CC BY
169
Вестник Челябинского государственного университета. 2012. № 20 (274). Филология. Искусствоведение. Вып. 67. С. 69-73.
И. Г. Кульсарина
МОТИВЫ, ОБРАЗЫ И ТРАДИЦИИ БАШКИРСКИХ НАРОДНЫХ СКАЗАНИЙ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ РУССКИХ ПИСА ТЕЛЕЙ ХХ ВЕКА
В статье анализируются идейно-художественные функции мотивов и образов башкирских народных сказаний в русской литературе ХХ века. На конкретных примерах показана роль и традиции эпического наследия башкир в создании сюжетной и композиционной структуры произведений
В. Витковича, П. Бажова, Д. Лебедева, С. Злобина, М. Ромма, Г. Кацерика. Выявлены принципы и характер использования русскими авторами материалов инонационального фольклора.
Ключевые слова: русская литература, башкирские народные сказания, идейно-художественные функции фольклора, литературно-фольклорные взаимосвязи.
В устно-поэтическом творчестве башкир значительное место занимают эпические сказания, которые в народе называют по-разному: кубаир, иртяк, хикаят, кисса. В них ярко отразились древние мифологические представления, историческое прошлое, житейская мудрость, психология, нравственные идеалы и социальные чаяния народа. Репертуар башкирских эпических памятников разнообразен как по сюжетному составу и тематике, так и по жанровым разновидностям. Большую роль в разработке некоторых аспектов эпосоведения сыграли труды А. И. Харисова, А. Н. Киреева. М. М. Сагитова. Если А. И. Харисов впервые обстоятельно проанализировал традиционные жанры башкирского фольклора в своих статьях1, то А. Н. Киреев в своей монографии «Эпические памятники башкирского народа» раскрыл идейно-тематическое содержание и национально-поэтическую специфику жанра, различные формы его художественного выражения, а также особенности современного бытования2. М. М. Сагитовым были подробно рассмотрены эпические сказания с мифологической основой3, рельефно раскрыты самобытность и общность некоторых мотивов и образов башкирского фольклора и устного творчества тюркских народов4. Как заметил академик
В. М. Жирмунский, «эпос - это живое прошлое народа в масштабах героической идеализации. Отсюда его научная историческая ценность и в то же время его большое общественное, куль-турно-во спитательное значение»5.
Башкирские народные сказания привлекли внимание многих русских писателей. Издание на русском языке в 1812 году эпоса «Ку-зыкурпес и Маянхылу» стало значительным явлением в отечественной фольклористике. По
утверждению Л. И. Климовича, это было «едва ли не самым ранним опытом перевода эпического произведения тюркских народов России на русский язык»6. И в ХХ веке была продолжена традиция научного изучения и творческого использования мотивов и образов башкирских эпосов в работах русских исследователей края и художников слова. Так, вышеуказанное эпическое сказание вдохновило многих писателей на создание произведений различного жанра. Известный прозаик и кинематографист
В. С. Виткович в своем «Слове о земле Ай», которое было опубликовано в 1956 году, творчески переложил на русский язык некоторые эпизоды этого эпоса. Основную сюжетную линию произведения составляет рассказ о богатырских подвигах главного героя Алтын-дуги, совершаемых им в борьбе за невесту. Как и в народном эпосе, в «Слове о земле Ай» повествуется, как старейшина племени айдинцев Кусмэс и старейшина племени табынцев Кусэр решили породниться, чтобы объединить два племени в крепкий союз: «Кусмэс торжественно говорит: “Счастливый день! Два наших племени - айдинцы и табынцы, забыв раздоры, соединяются сегодня навеки. Нас стало вдвое больше - значит, мы сделались вдесятеро сильней”». В портретной характеристике героев также проглядывают фольклорные традиции. Как известно, внешний облик героинь в произведениях башкирского фольклора передается в основном посредством сравнений с предметами окружающей обстановки и явлений из мира природы. В. С. Виткович даёт следующее описание девушки: «Ай из курносой девчонки превратилась в девочку такой красоты, что не постигнуть уму. Будто подменили её. Брови её уподобились вороновым крылам, очи стали
как прозрачнейшие озера, щеки - как цветники роз. И вся она видом своим могла теперь опечалить любую красавицу»7. В формулах красоты в фольклорных текстах часто встречаются сравнения с небесными светилами, что неоднократно наблюдается и в «Слове о земле Ай»: «Ай так хороша, что она даже солнцу может сказать «Не всходи!»; «Лицо красавицы Ай, говорят, излучает такой свет, что при нем табунщик мог бы в ночном мраке охранять целый табун. Если эта девушка бросит свой взор на воду, то можно сосчитать в море всех рыб и даже различить в глубине рождение их». Вместе с тем конкретное описание внешнего облика героев сочетается с типичной для эпоса многих народов гиперболизацией: «Все дело в Таш-паше. Его дыхание порождает бурю. Каждый сапог на его ноге сшит из ста бычьих кож. Девяносто верблюдов в день съедает Таш-паш без остатка!». Конфликт и его разрешение также переданы в эпическом ключе: это ситуация преодоления преграды, созданной на пути счастья героев злыми силами. В «Слове о земле Ай» они представлены образами Мя-скай и Джангархан. В традициях башкирского фольклора написан также эпизод выбора коня героем. Когда приходит к пастуху Абзаилу Алтын-дуга с просьбой дать коня, то брошенный им корок попадает в неказистого серого, уродливого и толстого конька, у которого на боках висели клочья шерсти. Три раза попытал свое счастье Алтын-дуга, однако суждено было богатырю оседлать Табан ияхе Тарпан-буз, образ которого также часто встречается в народном репертуаре. «Хоть он и неказист с виду, но это настоящий Тарпан! Подмышками он прячет два стальных крыла. Если ударить его плетью, конь Табан ияхе Тарпан буз догонит летящую птицу. Удар его копыт как молния. Ни у кого в мире нет такого коня!»8.
Некоторые страницы произведения Вит-ковича напоминают и «Башкирскую повесть» Т. Беляева: «Возле красивой, обшитой кусочками бархата юрты Кусэра сидит старуха Мяскай. Она одета по-башкирски. На голове ее простая деревенская шаль. Из юрты выходит Хултан-гол и удаляется». Для сравнения приведем беляев-скую версию эпоса: «Батыр... увидел вдали расставленную кибитку, белыми, как снег, кошмами покрытую. Мяскай сидела на красной сафьяновой подушке, положенной на разостланном персидском ковре. Платье на ней было белое; в руках держала она четки и, перебирая их, произносила таинственные слова. . По сем
кликнула своего Чултук-куша (это было имя его пса)»9. Сын Хултан-гол в «Слове о земле Ай» прислуживает своей матери Мяскай как верный пёс, а обрисовка внешности Мяскай в обоих произведениях в общих чертах совпадают.
К этому же сказанию обратился Б. И. Карамзин, опубликовавший по мотивам башкирского фольклора несколько сказок, среди которых есть и «Кузый-Курпэс и Маян-хылу»10. В её сюжете, близком к кунашакской версии эпоса, имеются некоторые детали, отличающие карамзинскую сказку от народных вариантов. Так, образ матери заглавного героя предстает в ней отрицательным персонажем - пэри, которая не любила своего сына, не научила его ничему хорошему. Кузый-Курпес рос беспризорным, и в один из дней, услышав о существовании Маян-хылу, решил он узнать у матери всю правду. Однако в разгаре ссоры его мать превратилась в змея. Когда батыр, выдержав первые испытания на своём пути, поскакал на Кук-толпаре, мать-пэри прокляла его. Отличается и финал сказки, которая завершается счастливой концовкой. Маян-хылу и Кузый-Курпес, преодолев все преграды, помчались на Кук-толпаре через реки и горы на свою родину.
К известному башкирскому кубаиру «Урал-батыр» неоднократно обращался в своем творчестве Г. И. Кацерик. В рассказах «Исцеление медведем», «Околомедвежья история», включенных в структуру повести «Знахарь», он увлекательно пересказывает генеалогические легенды и предания о медведях, о случаях исцеления людей с помощью этого зверя. Герой повести Белышев приводит интересные сведения о народной этимологии некоторых слов в русском языке, ссылаясь на происхождение человеческой речи от звукоподражаний. Для подтверждения своих мыслей, он обращается и к эпосу «Урал-батыр»: «...Сказочная птица-лебедь, сначала заговорила человеческим голосом - «не то от страха-ужаса обрела она вдруг дар человеческой речи», а уж потом обернулась человеком. Солнечноликой дочерью Солн-ца.»11. К нему автор ссылается и в цикле рассказов «За хариусами»: «В народном башкирском сказании «Урал-батыр» сказывается, что родоначальником башкир был некий старик по имени Янбирде - имя вполне созвучное этнониму «бир-ян». Так это или не так - дело тёмное. Но знатоки утверждают, что когда-то с одной-единственной души, с последнего из оставшихся в живых бурзянца, нашедшего прибежище в здешних горах, и началось воз-
рождение этого древнейшего башкирского волчьего или медвежьего рода. Племени бурзян»12. Автор в данном случае обращается к народной сокровищнице, поясняя читателю происхождение древнего этнонима «Бурзян».
Один из древнейших эпических памятников о большой любви легендарного батыра Зая-Ту-ляка и русалки, дочери владыки озер Асли и Кандры, записанный и опубликованный еще в XIX веке В. Далем, Л. Суходольским, С. Г. Рыбаковым, привлёк внимание многих русских краеведов и писателей ХХ века. Имеющее несколько народных версий сказание получило разные интерпретации в их произведениях. Творческая обработка этого фольклорного произведения В. И. Даля, известного лексикографа, общественного деятеля и писателя, под названием «Башкирская русалка» была опубликована ещё в 1843 году. В ней, в отличие от всех остальных версий сказания, имеется вводная часть, повествующая о социальной несправедливости в Башкирии, даётся историкоэтнографическое описание края. «Башкирская русалка» заканчивается трагически: царство Самар-хана обрушивается, Зая-Туляк и русалка, царевна Ачулы-куля, погибают. Обратился к этому сюжету и А. М. Федоров в своем романе «Степь сказалась», посвященном раскрытию истории одного из крупных хищений башкирских земель. В эпилоге старик Сулейман рассказывает сказку о Зая-Туляке, которая выдержана согласно общей идейной концепции произведения. Сюжет сказки резко отличается от всех известных версий эпического сказания
о Зая-Туляке и Хыухылу. А. М. Федоров, опуская такие яркие детали эпоса, как рождение богатыря от второй жены Самар-хана, завистливое отношение к нему старших братьев от первой жены отца, везение ему в разных испытаниях, показывает лишь эпизод встречи героя с златовласой красавицей озера. Повествование старика заканчивается пессимистично: «Потянула к себе красавица, и простился Зая навсегда с вольней волею и с родимою степью. Пропал наш батыр. Никто не пришёл ему на смену, и должен был башкирский народ обратиться за помощью к чужим людям»13. Как известно, все варианты этого эпического сказания завершаются победой земного героя над сверхъестественными силами. Главный герой романа «Степь сказалась» Арасланов одинок в борьбе против расхитителей башкирских земель, и в этом его судьба перекликается с финалом истории о Зая-Туляке, рассказанной ста-
риком Сулейманом. По мнению автора, попытки современных Зая-Туляков бороться против социального зла и насилия тщетны, они ничего не добьются, им уготована та же участь, что и раньше.
Мотивы указанного эпоса можно встретить и в сказе П. П. Бажова «Золотой волос». Охотник Айлып у речки встречает девушку невиданной, неслыханной красоты, которая «косу через плечо перекинула и по воде конец пустила. А коса-то у ней золотая и длиной десять сажен. Речка от той косы так горит, что глаза не терпят»14. В эпосе «Заятуляк и Хыухылу» повествуется, как Заятуляк во время охоты был поражен светлой игрой лучей на глади озера, оказалось, что «на плоском камне сидела водяная дева, распустив свои волосы длиной в шестьдесят локтей и расчесывая их золотым гребнем»15.
Сюжет эпического сказания о Зая-Туляке был использован и в романе Д. Лебедева «Домик на Сакмаре». История любви Зая-Туляка и Асылы передана в форме сказки, которую рассказывает Хадича Амине. В третьей главе романа ее устами повествуется сказка о хане Нуретдине, чьи дочери были красивей луны и звезд. Прекраснее всех сказок Шехеразады была его дочь Асылы, которую полюбил лучший джигит Тулек. Но у него не было таких богатств, как у безобразного Каракачея, за которого выдал замуж хан Нуретдин свою дочь. Убитому горем Тулеку, который хотел покончить с собой, вдруг вспомнились слова отца: «Связанный джигит - не джигит. Нет ничего для джигита выше свободы». Парень решил в последний раз встретиться с девушкой, пойти к ней - проститься. Свидание влюбленных завершается трагически: Нуретдин, узнав о предстоящей встрече, подготовил нападение на Тулека. Увидев зверски убитого любимого, Асылы не выдержала и бросилась в лужу, образовавшуюся из крови Тулека, и утонула. На этом месте образовалось чистое озеро. Народ назвал его Асылы-куль, что означает прекрасное озеро.
Близкой сюжету о Зая-Туляке, переданному в романе Д. Лебедева, является предание-легенда, опубликованная в журнале «Огни Востока» в литературной обработке И. Старкова16. По этой версии, озеро Асылыкуль образовалось на том месте, где пролилась кровь влюбленных Туляка и Асылы. В сборнике «Башкирское народное творчество» приводится еще одно предание о том, что озеро образовалось на месте
обвала горы Ташлытау, куда стала впадать река Асылы17.
Творческое применение нашло в произведениях русских писателей и башкирское сказание «Кусяк-бий», распространенное в двух версиях - кипчякской и бурзянской. Они отличаются противоположной интерпретацией образов главных героев эпоса - Бабсак-бия, батыра кипчакского сказания, и Каракулумбе-та, батыра бурзянского рода. Этот фольклорный памятник привлек внимание известного публициста и писателя В. Я. Канторовича. В его рассказе «Разоблаченная легенда» (1936) повествуется о том, как башкирский народ по-новому осмысливает древние сказания своих предков. Герои Канторовича, перебивая друг друга, передают две противоположные версии этого сказания. Наиболее полно в «Разоблаченной легенде» устами Аминева излагается кипчакская версия сюжета. В ней повествуется о племени кипчаков, среди которых «выделялся пальван с сердцем льва, мощный, как слон, и звали его Пабысак. И было еще племя хаин -обидчивое, вспыльчивое и мстительное. Начальником над ними был богатырь Каракулум-бет»18. Далее повествуется о продолжительной междоусобной борьбе двух крупных башкирских племен - кипчаков и бурзянцев, которая завязалась после уничтожения великого зверя - Дракона Бабсаком. Он, убив зверя, вырезал у него пол-языка, чтобы принести в дар Масим-хану. Позднее к мёртвому зверю явился Кулум-бет, вырезал у него левое ухо. У Масим-хана между пальванами возник спор. Сын Пабысака Кусяк-бий отомстил убийце своего отца: повёз Кулюмбата по горам на чёрной корове и сварил на горе Курулы в котле. Правыми, естественно, бурзянские рассказчики считают своих предков, а кипчакские рассказчики - своих. В статье, посвященной жизни и творчеству Канторовича в Башкирии, М. Г. Рахимкулов рассматривает сюжет рассказа в сопоставлении с башкирскими народными вариантами, и заключает, что «В. Канторович верно уловил социальные мотивы этого эпоса, его классовую сущность и устами башкир советского времени категорически осудил феодальные распри и обычай кровной мести»19.
Обратился к башкирским эпическим традициям и С. Злобин при написании своего первого романа «Салават Юлаев». Во многих архаических памятниках народного эпоса на пути главного героя встречаются легендарный пророк, святой старик или другие мифические
персонажи, которые помогают заблудившемуся путнику. Так, в эпосе «Акбузат» Хаубан встречается со стариком Тараулом, в сказании «Кузыкурпяс и Маянхылу» в решающий для героя момент появляются Авлия, Хызыр Ильяс и Мяскяй, а в историческом эпосе «Идеукай и Мурадым» такая миссия возложена на старика Хабрауа. В романе С. П. Злобина заглавный герой, возвращаясь от Пугачева с заданием разжечь огонь восстания в родных краях, в лесной чаще подвергается нападению огромной стаи волков. На помощь к нему приходит Карасакал, скрывавшийся под видом отшельника Мухтара. От бывшего башкирского хана Салават получает его оружие и доспехи, а перед уходом старик даёт молодому наказ: «Береги торока с овсом». Речь старика-отшельника изобилует иносказаниями в духе башкирских понятий и представлений, связанных с народной мифологией: «Теперь уже нет меня, я Мухтар-пасечник. Иногда ко мне заезжают купцы за мёдом, иногда приходят медведи, скоро придет ко мне последний гость - посланец аллаха. Я дам ему чашу с жизнью моей. Лучше пусть пьёт посланец аллаха Азраил, чем истечёт на землю драгоценное питьё!»20 - рассказывает Карасакал о себе Салавату. Очевидная перекличка с названным мотивом эпических сказаний особенно ощутима в романе С. П. Злобина, когда герой называет своего спасителя «святым» и «авлией». В данном эпизоде легко угадывается и отголосок традиционного легендарного мотива встречи Салавата с двенадцатью волками и расправы с ними, который приводится в статье Б. Г. Ахметшина21.
Как известно, в башкирской народной прозе основные события в жизни героев происходят во время их странствия или путешествия, а также при выполнении ими наказа отца. В романе А. Кожевникова «По Великой летной тропе» дается описание судьбы «золотой голытьбы». Бурнус и Юшка, Ивашка и другие герои книги встречаются именно в пути. Мотив дороги вынесен и в название поэмы А. И. Ромма «Дорога в Бикзян». В ней также часто повторяются песни-гимны, посвященные природе, Уралу, встречающиеся в башкирских сказаниях:
Отец мой здесь, и прадед мой здесь, Пуповину мою перерезали здесь,
Кони мои ржали здесь,
Овцы мои блеяли здесь,
На этой земле, на Урале, здесь Родился я хозяином!22.
Часто обращаются к сокровищнице народной мудрости и русскоязычные писатели Баш-
кортостана. Известный переводчик башкирских эпосов «Урал-батыр», «Акбузат», «Иду-кэй и Мурадым» Газим Шафиков по фольклорным мотивам создал пьесу «Акбузат», которая была поставлена на сцене П. Мельниченко под названием «Озеро заколдованного коня».
Таким образом, эпические сказания, созданные башкирским народом в далеком прошлом, привлекают внимание художников слова и в настоящее время. Яркие образы, идейная глубина, афористичность и удивительная образность стиля народной прозы помогли писателям прошлого и современности создать подлинно эпические характеры, рельефно раскрыть проблематику их произведений.
Примечания
1 См.: Харисов, А. И. Башкирская народная поэзия: дореволюционный период // Эдэби Башкортостан. 1952. № 2. С. 36-55; № 3. С. 44-61.
2 См.: Киреев, А. Н. Эпические памятники башкирского народа. Уфа, 1961; Башкирский народный героический эпос. Уфа, 1970.
3 См.: Сагитов, М. М. Древние кубаиры / отв. ред. Г. Б. Хусаинов. Уфа, 1987.
4 См.: Сагитов, М. М. О некоторых общностях мифологических представлений в народном эпосе башкир и алтайцев // Эпическое творчество народов Сибири и Дальнего Востока. Якутск, 1978. С. 48-51; О некоторых сходных мотивах и образах в башкирском и калмыцком народном эпосе // «Джангар» и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. Элиста, 1978. С. 49-51.
5 Жирмунский, В. М. Народный героический эпос. Л., 1962. С. 195.
6 Климович, Л. И. Башкирский эпос «Куз-курпяч» 1812 года в переводе крепостного Ти-
мофея Беляева // Народный эпос «Кузыкурпяс и Маянхылу». Уфа, 1964. С. 52.
7 Виткович, В. С. Слово о земле Ай // Башкирия в русской литературе : в 5 т. Т. 3. Уфа, 1965.
С. 268.
8 Там же. С. 293.
9 Куз-Курпяч // Башкирское народное творчество: эпос. Уфа, 1987. С. 301-302.
10 См.: Карамзин, Б. И. Легенды и сказки: по мотивам башкирских сказок. Ростов н/Д, 1946.
С.22-44.
11 Кацерик, Г. И. Старая борть : повести и рассказы, очерки. Уфа : Китап, 2009. С. 124.
12 Там же. С. 44.
13 Федоров, А. М. Степь сказалась : роман и рассказ. Уфа, 1981. С. 242-243.
14 Бажов, П. П.Золотой волос // Башкирия в русской литературе : в 6 т. Т. 4. Уфа, 1997. С. 398-399.
15 Башкирское народное творчество. Т. 1 : Эпос. Уфа, 1987. С. 180-181.
16 См.: Старков, И. Асликуль : башкирская легенда // Огни Востока. 1926. № 2.
17 См.: Башкирское народное творчество. Т. 2 : Предания и легенды. Уфа, 1987. С. 73-74.
18 Канторович, В. Я. Разоблаченная легенда // Башкирия в русской литературе. Т. 4. С. 339.
19 Рахимкулов, М. Г. Башкирский фольклор и быт в рассказах Владимира Канторовича // Фольклор народов РСФСР. Уфа, 1977. С. 95.
20 Там же. С. 154.
21 См.: Ахметшин, Б. Г. Предания о Салавате Юлаеве // Материалы и исследования по фольклору Башкирии и Урала. Вып. 1. Уфа, 1974.
С.148-149.
22 Ромм, А. И. Дорога в Бикзян : поэма // Башкирия в русской литературе : в 6 т. / сост., предисл., ком., библ. справ. М. Г. Рахимкулова, С. Г. Са-фуанова. Т. 4. Уфа : Китап, 1997. С. 293-328.
