми захватывающими сочинениями, написанными в гуманистический период» [5, р. 144].
Вместе с тем схоластический период характеризуется торжеством института улемов, которые делились на две ярко выраженные группы: правоведов-факихов, занятых интерпретацией права (фикх) с целью формирования правоведче-
ских кадров (особенно в городах), и шейхов, или марабутов, которые занимались исламизацией сельской местности в рамках устной культуры.
Какой концептуальный вывод делает Ар-кун из своего рассмотрения истории исламского интеллектуального поля? Действительно, в течение шести веков в его рамках крепнет так называемая догматическая ограда (la clotûre dogmatique). Но неужели она не была преодолена реформаторским, обновленческим движением, которое связано с именами таких мыслителей, как Мохаммед Талби, М. Абид ал-Джабири, Абдалла Ляруи? Аркун склонен отвечать на этот вопрос отрицательно, поскольку полагает, что в этот период «традиционные «улемы» сохраняют монополию контроля «религиозного» разума, который на деле становится все более и более политизированным и рассеченным широкими и множественными теоретическими спорами классического правового разума» [5, p. 152]. Упомянутые же интеллектуалы-модернизаторы (впрочем, аналогичного мнения алжирский исследователь придерживается относительно реформистского движения в целом) затрагивают вопросы, «лежащие исключительно внутри ограды и совсем не стремятся задаваться вопросом о догматической основе веры (le noyau dogmatique de la foi) (т. е. о мыслительном статусе откровения, ми-фоисторической структуре дискурса веры и пророчества - прим. мои. - Д.М.) в рамках лингвистического, семиотического, исторического и антропологического анализа таких фундаментальных «антропологических треугольников», как насилие, священное, истина; язык, история, мышление; откровение, история, истина; религия, общество, политика, и т. д.» [5, p. 152]. Иными словами, всякие попытки реформировать интеллектуальное поле изнутри догматической ограды без применения разума в собственном смысле являются безнадежными. По мнению Аркуна, этим тупиковым путем идет реформистское движение: оно не способно преодолеть догматическую ограду, но может лишь воздвигнуть реформированную догматическую ограду. Реформисты осуществляют такую критику, которая лишь совершенствует свой объект и, как следствие, усложняет его деконструкцию. Алжирский исследователь критически относится как к современным светским националистам, так и к противостоящим им «религиозным апологетам» - оба борющихся лагеря находятся в рамках одной и той же дискурсивной ловушки.
Учитывая, что в период расцвета творчества Аркуна два этих лагеря представляли собой
исламский интеллектуальный «мейнстрим», его выводы о состоянии исламского интеллектуального поля звучат весьма неутешительно: «В теоретической дискуссии (...) теперь практически не участвуют те, кто мог бы стать их независимыми и научно компетентными вдохновителями. Даже эмигрировавшие интеллектуалы не преуспевают в преодолении тех традиционных границ догматической ограды, которые сначала были зафиксированы в З.О.К. [Закрытом Официальном Корпусе - прим. автора], а затем воспроизведены и усилены сегодняшними «борцами», а именно светскими националистами или же «религиозными» апологетами» [5, p. 152]. При этом алжирский мыслитель отмечает, что в исламском интеллектуальном поле все-таки формируется сообщество настоящих интеллектуалов, которые развивают свою критическую независимость и открывают путь «к мыслительному, эпистемическому и эпистемологическому выходу из догматической ограды, как это делали в своё время начиная со Спинозы философы Просвещения в Европе» [5, p. 152]. Здесь он говорит, прежде всего, о тех, кого Рашид Бензен (ученик Аркуна) назвал «новыми мыслителями ислама» (les nouveaux penseurs de l'islam) [12]. Аркун полагает, что это новое интеллектуальное движение имеет возможность критически, но без неоправданного секуляристского пафоса обращаться к «когнитивному статусу и функциям откровения с привязкой к примеру Корана» [5, p. 152]. Отличительная черта интеллектуалов в исламских контекстах - нацеленность не только на реформирование того, что находится внутри догматической ограды, но и на выход из неё (в том смысле, в котором Марсель Гоше [13], Джанни Ваттимо [14] и многие другие авторы говорят о «выходе из религии», или о «безрелигиозном христианстве»).
Завершая рассмотрение исламского интеллектуального поля, стоит сказать, что догматическая ограда не является следствием, вытекающим из одних только религиозных принципов. Они лишь сакрализуют древние традиции, обычаи, верования, ритуалы, культурные установления, ценности и политические практики, коренящиеся в символическом, социально-экономическом и властном порядках. Интеллектуалы здесь выступают в качестве тех, кто способен посмотреть в корень этих порядков, что является их важнейшей инвариантной характеристикой. Отличие интеллектуалов в исламских контекстах состоит лишь в том, что они находятся именно в этих контекстах с присущей им исламской
догматической оградой, которая обладает высоким уровнем укорененности и, как следствие, ригидности. Кроме того, сегодня она оказывает ощутимое влияние на мировой контекст. В связи с этим в наше время на исламского интеллектуала возлагается задача всемирного масштаба - выход из догматической ограды в исламском интеллектуальном поле. В следующем, заключительном параграфе, речь пойдет именно об этом вопросе.
Выход из догматических оград в исламских контекстах
Аркун всегда делает особый акцент на том, что, называя интеллектуала «разрушителем», под «разрушением» (subversion) он подразумевает нечто качественно иное, чем то, что под этим обычно понимается. В данном случае речь идет об уничтожении догматической ограды усилиями критического разума, а не о подрывной деятельности в буквальном смысле: «Интеллектуальное и духовное разрушение, которое я проповедую, не должно быть ассоциировано ни с неистовым террористическим разрушением, ни с таким же смертоносным, деструктивным и антигуманным контрразрушением, которое производят разнообразные этатистские группировки» [5, p. 162]. Ввиду этого исследование процесса рекуррентного генезиса противостояния между двумя лагерями (радикалов и этатистов) является одной из ключевых задач на пути преодоления догматической ограды. Начиная с первых проявлений так называемого ортодоксального реформизма (ислах салафи) в XIX в. в рамках этих лагерей имели место «фантазматические и извращенные использования ярлыка «ислам»» [5, p. 159].
Исследование этого процесса не может пройти мимо источника раздора, которым является проблема употребления означающего «ислам». Однако данная проблема не решается посредством введения регламентов; обращение к означающему требует прояснения вопроса об означаемом, т.е. о том, что мы понимаем под «исламом». Это понимание требует задействования как веры, так и разума, и происходит путем трансцендирования догматической ограды и чистой дискурсивности. Более правильным будет сказать, что в этом трансцендировании вера и разум впервые недвусмысленно показывают свое исконное единство.
Когда Аркун говорит о разрушении религиозного мышления с его мифоисторическими конструкциями веры или о разрушении современного мышления с его мифоидеологемами, он
обращается к философии эпохи Просвещения (прежде всего, к Канту), т.е. стремится указать на необходимость открытия новых горизонтов смысла и осмысленности. В данном случае программа Просвещения оказывается созвучной профетизму [15]: «Интеллектуальный и духовный жест [Просвещения] прежде всего отсылает к жестам [отметим, что слово geste во французском языке обладает куда более объемной семантикой, нежели его эквивалент в русском, и в данном случае оно означает не телесную жестикуляцию, а перформатив совершенно особого рода -прим. Д.М.] пророческих голосов, открывших человеческому бытию продолжительные, надежные и плодотворные пути экзистенциального размыкания. Все лингвистические и антропологические прочтения Библии и Корана показывают, что пророческий дискурс структурно и символически разрушителен (subversif). Он становится местом накопления сил для однородных действий, направленных на непрерывное строительство человечности человека в самых разнообразных местах и эпохах» [5, p. 162-163]. Как уже было сказано, Аркун нацелен на то, чтобы миновать как фундаменталистское забвение разума, так и сциентистское забвение веры, поскольку присоединение к одному из лагерей этого разноуровневого диалектического противостояния означало бы его продолжение. Ввиду этого Аркун говорит об интеллектуале как об агенте «эмерджентного разума»: т.е. такого разума, который способен развенчать мнимые оппозиции (расположенные на уровне доксы), опережая их настолько, насколько возможно.
Интеллектуал в понимании Аркуна - не тот человек, который призывает подписывать петиции или выходить на улицы. Он занят исследованием скрытых и сакрализованных материй, которые защищены политико-правовыми и/ или религиозными табу. В этом он опирается на мобилизацию различных групп: исследователей, мыслителей, писателей, художников, преподавателей, интеллектуальных и культурных посредников, политических и религиозных акторов, которые способны бескомпромиссно следовать всем императивам интеллектуальной критики. Среди ближайших задач, способствующих выходу из догматических оград, алжирский мыслитель выделяет следующие:
1. Используя методы исторической антропологии, социологии и археологии знания, нужно исследовать общества, затронутые исламским фактом, и проанализировать наиболее часто по-
вторяющиеся коллективные и индивидуальные линии поведения. С одной стороны, здесь подразумевается то «непомысленное и немыслимое» (impensé et impensable): то, что лежит в основании исламских обществ, но остается трансцендентным диалектически оппонирующим полюсам. Иначе говоря, для того, чтобы эти общества в качестве таковых могли существовать, требуется, чтобы нечто их членами не мыслилось изначально и не могло мыслиться впредь. С другой стороны, важно обращать внимание на то, что эти полюса оставляют на маргиналиях (краях) бытия социума, - а именно плодотворные смыслы, вытесненные по причине того, что они представляют опасность для господствующих структур.
2. Исходя из полученных данных, Аркун предлагает воссоздать исторический генезис той структуры распределения власти и насилия, которая в разнообразных формах воцарилась в постколониальном исламском мире в середине XX в. Это предоставит историческую, социологическую и антропологическую основу для более существенной задачи: «Внести в сегодняшнее исламское мышление разрушительную критику мифоисторических способов мышления, унаследованных от придуманного, а точнее надуманного прошлого, которое понимается как изначальный источник всякого исторического пути к Спасению» [5, p. 164].
Заключение
Согласно концепции Аркуна, интеллектуал является таким социальным актором, который способен в полной мере применить свой разум, трансцендировать поле борьбы за власть над дискурсом, и тем самым выйти из догматической ограды. Интеллектуал в понимании Аркуна полностью оправдывает не только свое имя, но и «определение», которое дала человеку школа Аристотеля, а именно zoon logon ekhon. Его обладание разумом, или логосом, проявляется в том, что интеллектуал способен выйти к изначальной, додиалектической, даже в некотором смысле додискурсивной, речи и мышлению. В этом смысле он действительно владеет словом и мыслью во всей смысловой объемности слова «владеть». «Додискурсивность» означает здесь отсутствие преград («догматических оград»), свободу (отсутствие «немыслимого») и принципиальных лакун («непомысленного») для языка, мышления и коммуникации. Потому интеллектуал является человеком в собственном смысле, и при этом всякий человек является человеком лишь в той мере, в какой он смог выйти в про-
странство свободного мышления, т.е. в меру своей «интеллектуальности», т.е. разумности. Конечно же, Аркун не говорит о привилегированности социальной группы «интеллектуалов». Сами по себе, сугубо в качестве таковых, они вообще не могут образовывать социальную группу (в отличие, кстати, от тех, кто участвует в дискурсивных диалектических схватках). Напротив, интеллектуал - это каждый из людей в той мере, в какой он способен достичь «совершеннолетия» и достигает его, т.е. каждый из нас в тот момент, когда он действительно свободно мыслит, говорит и действует. И именно в этом смысле следует понимать гуманизм, о котором говорит Аркун. Гуманизм для него является другим именем для интеллектуальности, или выражением сути этой последней.
Алжирский исследователь полагает, что история «исламских контекстов» некогда знала «интеллектуальную», «гуманистическую» волну или традицию мысли. Однако, ввиду определенных исторических обстоятельств, начиная с XIII в., последняя находится в крайне угнетенном состоянии, если не выродилась вовсе. В обществах, которые Аркун характеризует в качестве «затронутых исламским фактом», вместо свободы духа, или, точнее сказать, зримых тенденций по направлению к ее достижению и событий этого самого достижения, мы видим лишь то, что называется «догматической оградой»: дискурсивные манипуляции, идолатрию, всевозможные формы реакционности (в том числе и «революционной) и «диалектическую борьбу властных сил и остатков». По мнению Аркуна, со времени воцарения догматической ограды (или оград) не предпринималось фундаментальной попытки ее деконструкции, преодоления и уничтожения (альтернативы догматической ограде не смогло предложить даже реформистское движение). Этим «исламские контексты» отличаются от европейских, которые в ходе своего исторического развития вышли на тернистые пути Просвещения.
По версии Аркуна, ключевую задачу интеллектуала в исламских контекстах можно сформулировать следующим образом: преодоление догматической ограды путем применения разума в отношении «диалектики властных сил и остатков» и осмысления того, что лежит в ее основе, а именно того, что Аркун концептуализирует в качестве «немыслимого» и «непомы-сленного». Стоит еще раз отдельно подчеркнуть: этим интеллектуалом является всякий, кто ассоциирует себя с исламскими контекстами, а также
обладает желанием и способностью внести свой вклад в выполнение названной задачи. Вообще же, для определения интеллектуала не существует никакого внешнего критерия. Его деятельность обеспечена лишь собственной внутренней состоятельностью, той правдой, которую она в себе несет. Это свидетельствует о том, что концепция Аркуна находится в глубоком единстве с этикой Канта (автономия этической сферы), и потому заслуженно носит имя «Критики исламского разума».
ЛИТЕРАТУРА
1. Arkoun M. Deux Epîtres de Miskawayh, édition critique. Damas: B.E.O, 1961. 256 p.
2. Arkoun M. La Pensée arabe. Paris: P.U.F., 1975. 210 p.
3. Arkoun M. Essais sur la pensée islamique. Paris: Maisonneuve & Larose, 1984. 384 p.
4. Arkoun M. Pour une critique de la Raison islamique. Paris: Maisonneuve & Larose, 1984. 378 p.
5. Arkoun M. Humanisme et islam: combats et propositions. Paris: J. Vrin, 2014. 315 p.
6. Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. 743 с. С. 25
7. Витгенштейн Л. Философские исследования // Философские работы. М.: Гнозис, 1994. 612 с.
8. Corbin H. En Islam iranien: Sohrawardi et les platoniciens de Perse. Tome 2. Paris: Gallimard, 1991. 602 p.
9. Nasr S. Islam: Religion, History, and Civilization. San Francisco: 2002. 224 p.
10. Юнг К. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб: Восточно-Европейский Институт Психоанализа, 1994. 415 с.
11. Corbin H. En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques. Tome 4. Paris: Gallimard, 1977. 384 p.
12. Benzine R. Les Nouveaux Penseurs de l'Islam. Paris: Albin Michel, 2004. 290 p.
13. GauchetM. La Religion dans la démocratie: parcours de la laïcité. Paris: Gallimard, 1998. 192 p.
14. Ваттимо Дж. После Христианства. М.: Три Квадрата, 2007. 160 с.
15. Arkoun M. Lectures du Coran. Paris: Albin Michel, 2016. 512 p.
REFERENCES
1. Arkoun M. Deux Epîtres de Miskawayh, édition critique [Two Epistles of Miskawayh, critical edition]. Damascus, B. E. O., 1961, 256 p.
2. Arkoun M. La Pensée arabe [Arab Thought]. Paris, P. U. F., 1975, 210 p.
3. Arkoun M. Essais sur la pensée islamique [Essays on Islamic though]. Paris, Maisonneuve & Larose, 1984, 384 p.
4. Arkoun M. Pour une critique de la Raison islamique for a critique of Islamic reason [For a critique of Islamic reason]. Paris, Maisonneuve & Larose, 1984. 378 p.
5. Arkoun M. Humanisme et islam: combats et propositions [Humanism and islam: struggles and proposals]. Paris, J. Vrin, 2014, 315 p.
6. Kant I. Sobranie sochineniy v shesti tomah [Collected works in 6 volumes, Vol. 6]. In 6 vol. Vol. 6. Moscow, Mysl', 1966, 743 p., р. 25.
7. Wittgenstein L. Filosofskie rabotyi [Philosophical works]. Moscow, Gnozis, 1994, 612 p.
8. Corbin H. En Islam iranien: Sohrawardi et les platoniciens de Perse [In Iranian Islam: Sohrawardi and the Platonists of Persia]. Vol. 2. Paris, Gallimard, 1991, 602 p.
9. Nasr S. Islam: Religion, History, and Civilization [Islam: Religion, History, and Civilization]. San Francisco, Harper, 2002, 224 p.
10. Jung K. Libido, ego metamorfozyi i simvolyi [Libido, its transformations and symbols]. St.-Petersburg, VEIP, 1994, 415 p.
11. Corbin H. En Islam iranien: aspects spirituels etphi-losophiques [In Iranian Islam: spiritual and philosophical aspects]. Vol. 4. Paris, Gallimard, 1977, 384 p.
12. Benzine R. Les Nouveaux Penseurs de l'Islam [The New Thinkers of Islam]. Paris, Albin Michel, 2004, 290 p.
13. Gauchet M. La Religion dans la démocratie: parcours de la laïcité [Religion in democracy: a path of secularism]. Paris, Gallimard, 1998, 192 p.
14. Vattimo G. Posle Hristianstva [After Christianity]. Moscow, Tri Kvadrata, 2007, 160 p.
15. Arkoun M. Lectures du Coran [Readings of the Qur'an]. Paris, Albin Michel, 2016, 512 p.
30 августа 2019 г.
