CC BY
120
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2008. Вып. 4 (24). С. 11-25
Определения Римо-Католической Церкви
О ЧАСТИЦАХ ПРОСКОМИДИИ Диакон Михаил Асмус
Статья представляет собой обзор и анализ избранных римо-католических текстов XV— XVIII вв., касающихся богословского значения поминальных частиц проскомидии византийского обряда. Ключевой фигурой является Петр Аркудий, на богословии которого основано решение собора 1720 г. о пресуществлении частиц. Статья продолжает исследование того же автора об осмыслении частиц на православном Востоке, опубликованное в Вестнике ПСТГУ № 14 за 2005 г.
В ходе предыдущего исследования1 нами была установлена хронологическая закономерность, выражающаяся в том, что православные авторы до блж. Симеона, митр. Солунского (XIV—XV в.), не отличают евхаристическую природу проскомидийных частиц от агничного хлеба. С блж. Симеона начинается сознательное, рационализированное, — несмотря на то, что было вызвано символической интерпретацией, — размежевание значения частиц и агничного хлеба и, соответственно, отрицание за частицами их евхаристической природы и их пре-ложения в Тело Христово, и как практический вывод — запрет на причащение частицами. И то, и другое довольно прочно закрепилось в восточно-православном богословском и литургическом сознании.
Единственным анахронизмом в этой закономерности является богословие свт. Петра Могилы, нашедшее отражение в его большом Требнике. В разделе приготовительном к совершению Божественной литургии «О вещех, яже к самому служению приступая, и о тех, яже в самом служении Иерею хранити достоит» (с. 229—231) Киевский святитель приводит богословское обоснование преложения частиц, подчеркивая умилостивительный аспект евхаристического приношения. Прямо цитируя св. Николая Кавасилу («Жертва бо ниже прежде освящения, ниже по освящении бывает, но точию в самом том освящении...»), Могила показывает свое знакомство с Изъяснением Божественной литургии. Но контекст, в котором упоминаются частицы, а именно учение об интенции, или намерении священническом, указывает на влияние католического схоластического богословия, со следами которого с разной степенью успешности боролись
1 Асмус М., диак. К вопросу об освящении поминальных частиц за Божественной литургией // ВПСТГУ I: Богословие. Философия. М., 2005. Вып. 14. С. 5—22.
последующие редакторы текстов Могилы2. Тем самым перед нами обозначилась задача изучить католическую составляющую нашей темы.
В ходе настоящего исследования выяснилась ситуация, в которой с одной стороны оказываются блж. Симеон Солунский и его последователи: Гавриил Севир, митр. Филадельфийский (^1616), авторы Пидалиона (1800), русские церковные деятели кон. XVII — нач. XIX вв., а с другой стороны св. Николай Ка-васила и реципиенты его богословия в лице свт. Петра Могилы (нач. XVII в.) и западных авторов: Петра Аркудия (нач. XVII в.), И. Гоара (нач. XVIII в.), участников Собора в Замостье (1720), папы Бенедикта XIV (сер. XVIII в.) и Димитрия Пепана (кон. XVIII в.), положениям которых по вопросу о частицах посвящена настоящая статья. Не претендуя на исчерпывающее исследование источников, мы ограничиваемся доступными нам по научной литературе3 как вполне адекватно отражающими ход основных событий.
В качестве преамбулы рассмотрим фрагменты деяний Флорентийского и Тридентского Соборов, лишь косвенно затрагивающие основную тему исследования.
Concilium Florentinum — Флорентийский Собор (1439—1445 гг.)
Из Bulla unionis нас может интересовать определение об участи усопших в связи с совершением Божественной литургии:
Item [diffinimus], si vere penitentes in Dei caritate decesserint, antequam dignis peni-tentiae fructibus de commissis satisfecerint et omissis, eorum animas poenis purgatoriis post mortem purgari, et, ut a poenis hujus-modi releventur, prodesse eis fidelium vivo-rum suffragia, missarum scilicet sacrificia, orationes et elemosynas, et alia pietatis of-ficia, quae a fidelibus pro aliis fidelibus fieri consueverunt, secundum Ecclesiae insti-tuta...
Также [определяем, что] если кто-либо умрет с искренним покаянием и любовью к Богу, не успев принести должные плоды покаяния за содеянное и забытое, душа того по смерти очищается очистительными карами, а для облегчения этого рода кар помогает заступничество живых верных, а именно: евхаристические жертвоприношения, молитвы, милостыни и прочие дела милосердия, которые обычно совершаются одними верными за других согласно церковным установлениям.4
Независимо от того, что общий контекст этого отрывка связан с учением о чистилище, для нас принципиально общее во все времена и для православных, и для католиков представление о возможности и полезности приношения Евхаристии за (греческое «йл£р», латинское «pro») других верных, живых или
2 В частности, Известие учительное, помещаемое в наших Служебниках, есть переработка текста свт. Петра Могилы с соответствующими прибавлениями и изъятиями.
3 Главным образом, это: Hanssens J.-M. Institutiones litogicae de ntibus orientalibus. R., 1930. T. 2. P. 200—206 и Mandala M. La pratesi della litogia nel nto byzantino-greco. Grottafen'ata, 1935. P. 164-181.
4 Латинский текст и наш перевод по: Mansi I. D. Sacroram concilioram nova et amplissima collection Venetiis, 1798. T. 31. Col. 1031 B.
усопших5. За множественным числом sacrificia — «жертвоприношения» несомненно стоит традиция сорокоустов, т. е. многократного совершения Евхаристии в течение того или иного временного отрезка. Здесь нельзя искать указаний на множественность частиц, вовсе не известную латинянам, как становится ясно из вопроса, заданного грекам сразу после подписания унии:
Aia тг 5iaAa^pdvo^ev (disponimus) ^eр^5aq Зачем на проскомидии мы полагаем ev тд проакорбд Kai evou^ev тф 0е(ы Kai частицы и добавляем [их] к Божествен-беапотгкф арты; ному и Владычнему хлебу?6
К сожалению, ответ греков не приводится: в деяниях лаконично сообщается, что «преосвященный Митиленский разрешил все вопросы на основании как канонов, так и [императорских] законов (KavoviKwq те Kai vop^wq)...»7.
По этому поводу Хансенс замечает, что причиной этого вопроса несомненно (vix dubium) было учение Симеона о частицах8. На самом деле, формулировка вопроса, с одной стороны, и содержание следующих вопросов — с другой, говорят о том, что, во-первых, латиняне, не зная такого обычая в своем обряде, недавно узнали о нем от византийцев, и что, во-вторых, латинян интересовало здесь богословское обоснование целого ряда сомнительных, с их точки зрения, элементов византийской литургической практики9. Таким образом, постанов-
5 В дополнительных материалах Флорентийского Собора (например, в Apparatus Иоанна де Торквемады или в Tractatus Андрея де Эскобара) даются ссылки на древних Отцов как восточных, так и западных, подтверждающие эту общецерковную традицию, не говоря уже о бесчисленных литургических свидетельствах в текстах анафор. Своеобразной представляется реакция свт. Марка Эфесского на это положение Буллы в его Соборном послании: «Мы (т. е. православные) утверждаем, что ни святые не получили уготованное им Царствие и неизреченные блага, ни грешники не попали в геенну, но что каждый получит свой удел в будущем, после воскресения и суда.» (Наш перевод по: Marci Eugenici metropolitae Ephesi opera anti-unionistica // Concilium Florentinum. Documenta et Scriptores... R., 1977. Sen A. Vol. 10. Fasc. 2. P. 149-150). О литургиях за усопших Святитель не говорит ни слова, но из другого источника известно, что греки в полемике против чистилища утверждали, что «евхаристические жертвоприношения, посты, молитвы, паломничества и милостыни, совершаемые за усопших, служат им не для освобождения от чистилищных или адских мук, но либо для сподобления их большей награды во славе со святыми, либо для перенесения более терпимого наказания с осужденными [на мучение] в аду (ad tollerabilius supplicium subeundum cum damnatis in inferno)» (Наш перевод по: Andreas de Escobarepiscopus Megarensis. Tractatus copiosus contra 50 encores Graecoram... // Concilium Floren-tinum. Documenta et Scriptores... Madrid; R., 1952. Sen B. Vol. 4. Fasc. 1. P. 20. — курсив наш.)
6 Греческий текст и наш перевод по: Mansi. Op. cit. T. 31. Col. 1040 E.
7 Ibid. 1042 В.
8 Hanssens. Ор. cit. P. 205.
9 Для ясности контекста, а также в качестве показательного свидетельства эпохи, приведем перечень недоумений латинян полностью: 1) О частицах (см. в основном тексте); 2) Зачем мы приклоняем главы на Великом входе, когда Дары еще не освящены? 3) Зачем мы вливаем в освященную чашу теплоту? 4) Зачем мы, хотя это еще не Тело Христово, говорим: И един от воин копием ребра Ему прободе, и абие изыде кровь и вода? 5) Зачем мы говорим: И се звезда прииде и ста верху, идеже бе Отроча? 6) Зачем миром помазывают не архиереи, а иереи, хотя это прерогатива архиереев? 7) Зачем помазывают елеем мертвых перед погребением? 8) Почему иереи и архиереи не исповедуются (имеется в виду покаянная молитва священника перед литургией. — М. А.) перед совершением священнодействий? 9) Почему вам недостаточно слов Спасителя: Приимите, ядите..., но вы добавляете: И сотвори хлеб убо сей — честное Тело
ке этого вопроса способствовало не столько учение Солунского митрополита, сколько некоторая богословская неопределенность по отношению к частицам, закрепленная к этому времени в византийском чине проскомидии. В любом случае, мы обязаны констатировать начальное знакомство латинян с византийской проскомидией и их интерес к богословскому разрешению вопроса о частицах.
СопеШиш ТпёепИпиш — Тридентский Собор (1545—1563 гг.)
В документах Тридентского Собора, на котором, как известно, в полемике против реформатов широко использовались также и сочинения Кавасилы10, прямого упоминания частиц нет — реформаты не оспаривали того, чего не знали на практике. Зато на этом Соборе впервые было подытожено то богословие Евхаристии, которое, на наш взгляд, лежит в самом основании евхаристических приношений за усопших и живых, а также о святых. Ходатайственный характер всего евхаристического приношения обосновывается исходя из тождества Гол-гофской и Евхаристической жертвы:
Et quoniam in divino hoc sacrificio, quod in Missa peragitur, idem ille Christus conti-netur et incraente immolatur, Qui in ara cmcis semel Se Ipsum cruente obtulit, docet sancta Synodus, sacrificium istud vere pro-pitiatorium esse, per ipsumque fieri, ut, si cum vero corde et recta fide, cum metu ac reverentia, contriti ac paenitentes ad Deum accedamus, misericordiam consequamur et gratiam inveniamus in auxilio opportuno. Hujus quippe oblatione placatus Dominus, gratiam et donum paenitentiae concedens, crimina et peccata etiam ingentia dimit-tit. Una enim Eademque est Hostia, Idem nunc Offerens sacerdotum ministerio, Qui Se Ipsum tunc in cruce obtulit, sola offe-rendi ratione diversa...
И поскольку в том Божественном жертвоприношении, какое совершается на литургии, содержится и бескровно закапается Тот же Христос, Который на алтаре Креста единою Себе принесе с кро-вию (Евр 9. 14, 28), святый Собор учит, что это жертвоприношение есть поис-тине умилостивительное и существует для того, чтобы нам, если со всей душой и безупречной верой, со страхом и благоговением, с сокрушением и покаянием будем приступать к Богу, прияти милость и благодать обрести во благовременную помощь (Евр 4. 16). Умилостивляемый приношением этой жертвы Господь, подающий благодать и дар покаяния, отпускает даже великие преступления и грехи11. Ибо одна и та же Жертва, Один и Тот же Приносящий ныне при помощи священников, Кто тогда Себя Самого принес на Кресте, только с различной целью приношения...12
Христа Твоего и преложив Духом Твоим Святым. Аминь. Аминь. Аминь? 10) Почему вы разводите браки, хотя Господь сказал: Яже Бог сочета, человек да не разлучает? 11) По какой причине вы не выбираете себе патриарха [взамен скончавшегося], но собираетесь уезжать без главы [Константинопольской Церкви]? См.: Mansi. Op. cit. T. 31. Col. 1040 E—1042 В.
10 См., например: Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс; М., 1992. С. 350.
11 Манси отсылает здесь к блж. Августину: Augustinus. De civitate Dei X. 20.
12 Латинский текст и наш перевод по: Mansi. Op. cit. T. 33. Col. 129 D.
Последняя фраза очень сильно напоминает слова молитвы священника перед Великим входом из византийского чина литургии: Ты бо еси Приносяй и Приносимый..., служившие главным литургическим аргументом на Константинопольских Соборах 1156—1157 гг. Хотя некоторые положения, утверждавшиеся на этих Соборах, были известны на христианском Западе намного раньше от блж. Августина13, основная мысль о тождестве Евхаристии и Голгофы совпадает. Отсюда делается несложный богословский вывод:
...cujus quidem oblationis, cruentae, ...плоды того, кровного, приношения inquam, fructus per hanc incruentam изобильно распространяются чрез это uberrime percipiuntur: tantum abest, ut бескровное; но совсем нет такого, что-illi per hanc quovis modo derogetur. Quare бы первое получало какой-либо ущерб non solum pro fidelium vivorum peccatis... от второго. Поэтому по чину, предан-et aliis necessitatibus, sed et pro defunctis in ному от апостолов, оно приносится не Christo, nondum in plenum purgatis, rite только за грехи. и другие нужды жи-juxta Apostolorum traditionem offertur. вых верных, но и за усопших во Христе,
не полностью очищенных14.
Что касается служения литургии в память святых, объяснение ограничивается двумя аргументами к авторитету: блж. Августину и римскому чину литургии, но, по сути, эти же идеи лежат в основе гл. 49—50 Изъяснения св. Николая Кавасилы:
Et quamvis in honorem et memoriam И хотя иногда Церковь имеет обычай Sanctorum nonnullas interdum Missas совершать некоторые литургии в честь Ecclesia celebrare consueverit, non tamen и память святых, однако она учит, что illis sacrificium offerri docet, sed Deo soli, жертвоприношение приносится не им, qui illos coronavit. Unde nec sacerdos dicere но одному Богу, венчавшему их15. По-solet: Offero tibi sacrificium, Petre et Paule, этому священник не говорит: Приношу sed, Deo de illorum victoriis gratias agens, тебе жертву, Петре и Павле16, но, возда-eorum patrocinia implorat, ut ipsipro nobis вая благодарение Богу за их победы, он intercedere dignentur in caelis, quorum испрашивает их заступничества, да спо-memoriam facimus in terris. добятся ходатайствовати о нас на Небе-
си, ихже память сотворяем на земли11.
Может возникнуть впечатление, что авторы этого положения полемизируют с мнением блж. Симеона, который предлагал воспринимать частицы, вынимаемые за святых, чуть ли не как приношения им самим18. Однако, истинным поводом для этого положения Триденского Собора послужила протестантская
13 См.: Augustinus. De civitate Dei X. 20.
14 Латинский текст и наш перевод по: Mansi. Op. cit. T. 33. Col. 129 D.
15 Манси отсылает снова к Августину: Augustinus. De civitate Dei VIII. 27.
16 См.: Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum / H. Denzinger, A. Schonmetzer, ed. Barcinone; Friburgi Brisgoviae; R., 197636. P. 409, где этот текст выделен как цитата из Августина: Augustinus. Contra Faustum Manichean XX. 21 (PL 42. Col. 384).
17 Цитата из молитвы после омовения рук из римского чина литургии. Латинский текст и наш перевод по: Mansi. Op. cit. T. 33. Col. 129 Е.
18 См.: PG 155. Col. 280 D—285 B (в русском переводе гл. 62), а также наш комментарий к этому отрывку в: Асмус. Цит. соч. С. 13—16.
критика римской литургической практики, ничем не отличавшейся от многовековой традиции всей христианской Церкви, совершать литургии в дни памяти святых, а также за живых и усопших19.
Petrus Arcudius — Петр Аркудий (1620-е гг.)
В действительную полемику с блж. Симеоном и его последователями вступает центральная фигура настоящего обзора, католический богослов Петр Аркудий, автор Семи книг о согласии Церкви западной и восточной в совершении семи Таинств20. В главах 8—18 III-й книги, посвященной таинству Евхаристии21, он, первым делом, оспаривает мнение греков о непреложении частиц как заблуждение; затем, доказывает необходимость преложения частиц исходя из природы и условий жертвоприношения, из контекста Литургии, из значения понятий «просфора» и «npoa9epeiv», из различных целей евхаристической жертвы и из прообраза Мелхиседека; и, наконец, опровергает доводы противников преложения частиц (в первую очередь, блж. Симеона, но также более близкого ему по времени Гавриила Филадельфийского).
В частности, Аркудий не может согласиться с мнением блж. Симеона о пользе Евхаристии для святых, «причаствующих большей славе (5о^ ^efZJovoq) через приобщение (tfl Koivwvfa) спасительной жертве». Здесь Аркудий фактически воспроизводит Изъяснение Кавасилы (гл. 49—50), отражающее развитое состояние почитания Святых:
Est autem varius modus loquendi de sanctis in liturgia, dum offertur sacrificium. Offeri-mus enim, inquiunt, in memoriam et hono-rem ipsorum. Item pro ipsis. At non orant pro ipsis...
Injuriam facit martyri qui orat pro martyre. Offerre autem pro sanctis nihil aliud est, quam gratias agere Deo pro acceptis bene-ficiis, hoc est, pro eorum victoriis et rebus, praeclare et fortiter gestis, atque sempiterna illorum felicitate. Hoc ipsum autem est etiam offerre pro eorum cultu et honore. Quippe hoc totum in eorum cedit gloriam, adventiciam scilicet et extrinsecam.
Во время совершения жертвоприношения на Литургии о святых говорится по-разному: Приносим [Тебе жертву сию] в (in, йяєр) память и честь их, а также: о (pro, ияєр) них. Но нет молитвы за (pro, ияєр) них.
Молящийся за мученика оскорбляет мученика. А приносить [Евхаристию] за святых — это не что иное как воздавать благодарение Богу за полученные благодеяния, применительно к этому случаю — за пресветло и доблестно одержанные ими победы и содеянные подвиги, а также за [унаследованное] ими вечное блаженство. То же самое означает и приносить в их честь и в их почитание. Конечно, это совершается целиком во славу их, имея в виду внешнюю славу22.
19 См. ходатайственные отделы любой анафоры. К этому нужно добавить молитвы предложения и приношения, опирающиеся на просьбу апостола Павла совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков (1 Тим 2. 1).
20 Petrus Arcudius. Libri VII de concordia Ecclesiae occidentalis atque orientalis in septem Sacra-mentorum administratione. Lutetiae Parisiorum, 1679.
21 Ibid. P. 153-191.
22 Латинский текст и наш перевод по: Mandala. Op. cit. P. 167.
Вполне справедливое возмущение у Аркудия вызывает логическая ошибка, допускаемая блж. Симеоном и Гавриилом Филадельфийским, отрицающими преложение частиц на том основании, что святые не превращаются в само Божество, но становятся богами по причастию (шта детох^), и это каким-то образом отражается на статусе частиц, получающих освящение (&Yiaa^ov), отличное от преложения:
Quaenam est haec similitudo? Quae item Где же тут сходство? Где точки сопри-illatio? Sancti non possunt evadere natura косновения? Святые не могут стать по dii, igitur particulae non consecrantur. природе богами, следовательно части-non secus ac si diceremus: quia Gabriel цы не прелагаются. Это все равно, что Philadelphiae antistes alienus est a Roma- сказать: Поскольку Гавриил епископ na Ecclesia,... igitur Petrus Arcudius ... non Филадельфийский отлучен от Римской potest salvari... Церкви,. следовательно Петр Аркудий
. не может спастись.23
Аркудий, одновременно со свт. Петром Могилой24, находит еще одно внутреннее противоречие у блж. Симеона, отказывающего частицам в их евхаристическом характере, но не могущего отрицать веры Церкви в полезность евхаристической жертвы для поминаемых на ней:
.Quorsum particulae, quae secundum il- .Зачем [вообще нужны] частицы, кото-los minime sunt sacrificium? рые, согласно им (блж. Симеону и Гав-
риилу), вовсе не являются Жертвой?
Откровенно слабому учению блж. Симеона о символическом образе Церкви в евхаристическом приношении Аркудий противопоставляет древнее догматическое учение об «общении святых» (communio sanctorum), входящее в состав нескольких редакций Апостольского символа25:
23 Ibid. P. 175.
24 «Аще Частки сия освященны не будут и в Тело Христово не преложатся, хлебом простым пребывают и Жертвою умилостивительною быти не могут. и понеже не освящаются, Тайною не суть, и сего ради ниже освятити кого могут» (Требник митр. Петра Могилы. К., 1646. 1996р. Т. 1. С. 230).
25 Enchiridion symbolorum. P. 24, 26—28.
Sciendum est in sacrificio fieri memoriam sanctorum, vivorum et defunctorum, quia sunt membra ejusdem corporis mystici Christi... Vario tamen fine ipsorum memoriam agimus. Et quidem sanctorum — quia per sacrificium gratias agimus Deo pro ipsis tamquam nobilissimis membris, qui am-plissima praemia... consecuti fuerint; hac-que ratione sacrificium est eucharisticyn. Et quoniam hoc modo eos honoramus, ipsi vicissim et propter hoc beneficium et quia sunt membra ejusdem corporis, supplices tendunt manus ad Deum pro nobis veluti membris.
Pro mortuis item non dissimili ratione, qui tamen sint in statu salutis, hoc est in Pur-gatorio. Indeque provenit communicatio sanctorum.
Следует знать, что в жертвоприношении [Евхаристии] совершается память святых, живых и усопших, поскольку они суть члены одного и того же таинственного Тела Христова. Однако память их мы творим с различной целью. И что касается святых — чрез жертвоприношение мы воздаем Богу благодарение за них как за лучших членов, которые получат наибольшую награду, и поэтому жертвоприношение — благодарственное. А поскольку мы их почитаем таким образом, они, в свою очередь, в ответ за это благодеяние и потому что суть члены одного и того же Тела, воздевают руки моля Бога о нас как о [таких же] членах.
По схожей причине — то же [жертвоприношение] за тех мертвых, которые находятся на пути к спасению, то есть в Чистилище. Так именно и происходит общение святых.
В самом деле, ходатайство при евхаристическом жертвоприношении наиболее существенным образом проявляет единство церковного Тела, немыслимое без заботы его членов друг о друге: прославленных святых о еще не достигших совершенства, живых об умерших и других живых, всей Церкви о нуждах составляющих ее людей и даже о всем мире.
J. Goar — И. Гоар (нач. XVIII в.)
Суммируя Кавасилу и Аркудия, крупнейший литургист своего времени И. Гоар в примечании № 41 к Литургии Златоустовой в своем знаменитом Евхо-логии рассмаривает Агнец и частицы как единое по своей природе, но множественное в своих действиях Божественное жертвоприношение:
Circa morem vero, ab Ecclesia Graeca in offerendis una cum majori pluribus aliis particulis observatum, quem Arcudius. illustrat, nobis compendio in memoriam revocandum Evangelicae legis sacrificium unum quidem esse, tum ex victimae obla-tae, tum ex praecipui Sacerdotis capite, fine vero et effectu, ut quod sacrificiorum antiquorum perfectiones cunctas complectatur, multiplex omnino diversumque. Ut enim illo Deus, rerum omnium auctor finisque, colitur — AatpeuttKov est, honorarium, et holocausti instar, totum in Ejus honorem cedit; ut Eius majestatem, peccatis homi-num irritatam, placatam reddit et benevol-am — lAaa0ntiKov propitiatorium est, hos-tia nimirum pro peccato; ut beneficiorum vice Deo rependitur — euxapiatiKov est, in gratiarum actionem oblatum; at tandem entteuKtiKov, cum eo coelestem opem im-ploramus et assequimur.
His itaque finibus et effectibus tam variis uno sacrificio significandis, excogitarunt ss. Patres particularum multitudinem; et ma-jorem quidem hostiam quasi holocaustum in Dei gloriam totam cedere; secundam et paucas alias — ad grates Ipsi rependendos pro beneficiis Deiparae Virgini sanctisque plurimis exhibitis; alias item — pro vivis et defunctis, tum in peccatorum expiatio-nem, tum ad nova beneficia consequenda offerri.
Что же касается обычая, соблюдаемого греческой Церковью в приношении вместе с большой частицей множества других частиц, который описывает Аркудий., нам должно несколько вспомнить о том, что хотя жертвоприношение по евангельскому закону одно единственное, как по принесенной Жертве, так и по исключительности Священника, однако в целях и действиях, для восполнения всех древних жертв, вполне многоразлично. И поскольку этим жертвоприношением почитается Бог, Творец и Предел всего, оно является служебным (AatpeuttKov, honorarium) и, подобно всесожжению, приносится целиком в Его честь; а поскольку возвращает благоволение и милость Его Величия, оскорбленного человеческими грехами, оно есть умилостивительное (lAaa0ntiKov, propitiatorium), как жертва за грех; поскольку же воздается Богу за Его благодеяния — euxapiauKOv, приношение благодарения; наконец, оно — хо-датайственное (emteuKTiKOv), поскольку чрез него мы умоляем о небесном заступничестве и получаем его.
Для обозначения этих столь разнообразных целей и действий единого жертвоприношения Святые Отцы изобрели множество частиц, и [предложили,] чтобы большее приношение приносилось целиком, словно всесожжение, во славу Божию; второе и некоторые другие — в благодарение Богу за [Его] благодеяния, оказанные Богородице и множеству святых; а прочие — за живых и усопших, как в умилостивление за [их] грехи, так и ради получения новых благодеяний.26
В богословии частиц появляется новый элемент — выражение различных целей приношения, прообразованных различными ветхозаветными жертвами, соединяющихся в едином евхаристическом жертвоприношении всеобъемлюще-
26 Латинский текст и наш перевод по: Goar J. EuxoAoyiov sive Rituale Graecorum. Venetiis, 19302. P. 101.
го характера27. Однако это учение о частицах базируется на общем представлении о Евхаристии, сформировавшемся на Западе независимо от обряда изъятия частиц: это следует из окончания цитированного Примечания, где Гоар ссылается на римский чин литургии и чисто западную обрядовую практику:
...Впрочем, Западная Церковь признает, что все эти смыслы могут содержаться в одном единственном приношении, поскольку во время приношения священник произносит следующую формулу: Приими, Святая Троице, сие приношение, еже приносим Ти в память. Нет, как кажется, никаких оснований отрицать, что Западная Церковь иногда приносила множество частиц: латинские Отцы часто упоминают о приношениях во множественном числе, а римский чин предписывает иподиаконам приготовлять столько приношений, сколько будет необходимо для желающих причаститься людей. Но никто авторитетно не скажет, чтобы было установлено так, что одно приносилось в память одного святого, а другое — в память другого, но необходимо считать, что все приношения по обычаю приносятся одновре-мено — в память Христа, Блаженной Девы, в честь святых, о жизни живых и спасении усопших30.
На этом основании неосторожное высказывание Гоара о том, что Святые Отцы «изобрели» (excogitarunt) множество частиц, необходимо понимать только применительно к составлению уставов о количестве просфор и о произносимых над ними формулах, что действительно имело начало и претерпевало изменения на достаточно позднем этапе истории развития чина проскомидии.
Concilium Ruthenorum — Собор в Замостье (1720 г.)
Многолетнее обсуждение проскомидийных частиц закончилось тем, что на провинциальном Соборе рутенов (восточно-славянских униатов) в г. Замостье (Речь Посполитая) этот вопрос был без дополнительных объяснений решен в сторону преложения частиц:
...etsi fines hos cunctos una sola hostia se contingere posse confidat Ecclesia Occi-dentalis, cujus Sacerdos dum offert, his conceptis verbis orat: Suscipe sancta Trini-tas hanc oblationem, quam tibi offerimus ob memoriam etc. Utrum vero plures particu-las nonnumquam eadem Ecclesia obtulerit, nulla videtur ratione negandum: oblationes enim ut plures saepe commemorant Latini Patres, et Ordo Romanus tot jubet a Sub-diaconis oblatas disponi, quot fuerint po-pulo sacris participaturo necessariae: an vero ita fuerint ordinatae, ut una in sancti28 unius, altera in alterius honorem offerrun-tur, nullus cum auctoritate dixerit, sed om-nes simul in memoriam Christi, B. Virgi-nis, sanctorum honorem, pro vivorum vita et29 functorum salute immolari consuetas, est sentiendum.
27 Этот элемент становится отправным пунктом для Дмитревского: Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. СПб., 18972. М., 1993р. С. 20-23.
28 В оригинале: sanctis.
29 В оригинале: et vita.
30 Латинский текст и наш перевод по: Goar. Op. cit. P. 101.
Quamquam particulae panis, quae ponun- Хотя частицы, которые полагаются и tur et offeruntur circa hostiam sacerdotis приносятся в жертву рядом с даром свя-in honorem Deiparae, aliorumque Sanc- щенника в честь Богородицы и прочих torum, pro consecrati non possint, si desit святых, не могут считаться освященны-in sacerdote intentio eas consecrandi; quia ми помимо намерения священника к их tamen schismatici, aliique nonnulli putant освящению, но поскольку схизматики eas consecrari non oportere, idque in pluri- (т. е. православные. — М. А.) и некото-bus Missalis notatum est: sancta synodus рые другие считают, что их не следует statuit ac decernit, ut imposterum omnino освящать, и это обозначено во многих consecrari debeant, ac in ipsius populi Служебниках, святый Собор постанов-communionem distribui. ляет и определяет, что впредь частицы
непременно должны освящаться и преподаваться для причащения народу31.
Отсутствие богословского обоснования этого соборного постановления вынуждает обратить внимание на другие моменты, в частности, на тесную связь вопроса о преложении частиц с понятием намерения священника. Формулировка постановления свидетельствует о том, что в его основе непосредственно лежал Требник свт. Петра Могилы — придаточное предложение, начинающееся с «хотя», есть краткий пересказ соответствующих страниц Требника32. Но в качестве главного повода для решения указывается непризнание преложения частиц, выразившееся во внесении соответствующих запретов в текст Служебника33. Это говорит о том, что вполне здравые идеи Киевского святителя не приживались даже в униатской среде, которая продолжала сверять свое богословие и свою богослужебную жизнь с богословием и богослужением православных «схизматиков», ориентированных в вопросе о частицах на блж. Симеона Солунского.
Следующие два свидетельства носят вторичный характер, затрагивая вопрос о частицах с формальной стороны, так раздражающей борцов с латинской схоластикой.
Benedictus XIV — Бенедикт XIV (1740-1778 гг.)
Вскоре после постановления собора в Замостье папа Бенедикт XIV в своем послании Ex quoprimum (1756 г.) так говорит о сомнениях Симеона Солунского в отношении преложения частиц:
31 Mansi. Op. cit. T. 35. Col. 1491 E—1492 A.
32 Требник митр. Петра Могилы. С. 229—231.
33 Хансенс (Op. cit. P. 201) указывает на Служебник 1692 г., изданный митр. Киевским Киприаном Жоховским. Здесь же он, со ссылкой на статью: Bocian I. De modificationibus in textu slavico liturgiae // XPY202T0MIKA. R.: Pustet, 1908. P. 953, сообщает, что несмотря на это постановление, &бор санкционировал существующую практику рутенов, отраженную в указанном издании Служебника. Эту проблему мы оставляем за рамками нашего обзора.
Simeonem, archiepiscopum Thessaloni-censem, in suo tractatu De Sacramentis du-bitare se ostendisse de consecratione parti-cularum. Sed quam irrationabile fuerit illius dubium, unusquisque facile deprehendere potest. Cum enim sacerdos ad sacrum altare consecrationis formam non minus proferat super majori portione, quam super minori-bus particulis; cumque et illius intentio ad omnium consecrationem aeque dirigatur, et earum omnium materia ob sacramentalem transmutationem idonea fit; si portio major consecrationem recipit, profecto consecra-ri quoque oportet minores illas particulas, quae... merides appellantur.
Симеон, архиепископ Солунский, в своем трактате О таинствах выказывает свои сомнения в отношении преложения частиц. Но любой с легкостью определит, насколько неразумны эти его сомнения. Ибо когда священник произносит перед святым алтарем слова освящения одинаково над большей частью (т. е. Агнцем) и меньшими частицами; и когда намерение его равным образом направляется к освящению всего [предложения], а вещество всего [предложения] пригодно для таинственного превращения, — если большая часть получает освящение, то, должно быть, освящаются и те малые частицы, которые. называются церСбед34.
Нельзя с достоверностью говорить о том, неуверенность ли в историческом преемстве частиц от древних приношений или удобство формального подхода вынудили папу подступиться к решению вопроса от противного: «А почему бы и нет?» В самом деле, с формальной точки зрения (вещество, намерение, освяти-тельные слова) не существует никаких препятствий для преложения частиц.
D. Pepanos — Д. Пепан (кон. XVIII в.)
Методологию Бенедикта XIV воспроизводит греческий доместик Хиоса, униат Димитрий Пепан, в 5-й главе своего сочинения, озаглавленной: «De particulis, quae in disco reperiuntur, quod sint verum corpus Christi juxta scopum et mentem orientalis Ecclesiae» («О частицах, находящихся на дискосе, что они суть истинное Тело Христово согласно цели и мысли Восточной Церкви»):
...Particulae sunt verus panis et legitima sacramenti materia; dominica verba sunt vera forma juxta Servatoris praeceptum; sacerdos est legitimus minister, et habet scopum et intentionem conficiendi corpus Christi univeram materiam sibi propositam in disco juxta scopum et mentem Ecclesiae Christi. Cum igitur omnia necessaria et es-sentialia sacramenti existant, necessario completur hoc sacramentum, et per conse-quens necessario particulae Christi corpus evadunt.
.Частицы суть истинный хлеб и законное вещество таинства; слова Господни — истинная форма согласно заповеди Спасителя; священник — законный служитель, имеющий цель и намерение к преложению в Тело Христово всего вещества, предлежащего перед ним на дискосе, в согласии с целью и мыслью Христовой Церкви. Итак, когда присутствует все необходимое и существенное для таинства, то таинство непременно совершается, и следовательно частицы непременно становятся Телом Христовым35.
34 Benedicti XIV cipera c>mma. T. 18. P. 315 (по Хансенсу); Т. 4. Р. 167 (по Мандале).
35 Латинский текст и наш перевод по: Mandala. Op. cit. P. 176. (Оригинал: An^HTpiou nenavou... та eupiaKO^eva. R., 1781. T. 2. P. 83).
Mutatis mutandis (эпиклеза вместо установительных слов), под этим отрывком мог бы расписаться любой православный семинарист, если бы речь не шла о частицах, которые с подачи блж. Симеона лишились своего исконного евхаристического назначения. Однако, из содержательной оценки всех приведенных текстов очевидно, что в двух последних свидетельствах схоластическая проработка вопроса о преложении частиц имеет второстепенное и, так сказать, прикладное значение, имея опорой надежный догматический фундамент, выявляемый Аркудием в древнем церковном Предании.
Theologi catholici — Католические богословы XIX—XX вв.
Настоящее исследование будет неполным, если хотя бы кратко не упомянуть о католических богословах 2-й пол. XIX — 1-й пол. XX в., собравших большинство рассмотренных нами текстов, но также обозначивших и собственную позицию по вопросу о частицах.
Первым нужно упомянуть С. Петридиса, которому принадлежит первое специальное исследование византийской проскомидии36. Желая несколько остудить полемический пыл Аркудия, он делает одно небольшое, но важное замечание, лишающее доказательство Аркудия, по крайней мере, одного аргумента. Петридис указывает на то, что понятием «частица» (^epfq) у греческих авторов обозначаются не только поминальные частицы проскомидии, но и частицы Агнца, раздробляемого для причащения37. Тем самым, ссылки латинских полемистов на древних греческих Отцов, употребляющих понятие «^epfq» в евхаристическом ключе, теряют свою доказательную силу.
В своем кратком обзоре вопроса об освящении частиц Й.-М. Хансенс, констатируя наличие богословских и практических противоречий по вопросу о частицах, высказывает сомнение, насколько чин их приготовления соответствует их евхаристической природе38. В дальнейшем это сомнение рассеивается его же указанием на то, что до Симеона греческие писатели не делали никакого различия между Агнцем и частицами, что достаточно ясно (non obscure) предполагало их преложение. В качестве примера автор ссылается на Изъяснение Ка-
василы39.
Однако, наибольший вклад в нашу проблематику сделал М. Мандала, посвятивший целую главу своей монографии о византийской проскомидии значению и характеру протесиса (гл. VI). Ему принадлежит принципиальное для данной темы утверждение общности богословия Кавасилы, Аркудия и Гоара, строящегося на догматическом осмыслении Евхаристии через ее действия40. Это не мешает ему увидеть «свою правду» и в построениях «символистов»: Симеона, Гавриила и др., догматической осмысленности частиц предпочитающих мистикосимволическую интерпретацию41. В самом деле, «символисты» и «догматисты»
36 Petrides S. La preparation des oblats dans le rite grec // fichos d’Orient. 1899. T. 3. P. 65—78.
37 Ibid. P. 76.
38 Hanssens. Op. cit. P. 201.
39 Ibid. P. 204—205.
40 Mandala. Op. cit. P. 165—166.
41 Ibid. P. 168—169.
иногда приходят к похожим выводам, в частности, к идее проявления единства Церкви в приношении частиц.
Догматический релятивизм Мандалы объясняется, возможно, еще и тем, что, несмотря на множество изученных им вдоль и поперек свидетельств, он является сторонником теории интерполяции частиц:
«Я думаю, что частицы обязаны введением (introduzione) их [в чин проскомидии] не только тому, что они являют участие каждого верного [в приношении] и имеют символическое значение, но также практическому аспекту причащения: в случае большого количества причастников необходимо иметь достаточно материи для пресуществления — таково удобство частиц с практической точки зрения»42.
Более того, в числе поводов этого «нововведения» автор указывает также материальную заинтересованность священников в приношениях мирян «натурой или деньгами» (in materia od in denaro)43. Сама постановка вопроса в таком приниженном ракурсе вынуждает православного исследователя с большой осторожностью относиться к такому, например, выводу автора: с литургической, обрядовой точки зрения для верных, участвующих в евхаристическом приношении посредством частиц, «не представляется ясной необходимость их пресуществления: действительно, для участия в литургическом действе достаточно (basta) простого поминовения, находящего свое выражение в самом факте приношения частиц»44.
Заключение
Даже поверхностный обзор выборочных текстов, принадлежащих католическим богословам XV—XX вв., позволяет нам подвести некоторые итоги:
— Несмотря на отсутствие чина проскомидии частиц в римской литургии, Римо-Католическая Церковь обладает обстоятельным богословским осмыслением частиц проскомидии как с содержательной (Аркудий, Гоар), так и с формальной стороны (Собор в Замостье, папа Бенедикт XIV, Пепан).
— В основании этого богословия лежит общее для всей Церкви учение об умилостивительном характере Евхаристии, проистекающем из ее тождества с Голгофским жертвоприношением, закрепленное в постановлениях Тридентско-го Собора.
— Важнейшим, на наш взгляд, вкладом в богословское осмысление частиц является позиция Аркудия, догматически соединившего евхаристическое ходатайство с древним положением из Апостольского символа об «общении святых» (communio sanctorum).
— Столь значительный догматический фундамент позволил Римо-Католи-ческой Церкви окончательно определиться в вопросе преложения частиц проскомидии на Соборе рутенов в Замостье 1720 г.
42 Mandala. Op. cit. P. 172.
43 Ibid. P. 164.
44 Ibid. P. 179.
— С тех пор Римо-Католическая Церковь не пересматривает своей официальной позиции по данному вопросу, несмотря на богословский релятивизм псевдо-экуменического толка отдельных представителей католической науки XIX-XX вв.
Ключевые слова: догматическое богословие, литургика, проскомидия, прело-жение Святых Даров, Римо-Католическая Церковь, униатство.
The Roman-Catholic definitions to commemorative particles
Deacon Michail Asmus
(St Tikhon’s University)
The author overviews and analyses selected Roman-Catholic theological texts dealing with the meaning of commemorative particles in the Protesis of the Byzantine rite dating back to the XV—XVIII centuries. Peter Arcudius is the key person because it was his theological doctrine that in 1720 brought on the Counsil decision about the transsubstantiation of particles. This work gives further development to the previous study of the particles’ conception in the Orthodox East carried out by the author in 2005 and published in this review (issue 14, 2005).
Key words: dogmatic theology, liturgics, Protesis, change of the Eucharistic Gifts, Roman-Catholic Church, uniatism.
