CC BY
72стилистических синонимах, которые обогащают языковую палитру. Проследим синонимический ряд глаголов звукоподражательного происхождения, которые воспроизводят звуковое действие удара, например, глагол ягъун (ударить): чуькьуьн, гацу-марун. Нормативным среди слов отмеченного синонимического ряда является глагол ягъун (ударить), в отличие от слов звукоподражательного происхождения, которые принадлежат к образному языку.
ЗС в сравниваемых языках употребляются преимущественно в редуплицированном виде (в двух-, трех-, а иногда даже в четырехкомпонентном составе), напр.: дум-дум; тап-тап - подр. грохоту, топоту; гьи-гьи-гьи - подр. ржанию лошади. Однокомпонентную структуру имеют ономатопоэтические слова, которые подражают звучанию действий, движений предметов и явлений природы. Отмеченные звукоподражания входят преимущественно в состав предложения при отсутствии глагола-сказуемого. В этом случае его роль выполняет ономатопоэтическое слово (Та-та, та-тата къвана гуьллеяр кьилел, Чандай физвай ивидал, ялавдик кваз ц1ун. - Та-та, та-тата -посыпались пули в голову, в кровь, что горела в пламени огня и лилась из тела).
По мнению Н.Г. Михайловской, “характер отличий - количественный и качественный - между одноразовым и многоразовым использованием ЗС отличается смыслом и содержанием контекста. Повтор звукоподражательных слов и повтор лексический, то есть повтор слова как семантической единицы, по своей структуре не тождественны: при лексическом повторе происходит опре-
деленное отчуждение от семантики” [2, с. 75]. ЗС, по мнению автора, лишены семантической значимости, но пытаются ее приобрести в контексте, тогда как лексические повторы тяготеют к ее потере.
Среди ЗС встречаются сложные соединения, которые образуются путем сочетания двух однокомпонентных слов (русск.: кхи-пуа - ЗС, передающее признак длительности, указывая при этом на неоднородность образуемых звуков храпа (Кхи-пуа... - храпел он, - кхи-пуа; лезг. гургуп -двусложное звукоподражание, которое воспроизводит более продолжительный звук, который образуется при падении, чем его составляющие гур и гуп: Угьридин гъилеавай кант! сандух гургуп авуна ават-на. - Сундук выпал из рук вора со звуком “гургуп”). Отмеченное ЗС можно сравнить с однокомпонентными односложными образованиями: гур - первая часть от двусложного гур-гур - подражание шуму текущей воды; гуп— звук, который образуется при падении (например, яблок на землю). По нашему мнению, компоненты сложных ЗС в большинстве случаев выступают точным подражанием составным элементам сложных или комбинированных звуковых явлений.
Литература
1. Rauhut F. Probleme der Onomatopoie // Volkstum u kultur der Romanen. Bd.,1928.
S. 113.
2. Михайловская H.T. Звукоподражания и повторы в детской поэзии // Материалы семинара по проблемам мотивированности языкового знака. Л., 1969. С. 74 - 76.
МОТИВ ЗЛА В МИФОЛОГИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ ТОЛКИНА Галиев C.C.
Созданную Толкином искусственную мифологию, можно отнести непосредственно к мифу лишь отчасти. Внутри литературного произведения древние мифологические пласты часто перемешиваются с культурными вариациями мифа, который находится почти на
© Галиев С.С., 2010
грани своего распада. В произведении часто мифологическое сознание сменяется религиозным, в нем начинает ощущаться христианское влияние, которое вносит черты монотеистической философии. Эту особенность отметил один из исследователей творчества Толкина К. Гарбовский:
“Под языческим слоем мифологии Толки-ена обнаруживается монотеистическая ее природа” [6]. В результате мифологическая система в произведении “Сильма-риллион” имеет синтетическую структуру, внутри которой присутствуют как языческие, так и христианские элементы. Сложность системы заключается в том, что она оказывается весьма стройной и непротиворечивой, при тесном смешении мифологического синкретизма и христианского монотеизма.
Для Толкина тема мифотворчества, как и тема откровения, была чрезвычайно близка. Свой уникальный мир он рассматривал как способ передачи христианской истины [11, с. 195]. Толкин был набожным человеком и принадлежал к католической церкви. Карпентер, биограф писателя, так отзывался о набожности Толкина: “даже вступление к литургии на национальном языке вызывало у него определенную озабоченность, он был английским филологом и одновременно не являлся таковым” [11, с. 133]. При этом Толкин восхищался древней мифологией Финнов и Скандинавов.
Краеугольной проблемой, регулирующей характер взаимодействия мифологии Толкина и христианства, является определенная конфигурация категорий Добра и Зла в произведении. Поэтому многие исследователи, занимающиеся анализом оппозиции Добра и Зла почти всегда наталкивались на проблему присутствия христианской теологии в мифологии Толкина и наоборот.
Один из самых известных специалистов по Толкину, Томас Шипи в своем труде раскрывает глубину соприкосновения христианской философии и мифологии Сильмариллиона [10]. Одной из центральных проблем, через которую Шипи приходит к выводам о подобной связи, является проблема Добра и Зла в мифологии Толкина, и особенно тема смерти. Однако Шипи делает основной акцент именно на христианской составляющей произведения Толкина, мифологическая же часть с его стороны практически не анализируется.
Ряд филологов уклоняется от анализа мифологии Толкина, предпочитая определять степень религиозно-философского творчества Толкина и сравнивать
его с текстом Священного писания. Центральным элементом данных сравнений также будет позиция Добра и Зла в мире Толкина. К таким исследователям можно отнести Г. Морана, который пытается определить место Толкина в сфере теологического творчества [7]. Более полным в этом отношении является исследование Ричарда Л. Пуртила “J. R. R. Tolkien: Myth, Morality and Religion”, где все-таки происходит некий анализ мифологической составляющей, и характера контактов мифа с христианством. Особенно ценны наблюдения Пуртила в той части творчества Толкина, где описывается сотворение мира.
Наиболее всеобъемлющим и ценным является исследование Кристофера Гар-бовского “The Silmarillion and Genesis: The Contemporary Artist and the Present Revelation”, в котором не только определяется родство позиций Добра и Зла между произведением Толкина и Библией, но и раскрывается аспект взаимодействия мифологии и христианства через конфликт нравственных категорий.
Сильмариллион - книга, в которой сконцентрирована вся мифология Тол-кина - очень часто сравнивалась со Священным писанием, и в частности с Книгой Бытия. Томас Шипи одним из первых задал вопрос: “Может ли Сильмарилли-он рассматриваться как “конкурент Священному писанию?” [10, с. 209]. Это говорит об уровне интеграции мифологии Толкина с христианством. Полемизируя с Шипи, Моран решает проблему в пользу Священного писания, считая, что авторская позиция более ограничена, нежели сакральный текст: “Это откровение, которое существует прямо здесь и сейчас, правда при этом оно не становится доступнее для других, оно существует как особая область творчества художника, который, можно сказать, чем-то сродни пророку” [7, с. 223].
Но как определить первичность того или иного источника, а также понять его место в тексте? Можно ли рассматривать миф как оболочку для христианской истины, или перед нами синтетичный слепок разных культурных и религиозных традиций?
На уровне внутренней структуры текста в произведении почти отсутствуют
мифологические формы и заимствования. К такому выводу пришел еще Гуннар Уранг. По его мнению, Сильмариллион “лишен мифологической структуры вечного кругооборота во многих типологических системах текста” [8, с. 116]. Однако подобное замечание можно отнести непосредственно к текстуре произведения, оно никак не задевает его идеологической составляющей.
Ответить на этот вопрос можно благодаря структурному анализу идеологической составляющей Сильмариллиона. Как известно, архаический миф чужд противопоставлению Добра и Зла, точнее, это противопоставление не оформляется в четкое идеологическое разграничение. Напротив, в христианстве тема Зла и Добра является центральной - в этом заключается открытие монотеистической философии, которая оттесняет космогонию и метафизику, смещая акценты в область нравственных категорий и взаимоотношений Бога и человека.
На идеологическом уровне произведения Толкин использует христианство, которое хоть и допускает видимость дуализма, по сути его не приемлет. В христианском понимании Зло не всесильно и уж точно не равно Добру. Добро всегда сильнее Зла, которое существует лишь при попустительстве Добра. Зло в христианстве существует лишь потому, что оно есть следствие некой ошибки в начале творения. Эту идею хорошо выражает евангельская притча “О ростках и плевелах”. В притче ангелы хотят уничтожить все Зло, посеянное дьяволом, но Господь останавливает их, чтобы они не повредили и ростки, то есть праведников. Время уничтожения Зла откладывается на определенный период времени [4, Матф. 13, 30].
Абсолютно также устроено Зло и в произведении Толкина. К такой мысли приходит еще Шипи, рассуждающий о мотиве зла в контексте идеологии Толки-на: “Все это полностью согласуется с христианской доктриной о том, что Зло все равно будет побеждено добром” [10, с. 209].
Своеобразным маркером, определяющим мотив Зла в произведении, является проблема смерти, а точнее то, как эту проблему решает Толкин. Шипи в
этом отношении воспринимает решение Толкина о создании бессмертной расы эльфов весьма поверхностно: “Автор испытывал некоторые сомнения, подтверждаемые его интуицией относительно подлинной ценности дохристианского понятия перерождения. И если мы рано или поздно умрем, то он изобретает расу, которая не умирает” [10, с. 211 - 213, 216 - 230]. Думается, бессмертные эльфы нужны были Толкину совсем для другого. Смерть, в мифологии Толкина, называется “даром”, причем настолько ценным, что, по мнению Илуватара, этому дару со временем позавидуют самые могущественные из бессмертных. Однако секрет смерти не раскрывается автором до конца. На философском уровне Толкин открывает перед читателем ценность этого дара. Ценность жизни смертных заключается в том, что они сами способны выбирать свою судьбу. В то время как эльфы, несмотря на всё свое могущество, вынуждены следовать судьбе.
Именно по этой причине с приходом людей владычество эльфов начинает увядать, и рано или поздно они вынуждены “уйти”, оставив Арду людям. Понимание Толкином смерти обнаруживает близость к католическому пониманию свободы выбора, которая была дана человеку во время совершения им акта познания Добра и Зла, после чего и появилось такое понятие как смерть. Свобода выбора - это и свобода творчества, а значит люди, в мифологии Толкина максимально приближены к образу Творца, к образу единого Бога. Именно поэтому Толкин оставляет намек на то, что люди еще примут участие во второй песни Ай-нуров, то есть в сотворении мира после конца света. Мотив смерти в мифологии Толкина обнаруживает глубокую связь с христианским монотеизмом, в то время как миф используется автором лишь как внешнее оформление этих идей.
Необходимо проанализировать и персонификацию зла в произведении. Христианский Мотив Зла, которое некогда было добром, но потом испортилось, отпало от Бога, точно прорисовывается в образе Мелькора. Подобно Люциферу, Мелькор был сильнейшим из Айнуров (Ангелов): “Мелькор был превыше прочих
Айнуров одарен мудростью и силой, владея частицами открытого каждому из его братьев” [2, с. 10]. Также как и Люцифер, что с латинского переводится как “светоносный” [1, с. 458], Мелькор является духом Огня [6]. Вроде бы сходство почти полное. Об этом сходстве упоминает и Гарбовский: “Таким образом, как и Евангельский Сатана, Мелькор испорчен еще с начала времен” [6]. Однако в этом пункте исследователь допускает ошибку -Мелькор не был испорчен изначально. Момент отпадения Мелькора описан автором вполне конкретно: “...и казалось ему, что Илуватар не спешит обращать Ничто в Нечто, и нетерпение охватывало его при виде пустоты. Пламени он не нашел, ибо Пламя было у Илуватара. Но одиночество породило в нем думы, неведомые братьям” [2, с.10]. То есть Мелькор начал “с жажды Света” [2, с. 25]. Желание быть творцом, желание творить -вот начало неправильного пути Мелькора. Толкин не осуждает желания творить как такового, но предупреждает, что это чрезвычайно опасный путь, становясь на который, необходимо быть очень внимательным.
Причиной, по которой Мелькор “испортился” и отпал, в мифологии Толкина является не гордыня, а “жажда Света”, то есть страстное желание, которое привело Мелькора к контакту с первозданной тьмой, с хаосом, с пустотой. И здесь обнаруживается влияние древних мифологий, в которых первоисточником зла является первозданный хаос, существовавший до сотворения мира. Контакт с пустотой и одиночеством породили “в нем думы, неведомые братьям” [2, с.10]. Смешение тьмы и света является порождением Зла, именно таково происхождение Зла с точки зрения Толкина. Прочие Айнуры, которых Мелькор смог привлечь на свою сторону, как падшие существа, также являются смешением света и тьмы: “Сердца их были из пламени, но обличье - тьма, и ужас несли они с собою...” [2, с. 44].
Несмотря на отпадение Мелькора, Илуватар его не уничтожает, также как и Библейский Господь не уничтожает Люцифера. По мнению Свитмана, в данном пункте Толкин опять возвращается к христианскому пониманию свободы вы-
бора, давая Иллуватару “возможность осуществить тему свободы, и именно таким образом зло и проникает в мир” [5, с. 26]. И именно через проблему свободы Толкин осуществляет “творческую интерпретацию, поднимающую вопрос о роли ангелов в сотворении мира” [9, с. 94 - 96].
Однако на этом идентификация Зла не заканчивается: подобное разделение копирует христианскую онтологию, но, помимо христианства, в системе Толкина присутствует и миф. Поэтому зло выражается и через мифологии, которые Толкин использовал для сотворения собственного мира. Неслучайно причиной отпадения Мелькора является первозданная тьма, чего не замечает ни один из исследователей. В дальнейшем этот древний образ возникнет в Сильма-риллионе в эпоху цветения Древ Вала-ров.
Сокрушение вертикали Древ осуществляется именно первозданной тьмой, хотя и при помощи Мелькора. Образ первозданной тьмы является одним из самых близких к мифологическому пониманию образов Зла во всем произведении. Но об Унголианте литературоведы предпочитают не упоминать. Этот образ внешне выпадает из логики произведения, однако он важен. Чрезвычайно ценно описание возникновения Унголи-анты: “Залегли самые глубокие и непроглядные тени в мире; и там в Аватаре, в тайне и неизвестности жила в своем логове Унголианта. Эльдары не знают, откуда она взялась, но кое-кто говорит, что бессчетными веками раньше, когда Мелькор впервые с завистью взглянул на владения Манвэ, ее породила тьма, окружающая Арду” [2, с. 74]. То есть Унголианта имеет не божественное происхождение, как, например, Мелькор, которого все же сотворил Илуватар и который является братом другим Айнурам. Унголианта возникает из изначальной тьмы и сама собой. Самозарождение -весьма близкое к хаосу явление. Видимый образ Унголианты представляет собой паука. Образ паука для Толкина является ключевым, поскольку почти в каждом его произведении паук представлен как абсолютное воплощение Зла, но не разумного, а животного, пло-
тоядного, а потому жестокого и беспощадного. Tакими будут пауки в “Хоббите”, которые пытаются съесть гномов и Бильбо, таким же является паук, стерегущий вход в Мордор в третьем томе Властелина колец.
Cутью Унголианты является бесконечная жажда потребления, которая помимо животного голода еще выражается и в похоти. В этом отношении ^лкин пытается выразить суть пустоты и темноты как вакуума, некой черной дыры, которая втягивает в себя и уничтожает все без разбора: “Но она отреклась от своего Господина, ибо желала быть хозяйкой своих вожделений, поглощая все, дабы насытить свою пустоту; и бежала на юг, спасаясь от валаров...” [2, с. 74].
^ла Унголианты прямо пропорциональна количеству ею съеденного: “A ее все томила жажда, и, подползши к Прудам Варды, она выпила их до дна; пока же Унголианта пила, она выдыхала испарения столь черные, и рост стал ее столь огромен, а облик так ужасен, что Мелькор устрашился” [2, с. 77]. Даже сам Мелькор, который, как могло бы показаться на первый взгляд, является символом абсолютного Зла, кажется ничтожным, по сравнению с порождением изначальной тьмы, поглощающей свет. C разросшейся Унголиантой не может справиться никто, ни воинство Валаров [2, с. 78], ни сам Мелькор, который чуть было сам не становится ее добычей [2, с. 82]. Первозданная тьма становится всесильной - никто не способен ее одолеть. ^лько Балрогам удается ее отогнать при помощи огненных бичей от Мелькора, которого она уже опутала паутиной пустоты. Причем всесильной Унго-лианта становится только после употребления ею света Древ.
Здесь опять реализуется идея Ёлкина о том, что смешение тьмы и света является универсальной формулой возникновения Зла. ^ма, напитавшаяся светом, становится живой, а значит, более опасной. Всесильная Унголианта может угрожать всей Aрде, поскольку с ней никто не может справиться, и она может, как живое воплощение изначальной ^мы, пожрать все на свете. Однако Унголианта погибает сама собой, причем столь же непонятным на первый
взгляд способом, каким она и появилась на свет: “Ибо там, со времен разрушения Aнгбанда, жили мерзкие твари в том же паучьем обличье; и она сочеталась с ними, а потом пожирала; и даже когда сама Унголианта сгинула неведомо куда, потомство ее жило там и плело свои мерзкие сети. О судьбе Унголианты не говорит ни одно предание. Однако кое-кто считает, что она давным-давно исчезла, в неутолимом своем голоде пожрав саму себя” [2, с. 82]. Унголианта пожрала саму себя и таким образом исчезла. ^лки-ном используется древнейшая мифологема Уробороса - змея, кусающего свой собственный хвост. Этот образ объясняет суть первозданного хаоса, его возникновения, исчезновения и одновременно вечного существования. Образ Унголианты сливается с образом Мирового змея, выражая мифологему первозданного хаоса, существовавшего еще до творения, и занимающего в мифологической системе Ёлкина место абсолютного Зла.
Унголианта занимает нейтральную позицию в мире Ёлкина, ее не интересуют ни судьбы Aрды, ни Валары, ни Мелькор - она никому не противопоставлена. Она просто порождение хаоса и все. Как самая древняя часть мифологического материала, используемого ^лкином, образ Унголианты выпадает из христианского монотеистического членения мира ^льмариллиона. Этот образ ближе всего к мифологическому пониманию Зла как такового. По сравнению с этим образом, прототип христианского дьявола Мелькор смотрится бледно.
Ложность и динамику Унголианте придает внутренняя мифологическая диалектика. Унголианта самопроизвольно возникает и также самопроизвольно исчезает, она жаждет Cвета и одновременно его же ненавидит [2, с.74], она помогает Мелькору и его же хочет пожрать. Пик внутренней диалектики достигается в самом конце, когда образ Унголианты сочетает в себе Эрос, воплощенный в неуемной жажде и похоти, и Tанатос -стремление уничтожать, убивать, когда после совокупления Унголианта пожирала собственных мужей [2, с.84]. ^оль сложного и мифологически глубокого
образа Зла в Сильмариллионе больше не встречается нигде.
Унголианта в этом отношении полностью выпадает из мира Толкина, находится как бы за его гранью. Это что-то вроде незапланированной автором мифологической флуктуации внутри текста, когда мифологическое Зло показывает свое истинное лицо, заслоняя образ Зла, существующего в монотеистической онтологии. Однако для той же финской мифологии, которой так восхищался Толкин, подобный образ является чрезвычайно органичным. Паучиха в финской мифологии именуется “шлюхой из рода хийси” [3, с.84], где хийси - злой лесной дух. У финнов образ паука также соединяет в себе понятия зла, нечистоты и похоти.
Зло действует как определенный маркер, по которому мы можем определить структуру мифологической системы, созданной Толкином. Она состоит из двух частей, одна из которых входит в другую по принципу матрешки.
Части отличаются друг от друга не только масштабом и идеологической направленностью, но и временем своего возникновения. В первый “трансцендентный” период выделяется Илуватар, обладающий творческой энергией (Неугасимым Пламенем), и изначальная тьма, которая явно себя не проявляет, но потом скрытно воздействует на мир, искажая думы Мелькора и порождая Унголианту. Эта часть мифологической системы самая древняя и самая “чистая” в мифологическом плане, здесь практически нет христианских наслоений, в этом отношении она похожа на начало онтологического мифа любой народности.
Во второй “креационистский” период, когда творческая сила Логоса проявляется в великой Песни Айнуров, возникает вторая система. Эта система представлена оппозицией Светлых и Падших Айнуров во главе с Мелькором. Эта часть целиком наследует христианскую традицию.
Концепция Зла в мифологической системе Толкина чрезвычайно сложна, обнаруживает глубокий синтез мифа и христианства. На интуитивном уровне к этому же заключению приходит и Гар-бовский: “У Толкина языческий миф не
рассматривается как лишенный пророческого откровения, у него миф предстает в более глубоком понимании, приводит к мысли о том, что он является частью природной религиозности”[6].
Образ Мирового Зла в произведении Толкина обретает внутреннюю полемичность. Мифологическая архаика делает образ более живым, подвижным и от этого более впечатляющим, запоминающимся. Следствием такого усложнения образа Зла является его большая самостоятельность внутри четкой структуры мифологии Толкина. Важно, что мифологическое и религиозное сознание друг другу не противоречат, а дополняют друг друга. Миф выполняет необходимые функции в плане космогонии, в то время как христианство определяет развитие взаимоотношений Зла с Добром и с персонажами произведения.
Литература
1. Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М., 2002.
2. Толкин Дж. Р. Р. Сильмариллион: Сборник. М., 2001.
3. Петрухин В. Мифы финно-угров. М., 2005.
4. Святое Евангелие. М., 2004.
5. Sweetman B. Why Evil? Why Anything at All // The New Oxford Review. July / August, 1995.
6. Christopher Garbowski. The Silmarillion and Genesis: The Contemporary Artist and the Present Revelation: Annales Universitatis Mariae Curie-Sklodowska. Lublin, 1998.
7. http://www.kulichki.com/tolkien/arhiv/ manuscr/genezis.shtml
8. G. Moran. The Present Revelation: The Search for Religious Foundations. New York, 1972.
9. Urang G. Shadows of Heaven: Religion and Fantasy in the Writings of C. S. Lewis, Charles Williams, and J. R. R. Tolkien. London, 1971.
10. Richard L. Purtill. J. R. R. Tolkien: Myth, Morality and Religion. San Francisco, 1981.
11. T. Shippey. The Road to Middle Earth. London,1992.
12. Carpenter H. J. R. R. Tolkien: A Biography. London, 1992.
13. Tolkien J. R. R. Silmarillion / Houghton Mifflin, Seymour Lawrence. Wilmington, 1977.
