CC BY
45
Г. В. Вдовина
МОЖЕТ ЛИ ЗНАК ОЗНАЧАТЬ САМ СЕБЯ?
ОБ ОДНОЙ СЕМИОТИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЕ В СХОЛАСТИКЕ XVII в.*
В «Философских курсах Королевского коллегиума Саламанки», опубликованных иезуитом Луисом (Людовиком) де Лоссада в 1724 г., приводится выразительный и наглядный пример знака, который означает сам себя: «Если бы некий военачальник, желая отпраздновать некогда достигнутую победу, устроил несколькими годами позже театральное представление, в котором сам принял бы участие, с теми же воинами и знаменами, и разыграл бы на сцене жестокую битву, которую сам же и выиграл, то и военачальник, и каждый воин представил бы самого себя и был бы знаком самого себя»1. Эту светскую иллюстрацию идеи самоозначивания Лоссада завершает фразой, выдающей его истинные резоны: «Этот пример католики используют против еретиков»2.
В самом деле, для католиков XVII в. важнейшим богословским вопросом, связанным с проблемой самоозначивания, был вопрос о реальном присутствии Христа в Евхаристии, равно как и о способе этого присутствия. Особая актуальность этого вопроса объяснялась, конечно, противостоянием со стороны учителей Реформации католическому богословию таинств, и прежде всего богословию Евхаристии. Суть католического учения о Евхаристии составляло реальное присутствие Христа в освященных хлебе и вине, которые пресуществляются в истинное Тело и Кровь Господа (доктрина ЬгапзиЬзЬапЫаЫо). Впервые провозглашенное в качестве официального учения Церкви на Четвертом Латеранском соборе в 1215 г., это учение было затем тщательно разработано св. Фомой Аквинским в «Сумме теологии» на основе аристотелевского различения субстанции как онтологического ядра вещи (именно она становится в таинстве Телом и Кровью Христа) и ее внешних признаков — акциденций внешнего вида, вкуса, запаха и т. д. (остающихся неизменными и после пресуществления). Лютер, Цвингли и Кальвин равно отвергали католическую доктрину трансубстанциации, но с разных позиций. Лютер уже в 1520 г., в трактате «Вавилонское пленение Церкви», заявил о том, что Христос присутствует в Евхаристии наряду с хлебом и вином. В 1530 г. это положение было закреплено в тексте
«Аугсбургского исповедания», подготовленного Филиппом Меланхтоном и разъясняющего основания лютеранской веры. Согласно этому тексту, Христос истинно и субстанциально присутствует «в хлебе, с хлебом и под видом хлеба» и вина (арт. 10). Таким образом, Лютер признавал реальное и субстанциальное присутствие Христа в Евхаристии, но отказывался толковать его, с опорой на Аристотеля, как субстанциальное превращение евхаристических веществ: хлеб и вино сакраментально соединяются с существом Христа, но не пресуществляются в него. Более радикальную позицию занимал Кальвин. Он учил, что Тело и Кровь Христа не входят физически в хлеб и вино, но истинно соединяются с ними Святым Духом, и вкушение их идет на пользу или на гибель вкушающему в зависимости от его веры. Следовательно, Кальвин тоже признавал присутствие Христа в Евхаристии реальным, но эта реальность имеет духовный, а не физический характер. Наконец, Цвингли вообще отвергал реальное присутствие, но учил о чисто символическом характере Трапезы Господней. В словах Евангелия «... сие есть Тело Мое» (Лк. 22.19) он толковал глагол «есть» в смысле «означает», «представляет», а таинство Евхаристии в целом понимал как собрание общины, объединенной воспоминанием и чтением о спасительном деянии Христа. Это собрание создает особый контекст, в котором хлеб и вино, оставаясь физически абсолютно неизменными, выступают как драгоценные памятные знаки, подобно тому как в обычной жизни вещи, подаренные нам любимыми людьми или связанные с какими-либо значительными событиями, нагружены для нас особым смыслом, никак, тем не менее, не влияющим на их физическое естество.
Ответом Католической церкви на реформационные учения о Евхаристии стали постановления и каноны XIII и XXII сессий Тридентского собора (1545-1563). В них была окончательно сформулирована и торжественно провозглашена доктрина тран-субстанциации: «Святой Собор учит... что после освящения хлеба и вина Господь наш Иисус Христос, истинный Бог и человек, истинно, реально и существенно присутствует в священном таинстве Святой Евхаристии под видом этих чувственных предметов»3. «При освящении хлеба и вина происходит превращение всецелого существа хлеба в существо Тела Христа, Господа нашего, и всецелого существа вина в существо Крови Христовой. Святая Католическая церковь правильно и сообразно называет это превращение пресуществлением.»4
Таков был тот богословский контекст, в котором Луис де Лоссада ставит в своем философском курсе проблему самоозначивания. В самом деле, ни Лютер, ни Кальвин, ни, тем более, Цвингли не допускали возможности физического тождества между Тем, Кто установил священный знак Трапезы Господней в обозначение Самого Себя, и самим этим знаком. Напротив, католическая доктрина трансубстан-циации утверждает не что иное, как реальное тождество знака и означаемого: «Господь Иисус в Жертвоприношении Мессы предлагает Сам Себя в напоминательный знак Самого Себя, некогда закланного на алтаре Креста, как явствует из постановления Тридентского собора, сес. XXII, гл. 1 и 2. И этому не противоречит то, что одно и то же оказывается знаком и означаемым, как на то возражают еретики»5. Для того чтобы это было возможным, достаточно, чтобы знак отличался от означаемого некоторыми внешними обстоятельствами или привходящими признаками, не затрагивающими тождества физической природы. Подобно тому как физическое тождество военачальника и воинов, участвовавших в реальном сражении, а затем представляющих самих себя в праздничном действе, не мешает, благодаря «различию в обстоятельствах», провести различение между ними как знаками и ними же как означаемыми самих себя, так различия в обстоятельствах места и времени,
но главным образом во внешних и материальных акцидентальных признаках, делают рационально приемлемым реальное тождество знака евхаристической жертвы с означаемым ею всецелым Христом. Пресуществление — великое таинство, но не абсурд, в противоположность мнению реформаторов. Как analogia entis позволяет нам от созерцания земного бытия приблизиться к бытию Божественному, так всматривание в факты самоозначивания в нашей земной жизни позволяет по аналогии приблизиться к тайне реального присутствия Христа в пресуществленных вине и хлебе.
Таково богословское измерение проблемы самоозначивания в семиотике XVII в. С другой стороны, эта проблема имела выраженное эпистемологическое измерение. Здесь главный вопрос заключался в следующем: не являются ли понятия, которые мы принимаем за знаки внешнего мира, всего лишь знаками самих себя? Не встают ли знаки-понятия экраном между познающим интеллектом человека и миром, в итоге предъявляя нам лишь плоды нашего собственного внутреннего творчества? Этот «матричный» сюжет разбивается в семиотических трактатах схоластов XVII в. на несколько сплетающихся и расходящихся линий: взаимное отношение репрезентации (в широком смысле) и означивания (в узком смысле); прямое и рефлективное познание внутренних формальных знаков (т. е. понятий, постижений, интеллектуальных актов); допустимые границы тождества знака и означаемого.
1. В том, что внешний мир существует, у схоластов XVII в. сомнений не было. В этом их вполне убеждал и опыт чувственных восприятий, и повседневный опыт в более широком смысле — вся практическая жизнь людей, в которой они самыми разнообразными способами имеют дело со множеством материальных вещей. Эта реалистическая (пусть наивно-реалистическая) фундаментальная позиция не требовала в их глазах обоснования. Да и в любом случае вопрос о самом существовании внешнего мира, с их точки зрения, не мог быть решен исследованием содержания наших познаний, потому что для этого содержания и для того способа, каким оно присутствует в интеллекте (esse obiectivum—«объективное», объектное бытие), ничего не меняется от существования или несуществования предмета вне интеллекта. Проблема заключалась в другом: существуют ли мир и вещи в мире именно так и такими, как и какими мы их себе представляем, — вернее, как и какими предъявляют их нам наши собственные понятия? Эта проблема заключала в себе два вопроса. Вопрос первый: можем ли мы с уверенностью утверждать, что понятия репрезентируют нечто отличное от самих себя? Вопрос второй: если да, можем ли мы с уверенностью утверждать, что они предъявляют нам не что иное, как истинную картину внешнего мира? На оба эти вопроса семиотика дает лишь предварительные и самые общие ответы, предоставляя их подробное исследование когнитивной психологии и метафизике; но эти ответы определяются именно тем, как интерпретируются понятия с точки зрения проблемы самоозначивания.
Различение репрезентации в широком смысле и означивания в узком смысле — путь семиотиков XVII в. к тому, чтобы разомкнуть мир понятий и открыть интеллекту доступ к внешним вещам. В формулировке авторов «Коимбрского курса диалектики» (1606), «знак есть все то, что предъявляет познавательной потенции нечто другое, отличное от себя»6, ибо «ничто не может быть знаком себя»7. И в более развернутом виде: «Мы установили, что нет ничего приводящего [интеллект] в познание другого, что не сводилось бы к некоторому виду знака. Я сказал: другого, потому что когда нечто доставляет знание самого себя — например, сущность ангела и отделенной души, —то это не знак, а объект»8. Таким образом, любое знание мы
приобретаем через предъявление вещей нашей познавательной способности, но это предъявление может осуществляться либо по способу знака, либо по способу объекта. В первом случае мы имеем дело с одной конкретной разновидностью репрезентации — с означиванием как таковым, во втором случае — с репрезентацией в широком смысле. Означивание всегда подразумевает некоторую опосредованность познания реальности, репрезентация в широком смысле допускает, что познаваемый объект непосредственно предъявляет сам себя нашей познавательной потенции9. Опосредованный характер познания через знак проявляется по-разному в зависимости от того, с какой группой знаков мы имеем дело. Если речь идет об инструментальных знаках10, то понятно, что использование инструмента предшествует производимому результату, в данном случае — познание означающего предшествует познанию означаемого; поэтому инструментальный знак встает между означаемой вещью и познавательной способностью человека как промежуточная производящая причина (causa efficiens), через которую причина первичная, т. е. сама познаваемая вещь, воздействует на интеллект и производит знание как свое следствие. Что же касается формальных знаков11, к каковым как раз и относятся понятия, то здесь ситуация иная. Независимо от того, каким путем, скажем, понятие огня возникло в нашем интеллекте (догадались ли мы о присутствии огня потому, что увидели дым, т. е. благодаря инструментальному знаку, или наблюдали огонь своими глазами, т. е. восприняли его непосредственно, как объект), содержание уже наличного понятия так относится к реальности огня, как образ относится к отображенному. Другими словами, одно дело — физический процесс образования понятия, и другое дело — формальное отношение его содержания к самой вещи. В своем формальном содержании понятия всегда являются только знаками, никак не объектами. В самом деле, никакая материальная реальность не присутствует в интеллекте непосредственно и сама по себе, а только через замещающие «образы и подобия», т. е. через понятия, соотносясь с ними так, как соотносятся между собой формальная причина и ее следствие. «Но везде, где есть подобие [similitudo]... должно быть некоторое различие, потому что... подобие — это общее свойство различных вещей: в противном случае имелось бы не подобие, а тождество.» «Итак, коль скоро формальные знаки суть подобия, они с необходимостью должны отличаться от означаемых.»12 Отсюда следует тот вывод, что, в отличие от внешней репрезентации вещей, которая может осуществляться либо непосредственно, либо через посредство других вещей (инструментальных знаков), внутренняя репрезентация — репрезентация реальности через ее понятия-подобия — всегда совершается только по типу означивания в узком смысле. А это подразумевает, что всякое понятие в конечном счете указывает не само на себя, а на нечто вне себя. Это верно даже для таких понятий, которые обозначают вымышленные предметы, потому что некую фиктивную вещь они всегда репрезентируют вторичным образом, паразитируя на уже имеющихся понятиях и представлениях о вещах реальных. Стало быть, все множество понятий, присутствующих в интеллекте человека, уже самим фактом своего наличия означает присутствие в этом интеллекте образа иного. Это иное есть мир, который отличен от интеллекта по своему физическому бытию, но совпадает с ним в общем «качестве»: в формальном содержании. Объяснить тот познавательный механизм, благодаря которому достигается это совпадение, — дело когнитивной психологии; семиотика же констатирует, что формальное содержание понятий принципиально разомкнуто, потому что обладает принципиальной инаковостью по отношению к самим понятиям.
2. Итак, с точки зрения человеческого познания полное и абсолютное совпадение
означающего и означаемого невозможно — ни в роде инструментальных, ни в роде формальных знаков. Но нет ничего невозможного в относительном самоозначива-нии, под которым понимается либо рефлективное познание знака, либо, при наличии субстанциального тождества, некоторое различие между знаком и означаемым в привходящих обстоятельствах времени, места и т. д.
В учении о рефлективном познании знаков их необходимо промежуточный характер как проводников к познанию чего-то отличного от них самих выступает с полной ясностью, причем у тех самых авторов, которые, на первый взгляд, утверждают прямо противоположное. В «Целостном философском курсе» Франсиско де Овьедо, изданном в Лионе в 1640 г., читаем: «Некоторые спорят о том, принадлежит ли к сути знака, чтобы обозначаемый объект был от него реально отличен. Я полагаю, что к сути знака не принадлежит отличие от означаемой вещи, потому что может иметься интеллектуальный акт, обращенный на самого себя (cognitio reflexa supra se ipsam), который репрезентирует самого себя и, следовательно, является знаком самого себя»13. Это утверждение, однако, не должно ввести нас в заблуждение, коль скоро сам Овьедо разъясняет его следующим образом: «Нет ничего несообразного в том, чтобы одно и то же от познания себя приводило [интеллект] в другое (aliam) познание себя же, а этого достаточно для сущности знака. Ибо к сущности знака не принадлежит приводить в первичное познание означаемой вещи, но достаточно приводить в какое-нибудь (aliquam) познание вещи, пусть даже вещь предполагается уже познанной»14. Что фактически утверждает здесь Овьедо? Он утверждает, что: 1) рефлективное познание знака осуществляется вторичным образом после того, как он уже некоторым образом познан первично; 2) речь, следовательно, идет о разных познавательных актах: первично знак познается как вещь, приводящая в познание чего-то другого, т. е. как средство, а не объект познания; вторично же знак познается как цель и непосредственный объект познания. Если знаком здесь выступает понятие интеллекта, то мы получаем два разных акта, нацеленных на два разных предмета: в первом случае — на внешнюю вещь, отображаемую в понятии; во втором случае — на само понятие, которое тоже есть реальная вещь, существующая в интеллекте, хотя и в другом модусе реальности, нежели вещь внешняя; и о нем тоже образуется понятие как о реальной вещи: понятие о понятии. В этих двух актах — прямом и рефлективном — одно и то же понятие тождественно по своему «физическому» бытию как одна и та же акциденция в интеллекте; но оно выступает в двух разных ролях и функционально отнюдь не остается тем же самым. А поскольку любые знаки, как это известно со времен Августина и его трактата «О христианском учении», представляют собой не какой-то особый, выделенный разряд физических вещей, а обычные вещи, только наделенные добавочной «знаковой» функцией, постольку функциональное различие для знака есть различие сущностное: одна и та же вещь, исполняя две разные семиотические функции, неизбежно оказывается двумя разными знаками.
3. Сходная ситуация возникает и в том примере Лоссады, который мы привели в самом начале; только Лоссада, в отличие от Овьедо, вполне осознает это несовпадение физического тождества и семиотического — функционального — различия в случаях так называемого самоозначивания. В самом деле, хотя военачальник и его воины, равно как боевые знамена и оружие, физически остаются теми же самыми вещами, что и в реальном сражении, разыгрываемое действо отделяет от реальной битвы временной промежуток в несколько лет, т. е. обстоятельства времени оказываются совсем иными. Лоссада не только констатирует это расхождение, но и
формулирует общее правило: на вопрос о самоозначивании можно ответить утвердительно, «если имеется различие в отношении акциденций, или хотя бы обстоятельств места или времени, или, в крайнем случае, ментальное различие (distinctio rationis)»15. Другими словами, говорить о совпадении знака и означаемого можно только до этих границ. Примером ментального различия может служить, например, Божественное самопознание, на которое некоторые авторы16 ссылались как на самый сильный довод в пользу возможности самоозначивания. В самом деле, в Боге, знающем Самого Себя, знание и знаемое по природе предельно тождественны. Однако и здесь, при полном реальном тождестве и единстве познавательного акта, между знанием-знаком и знаемым-означаемым пролегает distinctio rationis: различие между тем и другим как между quo и quod, между актом как таковым и его объектом17. Таким образом, говорить о самоозначивании можно только в том случае, если понимать означивание в расширительном смысле: как предъявление чего-либо познавательной способности независимо от способа этого предъявления. В таком случае мы абстрагируемся от различия между знаком и объектом, означаемым и объектом, ограничиваясь самым общим противопоставлением познающего интеллекта, с одной стороны, и репрезентируемой реальности — с другой. «Но собственное понятие знака требует, чтобы знак некоторым образом посредничал, т. е. служил промежуточным звеном между (познавательной) потенцией и означаемым»18,
и, следовательно, самоозначивание в строгом и абсолютном смысле невозможно.
Так благодаря различению абсолютного и относительного самоозначивания, которое, в свою очередь, опирается на различение физического тождества вещи-знака и множественности ее функциональных семиотических ролей, семиотика XVII в. содействует решению двух задач: богословской задачи утверждения реального присутствия Христа в таинстве Евхаристии; философской задачи утверждения разом-кнутости мира наших понятий навстречу миру реальностей.
ПРИМЕЧАНИЯ
* Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № 06-0300486а
1 Lossada L. de. Cursus Philosophici Regalis Collegii Salmanticensis. Pars I, tract. 5, disp. I, cap. 1, 2: «Si enim Dux aliquis, ut victoriam a se olim obtentam celebraret, quotannis deinde comoediam ageret, in qua ipsemet cum iisdem militibus et insigniis in scenem prodiret, et in cruento certamine proelium a se cruente peractum exhiberet, tunc et Dux, et miles quisque repraesentaret semet, essetque signum sui ipsius».
2 Ibid.: «Quo exemplo utuntur Catholici contra haereticos».
3 Sessio XIII, cap. I.
4 Ibid., cap. IV.
5 Lossada L. de. Op. cit.: «Christus Dominus in Sacrificio Missae se Ipsum offert in signum rememorativum sui ipsius in ara Crucis olim immolati, ut constat ex Tridentino sess. XXII, cap. 1 et 2. Nec repugnant, ut idem sit signum et signatum, ut obiiciunt haeretici». Лоссада имеет в виду, в частности, следующий текст: «В этом Божественном жертвоприношении, которое празднуется в Мессе, содержится и приносится в бескровную жертву тот же самый Христос, который некогда Сам принес Себя в кровавую жертву на алтаре Креста» (Conc. Trident., Sessio XXII, cap. II).
6 Conimbr. Dialectica. P. II, de Interpr., lib. I, cap. 1, q. 2, a. 1: «Est... signum omne id, quod potentiae cognoscenti aliquid aliud a se distinctum repraesentat».
7 Ibid., q. 1, a. 2: «... nihil posse esse signum sui».
8 Ibid., q. 2, a. 3, sect. 3: «Statuimus nihil ducere in cognitionem alterius, quod in aliquam speciem signi non reducatur. Dixi alterius, quia idem cum parit notitiam sui, ut essentia Angeli et animae separatae, non est signum, sed obiectum».
9 Ibid.: «Quia significare solum se extendit ad alia diversa a significante; repraesentare vero, et ad alia, et ad ipsum repraesentans».
То есть о таких знаках, которые должны быть сами познаны, прежде чем через них будет познано означаемое. Так, дым как знак огня сначала схватывается познавательной способностью именно как дым, и лишь после этого, осознав факт наличия дыма, мы приходим к познанию факта наличия огня.
Формальными авторы XVII в. называют знаки, которые приводят нас к познанию означаемого, но сами при этом не познаются. Основную, а у некоторых авторов и единственную категорию формальных знаков составляют понятия: своим формальным содержанием они репрезентируют интеллекту те или иные вещи, но сами как физические изменения в субстанции интеллекта остаются непознанными.
12 Ibid.: «Ubicunque est similitudo . . . oportet quod sit aliqua distinctio; quia. . . similitudo est rerum differentium eadem qualitas: alias non esset similitudo, sed identitas». «Cum ergo formalia signa sint similitudines, consequens est necessario, ut different a significatis.»
13 Oviedo F. de. Cursus integer, Logica, controv. VIII. P. 1. N 4: «Disputant nonnulli, an de ratione signis sit, ut obiectum, quod significet, ab ipso realiter sit distinctum. Censeo de ratione signi non esse distinctionem a re significata, quia potest dari cognotio reflexa supra se ipsam, quae se ipsam repraesentet, et consequenter sit signum sui ipsius».
14 Ibid.: «Neque inconveniens est, idem ex cognitione sui ducere in aliam cognitionem sui ipsius, quod sufficit ad rationem signi, quia non est de ratione huius ducere in cognitionem primam rei significatae; sed sufficere ducere in aliquam rei cognitionem, etiamsi res supponatur iam cognita».
15 Lossada L. de. Op. cit.: «In tertiam puto etiam affirmandum, cummodo detur distinc-tio quoad accidentia, vel circumstantias, saltem loci, aut temporis, vel ut minimum distinctio rationis.
16 Напр.: Арриага Р. де. Cursus Philosophicus, lib. VI, disp. XIII, sect. 1, subsect. 1, §5.
17 Lossada L. de. Cursus Philosophici... Pars I, tract. 5, disp. I, cap. 1, 3: «Dices: etiam absque tali dinstictione dari potest signum sui ipsius. Nam cogitatio Divina seipsam repraesen-tat, nec non cognitio creatа in se reflexa... Resp. Exempla ista, in primis admitti possunt ob aliqualem distinctionem rationis, quae consideratur in cognitione Divina v. g., prout se habet ut quo, et ut quod, seu prout est actus et obiectum».
18 Ibid.: «Propria namque signi ratio requirit, ut signum aliquatenus mediet, sive interveniat inter potentiam et signatum».
