CC BY
25
ПРОБЛЕМЫ КАЛМЫЦКОЙ ФИЛОЛОГИИ
Материалы раздела предоставлены Калмыцким научным центром РАН
Problems of Kalmyk Philology
Section materials are provided by the Kalmyk Scientific Center of the RAS
Д.В. Убушиева (Элиста) МОТИВ СМЕХА И ПЛАЧА В КАЛМЫЦКОМ ФОЛЬКЛОРЕ*
Аннотация. Данная работа посвящена исследованию мотива смеха и плача в калмыцком фольклоре. Актуальным является его реконструкция через типологические сравнения, поскольку он легко «узнаваем» в различных традициях. Материалом исследования послужили разножанровые фольклорные тексты калмыков - это кумулятивные сказки, реконструкция игры в числовые загадки и эпические тексты. В результате проведенного исследования были сделаны следующие выводы. Структурно-семантический анализ мотива выявил его архаические корни, восходящие к обрядовым функциям добуддийских верований о космогоническом начале. Так, в архаических верованиях калмыков и их предков ойратов обряд смеха символизировал акт воспроизведения, рождения, а обряд плача повторял обряд похорон. Беспрерывность данных актов в фольклоре передается через повтор, являющийся «наиболее архаичным приемом формирования структуры фольклорного текста». Акт коммуникации, выраженный через повторы в цепевидных структурах, является способом передачи «знаний традиции» о верованиях и представлениях из общей памяти о прошлом. Рудименты этих воззрений, разбросанные в фольклорных текстах и жанрах, при типологической реконструкции с древнегреческой буфонией и ритуалами древнетибетской религии бон обретают смысл и восполняют пробелы в нашем знании. В сказках и загадках метафорические функции смеха и плача имеют лучшую сохранность, нежели в эпических образцах фольклора, что вполне соответствует закономерностям развития народного творчества.
Ключевые слова: калмыцкий фольклор; добуддийские верования; мотив; повтор; смех; плач; смерть; возрождение.
* Исследование проведено в рамках государственной субсидии - проект «Устное и письменное наследие монгольских народов России, Монголии и Китая: трансграничные традиции и взаимодействия» (№ государственной регистрации АААА-А19-119011490036-1). 382
D.V. Ubushieva (Elista) The Motif of Laughter and Weeping in the Kalmyk Folklore**
Abstract. This work is dedicated to the study of the motif of laughter and weeping in the Kalmyk folklore. Its reconstruction through typological comparisons is relevant, since it is easily "recognizable" in various traditions. The material of the research comes from different genres of the Kalmyks' folklore texts, namely cumulative fairy tales, game reconstruction into numerical riddles and epic texts. As a result of the study, the following conclusions are made. The structural and semantic analyses of the motif revealed its archaic roots, dating back to the ritual functions of pre-Buddhist beliefs about the cosmogonic origins. Thus, in the archaic beliefs of the Kalmyks and their ancestors, the Oirat, the rite of laughter used to symbolize the act of reproduction, birth, whereas the rite of weeping repeated the rite of burial. The continuity of these acts in folklore is conveyed through repetition, which is "the most archaic method of forming the structure of a folklore text". The act of communication, expressed through repetitions in chain-like structures, is a way of transmitting the "knowledge of tradition" about beliefs and ideas from the common memory of the past. Scattered in folklore texts and genres, the rudiments of these views having gone through typological reconstruction with the ancient Greek buffoonery and rituals of the ancient Tibetan religion Bon, acquire meaning and stop gaps in our knowledge. In fairy tales and riddles, the metaphorical functions of laughter and weeping are preserved better than in epic samples of folklore, which fully corresponds to the laws of folk art development.
Key words: Kalmyk folklore; pre-Buddhist beliefs; motif; repetition; laughter; weeping; death; rebirth.
В настоящей статье предпринята попытка провести анализ мотива смеха и плача в калмыцком фольклоре в семиотическом аспекте, изучить его семантику. Этот мотив выбран не случайно: он малоизучен, но хорошо «узнаваем» в различных жанрах народного творчества. «Узнаваемость мотива» является «для А.Н. Веселовского свидетельством его глубочайшей традиционности, корни которой уходили к архаической сказке и мифу» [Говенько 2021, 515].
В отечественной науке проводились исследования данных категорий как отдельных единиц, так и в оппозиции «смех - плач». Проблеме «смеховой культуры» посвящены работы М.М. Бахтина [Бахтин 1965], Д.С. Лихачева [Лихачев 1973], В.Я. Проппа [Пропп 1976] и других. Обрядовые функции смеха и плача исследованы О.М. Фрейденберг [Фрейден-берг 1997], Т.А. Бернштам [Бернштам 2008] и другими. Героический плач рассмотрен В.М. Жирмунским в тюркской народной поэзии [Жирмунский 1974, 405]. Семантические функции мотива одновременного смеха и плача
** The paper was prepared within the framework of the research work of the Kalmyk Scientific Center of the Russian Academy of Sciences "Oral and written heritage of the Mongolian peoples of Russia, Mongolia and China: transboundary traditions and interactions" (State registration number АААА-А19-119011490036-1).
рассмотрены и в сказочно-эпических повествованиях монгольских народов. Так Д.А. Носов приходит к выводу, что в монголоязычном сказочном фонде данный мотив восходит к обрядовой семантике [Носов 2016]. Н.Н. Николаева и Л.С. Дампилова описали бинарную оппозицию «смех/ плач» в героическом эпосе бурят. Исследователи заключают, что смех и плач в бурятском эпосе связаны с обрядами перехода, а также с проявлением эмоционального состояния героев [Николаева, Дампилова 2018].
Данный мотив был предметом изучения и калмыцких исследователей. Т.Г. Басангова рассмотрела смеховую культуру калмыков в сказках и небылицах [Басангова 2002] и плач в похоронной обрядности калмыков [Басангова 2007, 260-286]. Н.Б. Пюрвеева исследовала героический плач как один из компонентов эпического повествования [Пюрвеева 2003, 158161]. Сохранность и вариативность мотива плача в разновременных записях эпической песни из «Джангара» прослежены нами ранее, в результате чего показан его устойчивый характер [Убушиева 2012].
Смеховая культура калмыков отражена в различных фольклорных жанрах - это дразнилки, прозвища, потешки, сказки и др. Обратим внимание, в первую очередь, на цепевидные структуры. Они рассмотрены в различных традициях, а преломление этих знаний применительно к монгольскому, в частности, калмыцкому, фольклору проясняет многие «темные» места. И.Ф. Амроян пишет, что «повтор - явление универсальное, охватывающее все уровни организации фольклорного текста - языковой, стилевой, ритмический, формальный, сюжетный. Кроме того, повтор в том или ином виде встречается практически в любом произведении фольклора» [Амроян 2006, 12]. Исследователем доказано, что «повтор является одним из наиболее архаичных приемов формирования структуры фольклорного текста» [Амроян 2000]. В свою очередь, Т.В. Говенько пишет о том, что «в исследовании "Типология цепевидных структур" (2000) И.Ф. Амроян подтвердила мысль А.Н. Веселовского о том, что "сюжетно-композиционные нанизывания" восходят к архаической модели сознания и речи и, следовательно, являются одним из самых древних способов организации текстов» [Говенько 2021, 514].
В калмыцких сказках таких структур немного, но отдельные сюжеты содержат и цепевидную структуру, и отголоски архаической обрядности. Эти два элемента прослежены нами в финальных формулах двух калмыцких сказок. В образце «Ик арЬга кецклц бор богшадан тууль» («Сказка об очень ловком и самодовольном воробье») это выражено следующим образом: «...tere subun-ni ineyeji ineyeji yolyan-ni xayaräd üküji odci» [ГА РО. Ф. 55. Оп. 1. № 13805, 51] («.тот воробей смеялся-смеялся, у него лопнула толстая кишка, и он умер». - Здесь и далее перевод автора статьи).
Аналогичная финальная формула содержится и в тексте «Тегтхэ евгнэ тууль» («Сказка о старике Тегтхя»): «...teqtüxa öbögün ineji ineji yolya-ni xayaräd ükübe» [ГА РО. Ф. 55. Оп. 1. № 13805, 133 об.] («Старик Тегтхя смеялся-смеялся и умер от разрыва толстой кишки»).
Относительно данного образца Т.Г. Басангова отмечает: «В этом сюже-
те интересен мотив умирания от смеха. У калмыков заразительный смех обозначается выражением 'уктлэн инэх" - смеяться до смерти» [Басанго-ва 2002, 120].
Наиболее показательна в этом плане сказка о воробье, которую исследователи выделяют как яркий пример кумуляции в калмыцком фольклоре [Басангова, Манджиева 2011, 178]:
050 об. (1) dôrbôdaqci tüli 050 об. (2) kezenei nige baiji: ôbôgun emegen xoyor baiji: ôbôsôn gertü baiji: boqsada yasal dere süji (3) xosnogini xatxad okoji: camaigi camaigi cini toloyoigi-cin xazxü yaman-du oci kelenei-bi (4) yaman-du odod kelenei: yaman yaman odod tere yasalin toloyoi xaza: tere-ni cini yasaligi xazxu (5) baituyai ôbôrôn isikisen tejiji yadaji bainai-bi: tere boqsada-ni camaigi camaigi idekü (6) cinodu odci kelenei-bi: cino-du odonala: odoji okad: cino cino odod tere yamagi ide genelei: (7) cini yama idekü baituyai ôbôrôn beltriqsan tejiji yadaji bainai-bi: camaigi camaigi bi (8) camaigi cokiji alaxu adüciner-tu odci keleneibi: odod adücinar-du kelenele: adücinar (9) adücinar odod tere cinoigi cokoji abuqtan: adücinar kelenlei: cini cino cokiji alxu (10) baituyai adücinar kelenei: cini cono cokoji alxu baituyai aduyan geji okad teneji yabunai bida(n): camaigi camaigi noyon-du oci kelenei-bi: (11) noyondani odod kelenei: noyon kelenei cini adücinar cokiji cokixu baituyai ôrbôngën dâji yadaji (12) bainai-bi: camaigi camaigi cini ôrbôngi simkü: xuluyuna-du oci kelenei-bi: kelenelei: xuluyuna 051 (1) xuluyuna odod tere noyoni ôrbônggini sime: cinin noyoni ôrbông simkü baituyai kôyegën tejiji yadaji bainai-bi: (2) camaigi camaigi mis-tu oci keleneibi gene: mis-du odod kelenelei: mis mis odod xuluyuna ide giji bile: (3) cini xuluyuna oci idekü baituyai kükeden tejiji yadaji bainai-bi: camaigi camaigi tuyul xariuldaq (4) küked-tü oci kelenei-bi gene: odod kelnelei kükedtü: küked küked mis oci abuqtun nadxad genelei: (5) cini mis oci abxu baituyai tuyulan neilülji okad teneji yabunai- bida(n): camaigi camaigi eke-dü cini (6) oci kelenei-bi: eke-dü odod kelnelei: xoyor emegen nosü saibuji sünalai: emegecüd emegecüd (7) küked tani tuyulan neilülji okad teneji yabunai oci cokiqtun: cini küked oci cokixu baituyai (8) nosan sabuji yadaji bainai bidn: camaigi camaigi nosü-cin taraxu türgen salkin-du oci kelenei-bi (9) odod türgen salkin-du kelenlei: türgen salkin kürci ired nosü-ni üderni yaryayâd ôrkôrni (10) orülad yabunalai: emegedni kükeden cokid: küked-ni misigini cokid: mis-ni xuluyunan ided xuluyuna (11) ni ôrbônggen simed: noyon-ni adücinaran-ni cokid: adücinaran-ni cinan cokid: cino-ni yamayan ided (12) yaman-ni yasalini toloyân xazad: tere subun-ni ineyeji ineyeji yolyan-ni xayarad üküji odci: (13) yeke aryatai kenkeling boro boqsadan tüli tôgôsbei [ГА РО. Ф. 55. Оп. 1. № 13805, 050 об-051]. (Давно это было. Жили старик со старухой. Был у них соломенный дом. Когда воробей сел на [ветку] ясеня, она уколола его в зад. - Вот я тебя, вот я тебя! Пойду, скажу козе, которая откусит тебе головку. Отправился к козе и говорит: - Коза, коза, пойди и откуси головку тому ясеню. Та: - Не то что откусить головку твоему ясеню, еле прокармливаю своих козлят. Тот воробей: - Вот я тебя, вот я тебя! Пойду, скажу волку, который съест тебя. Пришел к волку: - Волк, волк, пойди, съешь ту козу, - говорит. - Не то что съесть твою козу, еле прокармливаю своих волчат. - Вот я тебя, вот я тебя! Пойду, скажу табунщикам, они забьют тебя до смерти. Отправился к табунщикам и говорит: - Табунщики, табунщики, пойдите, побейте того волка.
Табунщики говорят: - Не то что убить твоего волка, сами сходим с ума, потеряв табун. - Вот я тебя, вот я тебя! Пойду, скажу нойону. Пошел, сказал нойону. Нойон говорит: - Не то что бить твоих табунщиков, еле поднимаю свой живот. - Вот я тебя, вот я тебя! Пойду, скажу мыши, которая прогрызет твой живот. Говорит: -Мышь, мышь, пойди и прогрызи живот тому нойону. - Не то что прогрызть живот твоему нойону, еле прокармливаю свой выводок. - Вот я тебя, вот я тебя! Пойду, скажу кошке, - говорит. Пришел к кошке и говорит: - Кошка, кошка, пойди, съешь мышь, - сказал. - Не то что есть твою мышь, еле свое потомство прокармливаю. -Вот я тебя, вот я тебя! Пойду, скажу детям, которые пасут телят, - говорит. Пошел и говорит детям: - Дети, дети, пойдите, возьмите кошку, поиграйте, - сказал. - Не то что твою кошку взять, телят с [коровами] смешали, не знаем, что делать. - Вот я вам, вот я вам! Пойду, скажу [вашим] матерям. Пошел и говорит. Сидят две старухи и перетряхивают шерсть. - Старухи, старухи, ваши дети телят с [коровами] смешали, не знают, что делать, пойдите, побейте их. - Не то что идти и бить твоих детей, не успеваем перетрясти всю шерсть. - Вот я вам, вот я вам! Пойду, скажу быстрому ветру, который раскидает вашу шерсть. Пошел и сказал быстрому ветру. Быстрый ветер прилетел, [подхватил] шерсть, вихрем стал кружить ее, вынося через двери, занося через дымовое отверстие, старухи побили детей, дети побили кошку, кошка съела мышь, мышь прогрызла живот, нойон побил табунщиков, табунщики побили волка, волк съел козу, коза откусила голову ясеню, тот воробей смеялся-смеялся, у него лопнула толстая кишка, и он умер. Сказка об очень ловком и самодовольном воробье закончилась).
По классификации В.Я. Проппа, сказка соотносима с разделом I «Ряд отсылок или насылок» [Пропп 1976, 249-250], по международной классификации соответствует сюжетному типу ATU2030 «Старуха и ее свинья» [ATU]. В классификации фольклорно-мифологических мотивов образец соответствует разделу «M133. Ветер-спаситель» - «Птичка поранилась о колючее растение, просит его наказать, каждый отказывается, поскольку кто-то другой что-то не сделал, последний - ветер, он дует, и все персонажи один за другим совершают необходимые действия» [Березкин, Ду-вакин].
Эта сказка имеет широкое распространение во всей тюрко-монголь-ской сказочной традиции. Аналогичная сказка есть в казахском фольклоре [Казахские сказки 1962, 191-192]. Монгольская версия бытует в четырех вариантах [Монгол ардын Yлгэр 1982, 54-56], бурятская в двух [Бурятские народные. 2000, 92-95], алтайская насчитывает 12 вариантов [Алтайские народные. 2002, 403], тувинская - 13 [Тувинские народные. 1994, 412413]. Среди калмыков впервые эта сказка была зафиксирована Г. Балинтом в 1871-1872 гг. [Kalmyk folklore. 2011, 225-227], затем И.И. Поповым - в 1890-1892 гг. [ГА РО. Ф. 55. Оп. 1. № 13805, 50 об.-51], далее Н. Очиро-вым - в 1909-1911 гг. [Живая старина 2006, 83]. И она же была записана у сказителей XX в. С. Манджикова [Хальмг туульс 1968, 227-228] и Ш. Бок-таева [Алтн чее^тэ келмрч Боктан Шаня 2010, 42-43]. В сказках о животных ойратов Синьцзяна также есть сказка на этот сюжет «Betege cayan
boqsiryo» (Белозобый воробей) [Betege сауап boqsiryo 1981, 1-5]. Кроме того, в книге Намкай Норбу «Друнг, Дэу и Бон. Традиции преданий, языка символов и бон в древнем Тибете» (1998) в I главе «Друнг - предания» IX параграф назван «Сказки о воробье». Намкай Норбу пишет, что «даже если такие сказания, как "Золотой Мертвец", "Легенды о масанг" и "Старый воробей", не связаны с мифами Бон, они, тем не менее, составляют часть древнего друнг. Если говорить о роли традиции друнг в древнем тибетском обществе, то она, на мой взгляд, заключалась в распространении и формировании культуры, то есть примерно соответствует роли средств массовой информации в наше время. <.. .> Я никогда не видел письменных вариантов "Сказок о старом крапчатом воробье", в которых повествуется о подвигах старого воробья, чрезвычайно ловкого и смышленого, вечно занятого изобретением каких-то новых хитростей. В детстве я слышал три разных эпизода о старом воробье: первый от своей бабушки по матери Цо-гел, когда ей было сто шестнадцать лет, а два других, составляющих часть отдельного рассказа, от своей бабушки по отцу Лхундруб Цо (1864-1945). Позже я слышал другие истории от горожан-тибетцев, но заметил некоторые отличия, что заставляет предположить, что существует множество разнообразных историй об этом эксцентричном персонаже. В будущем я надеюсь найти время записать известные мне эпизоды и считаю, что было бы очень полезно собирать эти истории непосредственно из уст старых тибетцев» [Намкай Норбу 1998].
«Узнаваемость» сюжета и ее цепевидная структура приводят к мысли об архаическом ядре сказки. Так, И.Ф. Амроян пишет, что при помощи слова человек осуществлял акт коммуникации с природой, а также отмечает: «Вероятно, именно в рамках этой коммуникации и на основе ее фундаментальных законов стали оформляться первичные архаические тексты» [Амроян 2006, 6].
Итак, в данном случае мы имеем - птицу, дерево (шип) и цепевид-ную структуру. Цепевидная структура архаических ритуалов отмечается исследователями в древнееврейских пасхальных песнопениях [Померанцева 1963, 81], древнегреческих буфониях [Толстой 1966], сказках [Пропп 1976], заговорных текстах [Амроян 2006] и др.
Именно она позволяет нам обратиться к типологическому сравнению с древнегреческой буфонией. О.М. Фрейденберг пишет, что «в греческой обрядности существовал чрезвычайно архаический, потерявший всякий смысл обряд, который ведет нас, несмотря на свои очень своеобразные и беспримерные формы, к первичным стадиям обрядов типа майской пары и Ярилы. Я имею в виду буфонии, праздник обрядового убийства священного быка» [Фрейденберг 1997, 88-89].
Сюжет сказки о воробье в целом такой же, как и у легенды буфонии: воробей укололся шипом - быка режут ножом, воробей, жаждущий наказания, начинает поиски того, кто может это сделать, - такие же поиски виновного идут в буфонии. А тот, кто мог бы наказать, перекладывает эту миссию на другого, как и вину за убийство быка. И в сказке, и в буфонии
наказываются невинные. Важным моментом является финал, в котором выясняется, что воробей затеял все как игру: так и в буфонии все оказывается розыгрышем. Но в сказке воробей умирает от смеха. О.М. Фрейден-берг объясняет: «дело в том, что буфонии, как и майская обрядность, как свадьба, еда, похороны и т.д., никакой причинно-следственной фабулы не имеют; перед нами известное количество параллельных метафор полистадиального характера, которые различно интерпретируют основной образ сжертвоприношения', смерти для воскресения» [Фрейденберг 1997, 89].
Если шип, уколовший воробья и запустивший всю цепь, рассматривать как фаллический символ, то смех - это зарождение, смерть же - это не конечный этап, а «рождающее начало», что в космогоническом масштабе соответствует цикличности природных систем, круговороту природы: восходу и закату, смене зимы на весну, старого года на новый, а, по О.М. Фрейденберг, «первоначальному браку» неба и земли [Фрейденберг 1997, 68], который также преломляется в сюжете калмыцкой сказки о воробье. Если смех - это солнце, которое, в свою очередь, тождественно небу, смерть - это земля, а шип дерева/дерево - это фаллический символ, соединяющий их. Вся эта реконструкция усиливается цепевидной структурой сказки, символизирующей беспрерывную смену воспроизведений.
Другим жанром калмыцкого фольклора, содержащим, на наш взгляд, не менее архаические воззрения калмыков, являются загадки.
И.И. Попов подробно описал бытование игры и зафиксировал важный элемент, относящийся к нашей теме, - это акт осмеяния проигравших. Приведем краткое описание игры:
«Загадки, называемые по-калмыцки тайльгатай (по выговору тэльгэтэ) туу-лисъ, т.е. сказки (смысл которых надо разузнать) распутать - есть одна из игр калмыцкой молодежи. Мальчики и девочки собираются преимущественно в зимнее время в одну кибитку, разделяются на две партии и начинают предлагать друг другу загадки <...>. Партия А дает ответ и сама снова начинает предлагать загадки партии В и так дальше до тех пор, пока у какой-либо партии выйдет запас ее загадок. А так как у ней непременно есть уже одна загадка, неразгаданная ею, то противная партия начинает посмеиваться над ней за то, во-первых, что она не отгадала загадки, и за то, во-вторых, что не может предложить загадки. Эти посмехи и называются йандакъ. Как они производятся будет видно из примера, который мы приведем. Посмехами и оканчивается игра.
Итак, приведем пример игры: играющих собралось 11 человек: 1) Кугультэ; 2) Бйвэ; 3) Мушка; 4) Сангаджи; 5) Шарко; 6) Дорджи; 7) Лиджи; 8) Путя; 9) Ун-джу; 10) Аюда; 11) Нану. Толгачи 1-й партии, состоящей из 6 человек, - Кугультэ, толгачи 2-й из остальных пяти - Лиджи. Положим начинает партия Лиджи: «Нэ-гинь - ола» предлагает вопросы она. «Нэги юзсюнь кугэнъ тавхий-чи» (т.е. вопрос: один - разгадай - ответ: разве не угадают раз виденного человека). Партия Кугульты следовательно отгадала (надо заметить, что на загадку можно дать не больше 3 ответов, если ни один из них не будет отгадкой, то хотя бы в четвертый раз и отгадана была загадка, это не принимается в расчет). Тогда партия Лиджи
снова спрашивает: «Хойир?» (Два?). Партия Кугульты отвечает: «Хойир гартанъ бэрьсэнъ тавхийчи?» (Разве упустишь то, что держишь обеими руками?). Снова партия Лиджи говорит: «Гурвунъ?» (Три?). Партия Кугульты не может отгадать. Тогда начинает спрашивать уже партия Кугульты: «Дбрвбнъ?» (Четыре?). Партия Лиджи отвечает: «Юкуурин дбрвбн кбкбнъ» (Четыре соска у коровы). Партия Кугульты снова спрашивает: «Тавунъ?». Партия Лиджи отвечает: «Гаринъ та-вунъ хургунъ» (Пять пальцев на руке). Партия Кугульты спрашивает: «Зурганъ?» (Шесть?). Партия Лиджи не знает отгадки. Тогда его партия должна сказать отгадку на «Гурбанъ?» (Три?), которую не знала партия Кугульты: «Гурванъ кблини чидырлесэнъ мбринъ харанъ одху билэ?» (Куда уйдет конь, у которого спутано три ноги?). А дальше снова начинает давать загадки партия Кугульты: «Доланъ?» (Семь?). Партия Кугульты говорит: «Одонъ долонъ бурханъ» (Семь звезд Большой Медведицы). Партия Лиджи продолжает: «Найманъ?» (Восемь?). Партия Кугульты говорит: «Найманъ кбкбтэ блбкчинъ кичигудэнъ эсэ тэджэджи чадху-вий?» (Разве не может прокормить своих щенят сучка, когда у ней 8 сосков?). Партия Лиджи спрашивает: «Йэсунъ?» (Девять?). Партия Кугульты не знает отгадки. Партия Лиджи спрашивает отгадку «Зурганъ?» (Шесть?). «Зурганъ юкюрэнъ сасанъ эмэгэнъ бвбгбнъ хойоръ айракъ чигэ эсэ кэджи уджи чадху билю?» (Разве не могут сделать и пить вдоволь айраку и кумысу бабка и дед, которые доят шесть коров?). Дальше же партия Кугульты не знает загадки. Тогда толгачи 1-й партии Лиджи говорит: «Шулугаръ кэлэ, эсэ кэльхлэ-чинь, чамайги йандагалнава» (Говори скорей, если не скажешь, я назначу над тобой посмеяние). Партия Кугульты все-таки не говорит новой загадки. Тогда толгачи Лиджи начинает спрашивать у кого-либо из своей партии, например, Путя: «Йандакъ йундакъ йугини абунай-чи» (Йандак, йундак, что возьмешь?). Путя отвечает: «Толгагини авна-ва» (Возьму голову). Лиджи: «Тэрюгэръ йу кэнэ-чи?» (Что с ней будешь делать?). «Шавуръ кэнэ-вэ» [Сделаю колотушку], - говорит Пути. Лиджи: «Шавраръ йу кэнэ-чи?» (Что будешь делать той колотушкой?). Пути отвечает: «Гаса цокна-ви» (Забью прикол). Тогда толгачи Лиджи спрашивает у другого члена своей партии, например, Унджу: «Йандак йундак йугини авна-чи?» (Что возьмешь?). Унджу: «Гарйни авна-ва» (Возьму руки). Лиджи: «Гарарэнъ йу кэнэ-чи?» (Что будешь делать с руками?). Унджу: «Гаса кэнэ-ви» (Сделаю прикол). Лиджи: «Гасаръ йу кэнэ-чи?» (Что будешь делать с этим приколом?). «Гэртэнъ чикидху авна-ви» (Привяжу к нему арканами кибитку [во время сильного ветра]). Затем толгачи Лиджи спрашивает у третьего члена своей партии, например, Аюды: «Йандак, йундак, йугини авна-чи?» (Что возьмешь?). Аюда: «Кблйни авна-ви» (Возьму его ноги). Лиджи: «Кблэрэнъ йу кэнэ-чи?» (Что будешь делать с его ногами?). Аюда: «Кбшу кэнэ-би» (Сделаю подпорку [для кибитки во время ветра]). Лиджи: «Кбшугэръ йу кэнэ-чи?» (Что будешь делать с подпоркой?). Аюда: «Гэрэнъ салькинъ болхолайги тулна-би» (Когда будет ветер, подопру кибитку) и так дальше по числу играющих разбирается все тело на части при чем даются те или другие ответы для смеха» [ГА РО. Ф. 55. Оп. 1. № 13807, 2-4].
Как пишет С.В. Мирзаева, «концепция наказания проигравших, которая, несмотря на разные названия (у калмыков - осмеяние, у бурят и
алтайцев - "продажа"), имеет одинаковую семантику выкупа частей тела проигравшего и трансформации их в различные предметы» [Мирзаева 2020, 796]. Также исследователь отмечает, что «загадка (дэу) в широком смысле как тайный, символический, язык была одним из символов государственности у древних тибетцев» [Мирзаева 2020, 793].
В этой связи важно отметить, что описанная И.И. Поповым игра в числовые загадки от одного до десяти, возможно, берет свое начало в добуд-дийском «ритуале оленя с ветвистыми рогами», смысл которого заключается в подношении выкупа ради продолжения жизни [Намкай Норбу 1998]. Аналогии прослеживаются в основных элементах - это выкуп и числа от одного до десяти. В ритуале - выкуп человеческой жизни, а в загадке - выкуп частей человеческого тела. А также можно указать трансформацию частей тела человека в предметы с фаллической символикой в игре в загадки, а с деревянными рогами оленя с той же семантикой - в ритуале.
Кратко перескажем сюжет: «Вначале, у истоков бытия было три измерения пустого пространства, было Светоносное Видение, была Сияющая тьма. <...> Светоносное Видение сделал небытие бытием, заставил появиться зарю и взойти солнце. Сияющая Тьма сделал бытие небытием, заставил спуститься ночь, заставив умирать живых. Из нижней части своего тела Сияющая Тьма (произвел) царя, министра и вассала дуд и все время требовал выкуп и проявлений магии» [Намкай Норбу 1998]. Далее следует, что для выкупа людей было сделано подношение из парящей птицы, раскачивающегося дерева и бродящего по земле оленя как дар божествам и духам. Затем следуют вопросы и ответы между божествами, духами и птицей, оленем и деревом.
Диалог между божествами, духами и оленем имеет числовые ряды, параллели к которым прослеживаются в игре в числовые загадки. Оленя спрашивают: «О, ты, олень, поднесенный как выкуп, почему у тебя рога, ветвящиеся на десять отростков.?» [Намкай Норбу 1998]. Олень отвечает: «Что касается десяти отростков, ответвляющихся от каждого рога, то первый - выкуп за тело, второй - выкуп за речь, третий - выкуп за ум, четвертый - выкуп за четыре вида рождения, пятый - выкуп за пять скандх, шестой - выкуп за шесть разрядов существ, седьмой - выкуп за "семь раз рожденных", восьмой - выкуп за восемь составляющих сознания, девятый - выкуп за основу всего, десятый - выкуп за того, ради которого делается этот ритуал. Вот почему у меня десять отростков рогов.» [Намкай Норбу 1998].
Очевидна и цепевидная структура, построенная на ряде вопросов и ответов, как и сказка о воробье, и легенда буфонии.
К тому же отдельные элементы ритуала перекликаются опять же со сказкой и легендой. Для проведения ритуала изготавливают глиняного оленя: его правый рог делают из «мужского дерева» (береза), левый рог -из «женского дерева» (разновидность ивы), требуются ритуальные стрелы, штыри и многое другое. Внутрь оленя также помещаются разные символические предметы. Центральным является выкуп (подношение) за детей.
Олень находится на шерстяной кошме или рассыпанном ячмене [Намкай Норбу 1998] (~ древнегреческий бык, съевший пшеницу). Если объяснять, почему в греческой легенде о буфонии в жертву приносят живого быка, а в тибетском ритуале олень глиняный, то Намкай Норбу допускает, что «Бон оленя, предположительно, служил также и источником ритуалов, совершаемых приверженцами жертвоприношений животных» [Намкай Норбу 1998].
Возвращаясь к насмеханиям в игре в загадки, О.М. Фрейденберг пишет, что суд был частью погребальной обрядности, акт обвинения - тот же акт убийства для воскресения, а суд и смех с игрой, инсценировкой являются обрядовой жертвой Смеху как божеству. В свою очередь, Ссмех', сулыбка' семантизируются сначала как новое сияние солнца, как солнечное рождение [Фрейденберг 1997, 89-92].
В этой связи становится ясным значение слова яндаг, которым обозначают насмешки в игре с загадками среди калмыков. В современном калмыцком языке это слово утрачено, но, если отталкиваться от того, что смех - это божество, в тибетском языке слово yang dag означает «совершенный» [Рерих 1986, 229], в монгольском языке лексема сяндаг' имеет значение «святой-пресвятой» [Большой академический монгольско-русский словарь 2001, 465], то, на наш взгляд, можно трактовать его семантику как «божества Смеха» (в терминологии О.М. Фрейденберг).
Если в сказках и загадках смех и плач имеют неразрывную связь, то в эпосе она утрачена. Единственным примером, в котором проявляются обе категории, может служить пословица, обнаруженная в Малодербетовском цикле (далее М.Ц.) «Джангара»:
I песня М.Ц. - 25 об. (20) emgen emgen uliqsiyigi suryän ineqsigi sura gedüq bisiyü [РО БВФ СПбГУ. Calm. C. 4, 1 тетрадь, 25 об.] (Старуха, старуха, плачущего поучай, смеющегося спроси, не так ли говорят).
В этой пословице, по всей видимости, отразилось архаическое представление калмыков о смехе и плаче. Так, Т.Г. Басангова указывает, что «громкий беспричинный смех всегда настораживал, о чем свидетельствует пословица - "У смеющегося спроси причину, а плачущего успокой" или "Не каждый, кто смеется - друг, не каждый, кто сердится - враг". Речь, сопровождаемая смехом, - признак обманщика» [Басангова 2002, 120].
II песня М.Ц. - 40 об. (24) araq ulan (25) xongyor ali zön dundan kötölöd (26) xargni geji yobanai bi araq ulän (27) xongyor böqsed inebi: ölan sara bir-med (28) surbä ölisiggi surayu inesi- (29) gi sura gebe: zarä sösan (30) utu cayani mini näda kebei 41 (1) zaraqdäd yobaqsan ulain sara (2) birmad biyer mini näda baribici (3) zaräd söqsan utu cayanärci (4) cigi näd barigsen ügei bi zaraq- (5) däd yobuqsan biyercini näda (6) bariqsen ügei bi: altan tugin (7) yozöräsu araq ulän xongyorigi (8) abanai bi: gekülecin örgön tolyä (9) xoyorcin yayäd ese zaräd odanai (10) ged inebü [РО БВФ СПбГУ. Calm. C. 4, 2-я тетрадь, 40 об.-41] (Еду я с намерением встретить и увести к себе [Алого Хонгора]. Алый Хонгор расхохотался. Шара Бирмен из гор спросил: «Плачущего учи, смеющегося спроси», - сказал. Не над Уту Цаганом ли, что
заставил меня [отправиться], насмехаешься? Не надо мной ли, Шара Бир-меном из гор, веление исполняющим, насмехаешься? Я не насмехаюсь ни над Уту Цаганом, что отправил тебя. Не насмехаюсь ни над тобой, веление исполняющим. Я насмехаюсь над тем, что челюсть твоя не отделилась от головы, когда сказал ты о том, что хочешь увести Алого Хонгора из-под золотого знамени).
В данном примере можно усмотреть драматический смех, или же гомерический смех Хонгора над тем, кого он не считает сильным противником, что, по нашему мнению, также может являться отголоском обрядового смеха в эпосе.
В Багацохуровском цикле песен «Джангара» нами не обнаружены какие-либо проявления смеха, но цикл содержит плачи, восходящие к обрядовым действиям.
Так, мы выделили несколько эпизодов с плачем. В двух из них плач предваряет временную смерть, т.е. смерть и новое рождение.
Джангар плачет перед отправлением в Нижний мир к кузнецу Кёке:
II Б. Ц. 31 (25) - ayari zandan armän cuqlölji abäd aranzala (26) zerde deren düred aba: arsän xara nilbusiyyän cuburülen xäiled: [РО БВФ СПбГУ. Calm. C. 17, 31] (Огромное свое сандаловое копье собрав и перекинув через аранзала Зерде, священные прозрачные слезы стал проливать).
Джангар плачет по своему табуну, угнанному в нижний/водный мир, но в этом случае подразумевается временная смерть богатыря Савара, переходящего между мирами для возвращения табуна:
I песнь Багацохуровского цикла (далее - Б.Ц.) - 46 (7) mön ulän xacir (8) degeren möndör xara nilbusän cacala (9) xalebai [НА РГО. Оп. 1. Р. 53. Д. 15, 46] (По румяным щекам своим град прозрачных слез роняя, плакал).
В другом событии противник Джангара рождается с плачем, что можно расценить как предвестник его гибели:
III песнь Б.Ц. - 39 (28) tere mangyus xäni xatuni (29) tere söi kükülji baiji: köbün yaräd ölid unuqsan dögini sonsuba (30) bi: busu saradan töröbebi: bolzoq saradän dungsi yarbabi: [РО БВФ СПбГУ. Calm. C. 17, 39] (В ту ночь хатун того хана мангаса рожала. Я услышал плач родившегося мальчика: «Не в тот месяц родился я. Не в срок родился я»).
В Багацохуровском цикле отразился известный жанр «плач-слава», в котором дается краткое изложение деяний и заслуг богатыря:
I песня Б.Ц. 17 (26) - xän jangyarln zergedü: yaqca köbü- (27) gen yasalangtu mangyüsin oron tala yaqcar odnai gekeleni: abci söqsan (28) arkin kölbörüled xayji orokoba: aldar jangyar xäni ömnöni ölin (29) angxarayaji sönai: yazar dundu yaqca ese bilü: yalab dundu öncin (30) ese bilü: debeküdüni jibir ügei ese bilü: deqderküdüni nököd ügei (31) es bilü: dübirln cilön mini ese bilü: dürkülunngin naran mini (32) ese bilü: dösi altan ölän beldüni: xada cilöni xabciläsu yaqcär (33) uruyüqsan narin ulän bura mini bilü: biyen tablji baiyäd (34) dobotoldoq tas yaridin sürülge mini ese bilü: 18 (1) ergeji dobotoldüq ere bürgüdin degdemel mini ese bilü: soyani (2) küced ügei sobsör ulän bodong yaxai mini ese bilü: yaqca üre (3) mini yasalangtu mangyasin oron-
du yabülji orköd: aldar jangyar (4) xatatäyän amin metü bäturmüdtayän arken üyäd söxu bolnai ci (5) törö sajin xoyülagicin ken töbkünüluqsun bi: tömör sumun amicin (6) ken bataläd öqsen bi: je tessi ügei mangyosin oron-du: tenngsesi ügei (7) sulmu: lobosorya nöködtei xäni oron-düni ilgebeci: xalinngi ulän (8) xonngyorei ügei gekele: xari dörbön oroni camdu omoqlözai: yertüm- (9) jin törögi xada metü baiyüldüq kücin cini: burx-ani sajigi naran (10) metü mandulöldaq kücin cini: döci ülü kürkü nasundän dörbön üzügein (11) döcin tümen xägi: dörötei kölden mörgüldüq kücin cini kene kücin (12) bile ged öliba: boqsoryan düngge möndör xara nilbusan cubürnlba: [РО БВФ СПбГУ. Calm. C. 17, 17-18] (Рядом с ханом Джангаром [пребывая], услышал, как сказал он о том, что единственного сына его в страну мангасов одного отправляет. Араку, которую держал, выкинул. Перед славным ханом Джангаром слезы проливая, обратился: - На всей земле, не один ли он? Во все времена, не сирота ли он? Для взмаха крыльев ведь нет у него? В [момент] нерешительности подмоги ведь нет у него? Не моя ли он гордость? Не мое ли торжествующее солнце он? У широкого подножия горы Алтан, из расселины скалы одиноко выросшая тонкая лоза для меня? Не хватка ли он самого себя направляющего и нападающего гаруды? Не птенец ли он мой, кружась нападающего самца беркута? Не молодой ли трехлетний вепрь он мой с неокрепшими клыками? Единственного моего ребенка отправив в страну мангасов, Славный Джангар с хатун своей и богатырями, дорогими, как жизнь, будешь сидеть и аракой угощаться? Кто укрепил державу и религию твои? Кто жизнь твою, что в железной стреле, укрепил? Дже! В страну невыдержанного мангаса, в помощниках шулмусов и лубсурга имеющего, в страну этого хана отправляешь? Если сказать, что нет горячего Улан Хонгора, как бы чужеземные четыре стороны не вдохновились! Укрепляющий как скалу правление окружающим миром - мощь твоя! Веру в бурханов, как солнце, возвеличивший - мощь твоя! Сорока лет едва достигнув, сорок туменов ханов четырех сторон света к своим ногам в стременах поклониться заставивший - мощь твоя! Все это чья заслуга была? - говоря, плакал. С воробья величиной град прозрачных слез проливал).
В нашем случае «плач-слава» по богатырю Хонгору исходит от его отца Бёке Мёнген Шигширги, тем самым сужаясь до определения «мужской плач». Следует отметить, что «жанр мужского плача <...> полностью исключает прославление живых» [Абаев 1995, 19]. Но эпический текст подразумевает отправление героя на битву с грозным противником, что влечет за собой неминуемую гибель богатыря. Здесь плач предваряет гибель героя, что и подтверждается «временной смертью» богатыря Хонгора.
Все эпизоды с плачем в Багацохуровском цикле связаны с временной смертью, которая подразумевает смерть и рождение, что соответствует изначальной семантике мотива смеха и плача.
Таким образом, структурно-семантический анализ мотива смеха и плача в калмыцком фольклоре выявил его архаические корни, восходящие к обрядовым функциям добуддийских верований о космогоническом начале. О.М. Фрейденберг пишет, что «обряд плача дублирует обряд похорон <...>; обряд смеха дублирует акт воспроизведения <...> И то и другое в генезисе - не частный акт частного человека, а факты коллективной обще-
ственности, осмысляемое как космогоническое начало, метафоры которого - "плач" и "смех"» [Фрейденберг 1997, 105].
Акт коммуникации, выраженный через повторы в цепевидной структуре, является способом передачи «знаний традиции», куда, по мнению М. Хоппала, «в первую очередь входит набор верований и представлений участников коммуникации, а также их общая память, общая информация о прошлом» [цит. по: Неклюдов].
Следовательно, мы имеем крупицы архаических реликтов с разноста-диальными напластованиями, и наш семантический анализ носит вероятностный характер, ведь, как пишет С.Ю. Неклюдов, «семантика существует как бы "за текстом", скорее "вне его", чем "внутри него", хотя, конечно, надо помнить, что все подобные определения являются лишь метафорами, позволяющими более или менее наглядно представить этот практически непредставимый предмет» [Неклюдов].
ИСТОЧНИКИ
1. Алтайские народные сказки / сост. Т.М. Садалова. Новосибирск: Наука, 2002. 455 с.
2. Алтн чеежтэ келмрч Боктан Шаня. Хранитель мудрости народной Шаня Боктаев / Сост., предисл., коммент. и прилож. Б.Б. Манджиевой. Элиста: КИГИ РАН, 2010. 172 с.
3. Бурятские народные сказки: О животных. Бытовые / сост. Е.В. Баранникова, C.C. Бардаханова, В.Ш. Гунгаров, Б-Х.Б. Цыбикова. Новосибирск: Наука. Сибирская издательская фирма РАН, 2000. 304 с.
4. ГА РО - Государственный архив Ростовской области. Оп. 1. Ф. 55. № 13805, 13807. Рукопись на ойратской письм.
5. Живая старина. Мецк дее^: из литературного наследия / сост. Н. Очиров; вступ. ст., коммент. Б.А. Бичеева. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 2006. 397 с.
6. Казахские сказки. Т. II / сост. и ред. В.С. Сидельникова. Алма-Ата: Казахское государственное издательство художественной литературы, 1962. 447 с.
7. Монгол ардын Yлгэр / сост. Д. Цэрэнсоднома. Улаанбаатар: Улсын хэвлэ-лийн газар, 1982. 343 с.
8. НА РГО. Оп. 1. Р. 53. Д. 15 - Научный архив Русского географического общества. Оп. 1. Разряд 53. Д. 15. Л. 1-30 об. Рукопись на ойратской письм.
9. РО БВФ СПбГУ Calm. C. 17 - Рукописный отдел Библиотеки Восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета. Calm. C. 17. Ед. хр. 1770. Л. 1-28. Строки 30-31. Рукопись на ойратской письм.
10. РО БВФ СПбГУ. Calm. C. 4 - Рукописный отдел Библиотеки Восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета. Calm. C. 4. Ед. хр. 1834. 1-я тетрадь. Л. 1-30. Строки 28-30. Рукопись на ойратской письм.
11. Тувинские народные сказки / перев., сост. и прим. М. Ватагина. М.: Наука, 1971. 208 с.
12. Хальмг туульс. Калмыцкие сказки. 2-гч боть / барт белдснь А.Ц. Бембеева,
Ц.-Д. Номинханов. Элст: Хальмг дегтр hарhач, 1968. 264 х.
13. Betege cayan boqsiryo. Sinjiyang-giyin monyol arad-yin aman zokol. Urumci: Sinjiyang-giyin arad-yin keblel-yin xoro, 1981. 100 х.
14. Kalmyk Folklore and Folk Culture in the mid-19th Century. Philological Studies on the Basis of Gabor Balint of Szentkatolna's Kalmyk Texts. Ed. by A. Birtalan with the collaboration of T.G. Basangova (Bordzanova) and with the assistance of
B.B. Gorjajeva. Budapest, 2011. 380 p.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абаев В.И. Жанровые истоки «Слова о полку Игореве» // Абаев В.И. Избранные труды. Т. 1. Религия. Фольклор. Литература. Владикавказ: Ир, 1990.
C. 509-537.
2. Амроян И.Ф. Типология цепевидных структур. Тольятти: Междунар. акад. бизнеса и банк. дела, 2000. 122 c. URL: https://ruthenia.ru/folklore/amroyan1.htm (дата обращения: 01.11.2021).
3. Амроян И.Ф. Повтор в структуре фольклорного текста (на материале русских, болгарских и чешских сказочных и заговорных текстов): автореф. дис. ... канд. филол. н. М., 2006. 46 с.
4. Басангова Т.Г. Смеховая культура калмыков (предварительные замечания) // Смех: истоки и функции. СПб.: Наука, 2002. С. 119-126.
5. Басангова Т.Г. Обрядовая поэзия калмыков (система жанров, поэтика). Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 2007. 592 с.
6. Басангова Т.Г., Манджиева Б.Б. Калмыцкая кумулятивная сказка: проблемы классификации и сохранности текста // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. 2011. Т. 4. № 1. С. 177-181.
7. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1990. 543 с.
8. Березкин Ю.Е., Дувакин Е.Н. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика. URL: https://ruthenia. ru/folklore/berezkin/ (дата обращения 01.11.2021).
9. Бернштам Т.А. Феномен «смех-плач» в русской народно-православной культуре // Христианство в регионах мира. Вып. 2. СПб.: Наука, 2008. С. 298-376.
10. Большой академический монгольско-русский словарь. Монгол орос дэлгэрэнгуй их толь. Т. 4. Х-Я / отв. ред. Г.Ц. Пюрбеев. М.: Academia, 2002. 532 с.
11. Говенько Т.В. Теория А.Н. Веселовского о мотиве и сюжете в отражении фольклорной сказки // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Литературоведение. Журналистика. 2021. Т. 3. № 3. С. 511-518.
12. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Л.: Наука, 1974. 727 с.
13. Лихачев Д.С. Древнерусский смех // Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск: Мордовский гос. ун-т им. Н.П. Огарева, 1973. С. 84-92.
14. Мирзаева С.В. О народно-бытовой традиции загадывания загадок у донских калмыков (по материалам И.И. Попова) // Oriental Studies. 2020. Т. 13. № 3. С. 790-803.
15. Намкай Норбу. Друнг, Дэу и Бон: традиции преданий, языка символов и бон в древнем Тибете / пер. с англ. Ф. Маликова и др. М.: Либрис, 1998. 362 с. URL: https://www.twirpx.org/file/2465175/ (дата обращения: 01.11.2021).
16. Неклюдов С.Ю. Семантика фольклорного текста и «знание традиции». URL: https://ruthenia.ru/folklore/neckludov14.htm (дата обращения: 01.11.2021).
17. Николаева Н.Н., Дампилова Л.С. Мотив смеха/плача в героическом эпосе бурят // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2018. N° 12 (90). Ч. 2. С. 244-248.
18. Носов Д.А. Семантика одновременного плача и смеха в народных сказках монголов, бурят и калмыков // MONGOLICA-XVI. СПб.: Петербургское востоковедение, 2016. С. 51-54.
19. Померанцева Э.В. Русская народная сказка. М.: Изд-во АН СССР, 1963. 128 с.
20. Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре // Пропп В.Я. Фольклор и действительность: избранные статьи / сост., ред., пред. и примеч. Б.Н. Путилова. М.: Наука, 1976. С. 174-204.
21. Пюрвеева Н.Б. Поэтика героического эпоса «Джангар». Элиста: Джангар, 2003. 240 с.
22. Рерих Ю.Н. Тибетско-русско-английский словарь с санскритскими параллелями. Вып. 8. М.: Наука, 1986. 311 с.
23. Толстой И.И. Обряд и легенда афинских буфоний // Толстой И.И Статьи о фольклоре. М.; Л.: Наука, 1966. С. 80-96.
24. Убушиева Д.В. Сохранность и вариативность эпического текста (материал трех вариантов песни «О том, как не покоренный в семи поколениях свирепый Хара Кинес пленил Алого Хонгора благородного, льва из львов» (1862, 1969, 1971 гг.) // Давид Кугультинов - поэт, философ, гражданин. Материалы Всероссийской научной конференции, посвященной 90-летию со дня рождения выдающегося российского поэта. Элиста: Калмыцкий государственный университет имени Б.Б. Городовикова, 2012. С. 132-138.
25. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра / подгот. текста, общ. ред. Н.В. Брагинской. М.: Лабиринт, 1997. 445 с.
26. Uther H.J. The types of international folktale: a classification and bibliography, based on the system of Antti Aarne and Stith Thompson / ed. staff S. Dinslage. Helsinki: Suomal. tiedeakat., 2004. 619 p.
REFERENCES (Articles from Scientific Journals)
1. Basangova T.G., Mandzhieva B.B. Kalmyckaya kumulyativnaya skazka: prob-lemy klassifikacii i sohrannosti teksta [The Kalmyk Cumulative Fairy Tale: Problems of Classification and Preservation of the Text]. Vestnik Kalmytskogo instituta gumanitar-nykh issledovaniy RAN. 2011, vol. 4, no. 1, pp. 177-181. (In Russian).
2. Govenko T.V. Teoriya A.N. Veselovskogo o motive i syuzhete v otrazhenii fol'klornoy skazki [A.N. Veselovsky's Theory of Motif and Plot in the Reflection of a Folk Tale]. Vestnik Rossiyskogo universiteta druzhby narodov. Seriya: Literaturove-
deniye. Zhur-nalistika, 2021, no. 26(3), pp. 511-518. (In Russian).
3. Mirzaeva S.V. O narodno-bytovoy traditsii zagadyvaniya zagadok u donskikh kalmykov (po materialam I.I. Popova) [The Don Kalmyks: the Folk Tradition of Riddle-Telling Revisited (a Case Study of I. Popov's Materials)]. Oriental Studies, 2020, vol. 13, no. 3, pp. 790-803. (In Russian).
4. Nikolaeva N.N., Dampilova L.S. Motiv smekha/placha v geroicheskom epose buryat [The Motif of Laughter / Crying in the Heroic Epic of the Buryats]. Filologiches-kiye nauki. Voprosy teorii ipraktiki. 2018, no. 12 (90), part 2, pp. 244-248. (In Russian).
(Articles from Proceedings and Collections of Research Papers)
5. Abaev V.I. Zhanrovye istoki "Slova o polku Igoreve" [The Genre Origins of "The Tale of Igor's Campaign"]. Abaev V.I. Izbrannye trudy [Selected Works]. Vol. 1. Vladikavkaz, Ir Publ., 1990. (In Russian).
6. Basangova T.G. Smekhovaya kul'tura kalmykov (predvaritel'nye zamechaniya) [The Laughter Culture of the Kalmyks (Preliminary Remarks]. Smekh: istoki i funktsii [Laughter: Its Origins and Functions]. St. Petersburg, Nauka Publ., 2002, pp. 119-126. (In Russian).
7. Bernshtam T.A. Fenomen "smekh-plach" v russkoY narodno-pravoslavnoY kul'ture [The Phenomenon of "Laughter-Crying" in Russian Folk Orthodox Culture]. Khristianstvo v regionakh mira [Christianity in the Regions of the World]. Issue 2. St. Petersburg, Nauka Publ., 2008, pp. 298-376. (In Russian).
8. Likhachev D. S. Drevnerusskiy smekh [Old Russian Laughter]. Problemy poetiki i istorii literatury [The Issues of Poetics and Literary History]. Saransk, Mordovian State University named after N.P. Ogarev Publ., 1973, pp. 84-92. (In Russian).
9. Nosov D.A. Semantika odnovremennogo placha i smekha v narodnykh skazkakh mongolov, buryat i kalmykov [The Semantics of Simultaneous Crying and Laughter in the Folk Tales of the Mongols, Buryats and Kalmyks]. MONGOLICA-XVI. St. Petersburg, Peterburgskoye vostokovedeniye Publ., 2016, pp. 51-54. (In Russian).
10. Propp V.Ya. Ritual'nyy smekh v fol'klore [Ritual Laughter in Folklore]. Propp V.Ya. Fol'klor i deystvitel'nost': izbrannye stat'i [Folklore and Reality: Selected Articles]. Moscow, Nauka Publ., 1976, pp. 174-204. (In Russian).
11. Tolstoy I.I. Obryad i legenda afinskikh bufoniy [The Rite and the Legend of the Athenian Buffoonery]. Tolstoy I.I. Stat'i ofol'klore [Articles about Folklore]. Moscow, Leningrad, Nauka Publ., 1966, pp. 80-96. (In Russian).
12. Ubushieva D.V. Sokhrannost' i variativnost' epicheskogo teksta (material trekh variantov pesni "O tom, kak ne pokorennyy v semi pokoleniyakh svirepyy Khara Kines plenil Alogo Khongora blagorodnogo, l'va iz l'vov" (1862, 1969, 1971 gg.) [The Preservation and Variability of the Epic Text (On the Material of Three Versions of the Song "About How the Fierce Hara Kines, Who Had Not Been Conquered in Seven Generations, Captured the Noble Scarlet Hongor, the Lion of Lions" (1862, 1969, 1971)]. David Kugul'ti-nov - poet, filosof, grazhdanin. Materialy Vserossiyskoy nauchnoy konfer-entsii, posvyashchennoy 90-letiyu so dnya rozhdeniya vydayushchegosya rossiyskogo poeta [David Kugultinov - a Poet, Philosopher, Citizen. Materials of the All-Russian Scientific Conference Dedicated to the 90th Anniversary of the Birth of the Outstanding
HOBUU jмnоnогицecкиu BecmHUK. 2021. №4(59). --
Russian Poet]. Elista, Kalmyk State University named after B.B. Gorodovikov Publ., 2012, pp. 132-138. (In Russian).
(Monographs)
13. Bakhtin M.M. Tvorchestvo Fransua Rable i narodnaya kul tura Srednevekov'ya i Renessansa [The Works of Francois Rabelais and the Folk Culture of the Middle Ages and Renaissance]. M.: Khudozhestvennaya literature Publ., 1990. 543 p. (In Russian).
14. Basangova T.G. Obryadovaya poeziya kalmykov (sistema zhanrov, poetika) [The Ritual Poetry of the Kalmyks (Genre System, Poetics)]. Elista, Kalmytskoye knizhnoye izdatel'stvo Publ., 2007. 592 p. (In Russian).
15. Freydenberg O.M. Poetika syuzheta i zhanra [The Poetics of Plot and Genre]. Moscow, Labyrinth Publ., 1997. 445 p. (In Russian).
16. Namkay Norbu. Drung, Deu i Bon: traditsii predaniy, yazyka simvolov i bon v drevnem Tibete [Drung, Deu and Bon. Narrations, Symbolic Languages, and the Bon Tradition in Ancient Tibet]. Moscow, Libris Publ., 1998. 362 p. Available at: https:// www.twirpx.org/file/2465175/ (accessed 01.11.2021). (In Russian).
17. Pomerantseva E.V. Russkaya narodnaya skazka [Russian Folk Tale]. Moscow, Izdatel'stvo AN SSSR Publ., 1963. 128 p. (In Russian).
18. Pyurbeyev G.Ts. (ed). Bol'shoy akademicheskiy mongol'sko-russkiy slovar' [Large Academic Mongolian-Russian Dictionary]. Vol. 4. Moscow, Academia Publ, 2002. 532 p. (In Russian and Mongolian).
19. Pyurveeva N.B. Poetika geroicheskogo eposa "Dzhangar" [The Poetics of the Heroic Epic "Dzhangar"]. Elista, Dzhangar Publ., 2003. (In Russian).
20. Rerikh Yu.N. Tibetsko-russko-angliyskiy slovar' s sanskritskimi parallelyami [Tibetan-Russian-English Dictionary with Sanskrit Parallels]. Vol. 8. Moscow, Nauka Publ., 1986. 311 p. (In Tibetan, Russian and English).
21. Uther H.J. The types of international folktale: a classification and bibliography, based on the system of Antti Aarne and Stith Thompson / ed. staff S. Dinslage. Helsinki, Suomal. tiedeakat., 2004. 619 p. (In English).
22. Zhirmunskiy V.M. Tyurkskiy geroicheskiy epos [The Turkic Heroic Epic]. Leningrad, Nauka Publ, 1974. 727 s. (In Russian).
(Electronic Resources)
23. Amroyan I.F. Tipologiya tsepevidnykh struktur [The Typology of Chain-like Structures]. Tol'yatti, Mezhdunarodnaya akademiya biznesa i bankovskogo dela Publ., 2000. 122 p. Available at: https://ruthenia.ru/folklore/amroyan1.htm (accessed 01.11.2021). (In Russian).
24. Berezkin Yu.E., Duvakin E.N. Tematicheskaya klassifikatsiya i raspredeleniye fol'klorno-mifologicheskikh motivov po arealam. Analiticheskiy katalog [The Thematic Classification and Territorial Distribution of Folklore-related Mythological Motifs. An Analytical Catalog]. Fol'klor ipost-fol'klor: struktura, tipologiya, semiotika [Folklore and Post-Folklore: Structure, Typology, Semiotics]. Available at: https://ruthenia. ru/folklore/berezkin/ (accessed 01.11.2021). (In Russian).
25. Neklyudov S.Yu. Semantika fol'klornogo teksta i "znaniye traditsii" [Semantics of Folklore Text and "Knowledge of Tradition"]. Fol'klor i post-fol'klor: struktura, tipologiya, semiotika [Folklore and Post-Folklore: Structure, Typology, Semiotics]. Available at: https://ruthenia.ru/folklore/neckludov14.htm (accessed 01.11.2021). (In Russian).
(Thesis and Thesis Abstracts)
26. Amroyan I.F. Povtor v strukturefol'klornogo teksta (namateriale russkikh, bol-garskikh i cheshskikh skazochnykh i zagovornykh tekstov) [Repetition in the Structure of a Folklore Text (Based on the Material of Russian, Bulgarian and Czech Fairy-tales and Conspiracy Texts)]: PhD Thesis Abstract. Moscow, 2006. 46 p. (In Russian).
Убушиева Данара Владимировна, Калмыцкий научный центр Российской академии наук.
Кандидат филологических наук, старший научный сотрудник отдела фольклора и литературы. Научные интересы: фольклор монголоязычных народов, монгольская эпическая традиция, типология и поэтика эпоса.
E-mail: [email protected]
ORCID ID: 0000-0002-5547-4006
Danara V. Ubushieva, Kalmyk Scientific Center of the RAS.
Candidate of Philology, Senior Research Associate, Department of Folklore and Literature Studies. Research interests: folklore of the Mongolian people, Mongolian epic tradition, typology and poetics of the epos.
E-mail: [email protected]
ORCID ID: 0000-0002-5547-4006
