CC BY
76
Новый филологический вестник. 2020. №2(53). --
С.В. Мирзаева (Элиста)
МОНГОЛЬСКИЙ КОММЕНТАРИЙ К «СУТРЕ О ВОСЬМИ СВЕТОНОСНЫХ»: ОБ ОСОБЕННОСТЯХ ЖАНРА*
Аннотация. В статье рассматривается монгольская рукопись под названием «Комментарий к "[Сутре] о восьми светоносных"» из фонда Института восточных рукописей РАН как образец жанра нарративов, связанных с сутрами. Как правило, такие нарративы представляют собой сборники рассказов о пользе чтения той или иной сутры. Большинство из сохранившихся в тибето-монгольской традиции сборников связаны с «Алмазной сутрой», рассматриваемый же текст представляет собой единичный образец подобного нарратива, посвященного «Сутре о восьми светоносных неба и земли». Несмотря на то что оригинальный китайский текст сутры относится к апокрифической (т. е. неканонической) литературе, в Тибете и среди монгольских народов она считалась истинным словом Будды и активно применялась в буддийских ритуалах. Анализ структуры и содержания сборника показал, что он включает восемь рассказов и выстроен по типу «обрамленной повести», когда все рассказы (за исключением седьмого) вставлены в общую «рамку» повествования. Некоторые композиционные элементы заимствованы из сутр. В отличие от аналогичных сборников, посвященных «Алмазной сутре», в этом нарративе отмечается стремление авторов связать его с содержанием сутры путем многочисленных отсылок к буддийским идеям, отраженным в сутре. Кроме того, лишь три рассказа (с четвертого по шестой) тематически связаны с «Сутрой о восьми светоносных», в остальных рассказах, призванных продемонстрировать те или иные буддийские идеи, она не упоминается. Сопоставление со сборниками, посвященными «Алмазной сутре», показывает отсутствие жанрового единообразия, вызванное, по нашему мнению, неразвитостью этого жанра в тибето-монгольской традиции.
Ключевые слова: «Сутра о восьми светоносных»; апокриф; нарративы, связанные с сутрами; «Алмазная сутра»; «обрамленная повесть».
S.V. Mirzaeva (Elista)
A Mongolian Commentary on the "Sutra of Eight Luminous": Features of the Genre**
Abstract. The article deals with a Mongolian manuscript entitled "Commentary on
* Статья подготовлена в рамках НИР Калмыцкого научного центра РАН «Устное и письменное наследие монгольских народов России, Монголии и Китая: трансграничные традиции и взаимодействия» (№ государственной регистрации АААА-А19-119011490036-1).
** The paper was prepared within the framework of the research work of the Kalmyk Scientific Center of the Russian Academy of Sciences "Oral and written heritage of the Mongolian peoples of Russia, Mongolia and China: transboundary traditions and interactions" (State registration number АААА-А19-119011490036-1).
280
the [Sutra] on the Eight Luminous" kept in the Institute of Oriental Manuscripts of the Russian Academy of Sciences. It represents the genre of parasutraic narratives. Usually such narratives are collections of stories about the benefits of reading sütras. Most of such narratives preserved in Tibetan-Mongolian literary tradition till nowadays are devoted to the Diamond Sutra, actually this text is a unique sample of such narrative dedicated to the Sutra of Eight Luminous. Despite the fact that the original Chinese text of the sütra belongs to apocryphal (non-canonical) literature, Tibetans and Mongolian peoples considered it as the authentic word of Buddha and actively used it in Buddhist rituals. An analysis of the structure and content of this narrative showed that it includes eight stories and compositionally is a "framed novel", meaning that all the stories (except the 7th) are inserted into common "frame" of the story. Some compositional elements are borrowed from sutras. Unlike collections devoted to the Diamond Sutra, this parasutraic narrative contains numerous references to Buddhist conceptions revealed in the sütra. Besides, only three stories (from 4th to 6th) tell about benefits of the Sutra of Eight Luminous, whereas other stories explaining various Buddhist conceptions don't mention it. Comparison with parasutraic narratives devoted to the Diamond Sutra shows the lack of genre unity, caused, in our opinion, by the fact that the genre didn't get further development in Tibetan and Mongolian literature.
Key words: the "Sütra of Eight Luminous"; apocrypha; parasutraic narratives; Diamond sütra; "frame novel".
Введение
Буддийский канон Трипитака, переведенный на многие языки, включает три «корзины» Учения: Винаю, свод дисциплины, Сутру, проповеди Будды, и Абхидхарму, философские труды [Торчинов 2000, 15]. Сутры считаются истинным словом Будды, буддхавачаной (санскр. buddhava-cana), хотя большинство из них были составлены после жизни исторического Будды Шакьямуни. В тибетской традиции сутры, помимо того, что они в составе канона переводились на тибетский язык, порождали круг связанных с ними текстов в основном ритуального характера: подношение золотого напитка серкем или воскурений санг. Однако в число таких текстов входили также нарративы, призванные продемонстрировать пользы и блага, приносимые той или иной сутрой. Подобные сочинения представляют собой практически неисследованный жанр тибето-монгольской повествовательной литературы.
Стоит отметить, что в коллекциях тибетских и монголоязычных текстов эти сочинения представлены не так широко: большая часть дошедших до нас образцов связана с одной из сутр цикла праджняпарамиты -«Ваджраччхедика-сутрой», более известной как «Алмазная сутра». Китайские тексты таких нарративов рассматриваются в работах Ч. Хо [Ho 2013; Ho 2019], монгольские - А.Г. Сазыкиным [Сазыкин 1986; Сазыкин, Ёндон 1998; Сазыкин 2004] (вкратце они рассматриваются также в статье В. Уоллес [Wallace 2010, 209-210]), ойратские - А.Г. Сазыкиным и Б.А. Бичеевым [Сазыкин 1997; Ойратская версия... 2019]. В перечисленных работах описываются структура и содержание рассказов о пользе «Алмазной сутры»,
однако сами рассказы не выделяются исследователями в отдельный жанр. Монгольская рукопись под названием «Комментарий к "[Сутре] о восьми светоносных"» (монг. Naiman gegen-ü tayilburi neretü orosibai) [NGT], хранящаяся в фонде Института восточных рукописей РАН под шифром C 49 [Сазыкин 2003, 44], представляет собой уникальный образец подобных нарративов, посвященный не «Алмазной сутре», а «Сутре о восьми светоносных».
«Сутра о восьми светоносных неба и земли» (кит. f shuo tiandi ba yäng shén zhàu jïng, сокращ. bäyäng jïng, тиб. 'phags pa gnam sa snang ba brg-yad / snang brgyad kyi mdo / sangs rgyas kyi chos gsal zhing yangs pa snang brgyad ces bya ba'i mdo, монг. qutuy-tu (oytaryui yajar-un) naiman gegen neretü yeke kölgen sudur / qarsi jasaqu naiman gegegen neretü sudur, ойр. xutuqtu oqtoryui yazariyin nayiman gegen / xarsiyin jasaqu nayiman gegëni sudur, сокращ. «Сутра о восьми светоносных») представляет собой одно из сочинений, широко представленных в письменной традиции монгольских народов (см. перечень версий и списков в фондохранилищах России в статье [Мирзаева, Тувшинтугс 2019]). Оригиналом является китайская апокрифическая (т.е. не считающаяся подлинной) сутра «Баян-цзин», которая в Тибете и среди монгольских народов была принята как истинное слово Будды (буддхавачана), помимо канона, была включена в ритуальные сборники «Сундуй» и «Доманг» [Музраева 2018; Зорин, Макарова 2016] и начитывалась в различных обрядах жизненного цикла. Она относится к дхарани-сутрам: жанровые характеристики этой сутры на примере ее монгольского перевода были рассмотрены нами в предыдущей статье [Мирзаева 2019].
Включение «Сутры о восьми светоносных» наряду с «Алмазной сутрой» в ряд текстов, на тему которых создавались подобные сборники, свидетельствует о ее значимости в традиции буддизма Махаяны. «Алмазная сутра» - одно из наиболее авторитетных буддийских писаний. Е.А. Тор-чинов указывает, что «во Вьетнаме в XIV в. для получения от государства монашеского сертификата претендент должен был даже сдать экзамен на знание этого текста» [Избранные сутры... 2000, 17]. В традиции монгольских народов эта сутра также занимает особое место и должна храниться на алтаре в каждой семье [Музраева 2012, 31; Wallace 2010, 211].
Присутствие такого сборника в коллекции монгольских рукописей также позволяет предположить существование отдельного жанра повествовательной литературы - нарративов, связанных с сутрами и описывающих блага, приносимые той или иной сутрой. Нужно оговориться, что общепринятого названия жанра в научной литературе не существует: Ч. Хо определяет такие рассказы как parasutraic narratives 'нарративы, связанные с сутрой' [Ho 2019], монголоведы А.Г. Сазыкин и Б.А. Бичеев маркируют их как сочинения о пользе чтения сутры [Сазыкин 1986; Сазыкин 1997; Сазыкин 2004 и др.; Ойратская версия. 2019]. В. Уоллес называет их комментариями [Wallace 2010], ориентируясь на монгольский термин tayilburi 'комментарий, разъяснение', часто встречающийся в названиях
подобных сочинений. В данной статье мы будем придерживаться термина, предложенного Ч. Хо, - «нарративы, связанные с сутрой», несмотря на некоторую его громоздкость.
Данное исследование ставит своей целью анализ содержания и структуры монгольского текста «Комментарий к "[Сутре] о восьми светоносных"» и описание специфики жанра нарративов, связанных с сутрой, с использованием методов текстологического и сопоставительного анализа.
Материалы
«Комментарий к "[Сутре] о восьми светоносных"» (монг. Naiman ge-gen-ü tayilburi neretü orosibai) [NGT], как указывалось выше, хранится в фонде Института восточных рукописей РАН под шифром C 49 (КДА, 101), инв. № 464 [Сазыкин 2003, 44]. Рукопись на русской бумаге, состоит из восемнадцати листов, размеры 33,5*10 (28,5*7,7) см, текст написан пером. Название и основной текст заключены в одинарную рамку черного цвета, пагинация проставлена монгольскими числительными слева по центру за границей рамки. Практически на каждом листе (на лицевой стороне) слева по центру проставлена тибетская буква ya.
Результаты
Рукопись начинается с трехчастной молитвенной формулы поклонения Трем Драгоценностям - Будде, Дхарме и Сангхе, после которой идет стандартный элемент монголоязычных буддийских сочинений - название текста на санскрите, тибетском и монгольском языках. Несмотря на то что «Сутра восьми светоносных» является апокрифом, в поздней тибетской и монгольской традициях отмечается стремление переводчиков «легитимизировать» сутру как аутентичное писание, когда в начале текста они приводили самостоятельно восстановленное санскритское название. В данном случае санскритское название текста указано как "Ariy-a pang nam-a sudar-a", в котором можно восстановить санскритские формы практически всех слов (Ariy-a = arya, nam-a = nama, sudar-a = sütra), за исключением слова pang, которое мы считаем искаженной формой кит. ba yang 'восемь светоносных', входящего в название китайского оригинала сутры. Тибетское название текста, данное в монгольской транскрипции, также восстанавливается практически полностью: 'pagsba namsa isnang rjid tigba cinbo mün grud = 'phags ps snang brgyad theg pa chen po ? 'святая [сутра] Махаяны «Восемь светоносных»'. Мы можем лишь предположить, что последние два слога, не поддающиеся переводу с тибетского, являются неправильно записанными формами тиб. mdo 'grel 'разъяснение сутры', которые переписчик исказил в силу незнания тибетского языка. Также стоит отметить, что представленный способ транскрипции тибетских слов (добавление i к слогам, начинающимся на согласный) позволяет определить язык текста как доклассический монгольский, для которого характерны подобные трансформации заимствованных из тибетского слов [Алексеев 2014, 7], и датировать его XVII в. Монгольское название сочи-
нения приведено в следующем виде: Oytaryui yajar-un naiman gegen neretü kölgen sudur tarni nigen jüil-tü nom bicig 'Дхарани-сутра [Маха]яны под названием «Восемь светоносных неба и земли», сочинение, [состоящее] из одного раздела'. Нужно отметить, что варианты названия сочинения на санскрите, тибетском и монгольском языках относятся не к посвященному ей нарративу, а к самой сутре.
Основная часть рассматриваемого сборника начинается со стандартной фразы, выступающей определяющей характеристикой жанра сутр: «Так я слышал» (монг. eyin kemen minü sonosuysan). В исходной ситуации по просьбе бодхисаттв Манджушри, Авалокитешвары, Ананды и Ваджра-пани к Будде Шакьямуни обращается бодхисаттва Асанга. Он просит поведать истории о человеке по имени Царь слонов (монг. jayad-un qayan) и Том, кто оставил бремя прежде накопленной кармы и достиг блага для себя. Несмотря на то что в тексте нет прямых указаний на это, можно предположить, что это предыдущие рождения Будды. Интересно отметить, что они упоминаются и в каноническом тексте «Сутры о восьми светоносных», включенном в монгольский ксилографический Ганджур.
Далее в тексте один за другим следуют восемь рассказов, которые вставлены в общую сюжетную рамку. Название приводится в конце каждого рассказа. Ниже приведем перечень этих рассказов с указанием названий и кратким описанием сюжетов.
1) Первый рассказ под названием «Царь слонов» (монг. jayadun qayan kemen nerelegsen ang terigün jüil bolai)
Царь по имени Джиргалангун Джирухэн (монг. jiryalang-un jirüken 'Сущность благоденствия') был очень богат, но совершенно лишен благих качеств, сострадания и доброты. Однажды он очень сильно заболел и, находясь при смерти, наконец осознал тщетность накопления богатства и дал себе обещание помогать другим. Далее начинается сюжет о бедном рыбаке, который однажды поймал удивительную рыбу с тысячей хвостов и позвал друзей помочь ему, но, услышав голос с неба, который запретил ему убивать эту рыбу, отправился в столицу, чтобы продать ее. Царь, услышав об этой удивительной рыбе, понял, что настало время выполнить обещание, и выкупил ее, одарив каждого одной золотой и десятью серебряными монетами. После этого рыбу выпустили в озеро Манасаровар, и она произнесла благопожелание о том, чтобы царь Джиргалангун Джирухэн достиг Пробуждения. Этот царь и был тем, кого называют Царем слонов [NGT, л. 2b-5b].
2) Второй рассказ под названием «О том, как достиг блага для себя» (монг. öber-ün tusai-yi dayan oluysan kemen nereyidügsen nögüge jüil)
Главный герой этого рассказа - человек по имени Хара Дзориг (монг. Qar-a joriy 'Безрассудно смелый'), который имел дурной нрав и в силу этого накопил огромное количество неблагих деяний. В силу своей неблагой кармы он ослеп и оглох, и его умственные способности притупились. По просьбе сына Нарану Гэрэл (монг. Naran-u gerel 'Свет солнца') он отправился к Будде, чтобы очистить прежние неблагие деяния, и попросил
сделать его монахом. Когда Будда даровал ему посвящение, его органы чувств снова стали функционировать, он искренне раскаялся в совершенных проступках и таким образом отбросил бремя накопленной кармы и достиг блага для себя [NGT, л. 5b-7a].
3) Третий рассказ о том, как [муж с женой] стали упасакой и упаси-кой (монг. ubasi ubasanca boluysan yurdayar jüil)
Во времена Будды Випашьина (санскр. Vipasyin, первый из семи исторических будд) жила супружеская пара. Однажды муж предложил жене принять мирские обеты упасаки и упасики (санскр. upasaka/upasika, мужчина / женщина, принявший / принявшая пять мирских обетов (запреты на убийство, кражу, прелюбодеяние, ложь и употребление алкоголя)). Как-то мимо их дома проходил бодхисаттва Махакашьяпа. Они пригласили его в дом, поднесли драгоценности и попросили даровать им мирские обеты. Он исполнил их просьбу и даровал им имена Теригун Буяни Сахигчи Эчиге Убаши (монг. Terigün buyan-i sakiyci ecige ubasi 'Отец-упасака, охраняющий главную добродетель') и Дурадхалун Эхэ Буяни Хуриягчи Убасанца (монг. Duradqal-un eke buyan-i quriyayci ubasanca 'Мать памятования, Упа-сика, собирающая воедино добродетель'; в именах, очевидно, отражена идея буддизма Ваджраяны о мужских защитниках как предотвращающих препятствия, приходящие извне и женских как сохраняющих в целости достигнутое [Патрул Ринпоче 2007, 259]) [NGT, л. 7b-9a].
4) Четвертый рассказ, демонстрирующий последствия пренебрежительного отношения, неверия и отрицания Учения Будды (монг. burqan nom-i busu kemen oteger-ün konggelejü: ese bisiregsen-ü aci-yi üjegülügsen dotüger jüil)
Это продолжение предыдущего рассказа. Люди плохо относились к этой супружеской паре и посоветовали царю по имени Догшин Санал (монг. Doysin sanal 'Гневный ум') казнить их, чтобы страну не постигло несчастье. Царь приказал подвергнуть их суду. Упасака и упасика, не испугавшись этого, стали читать «Сутру о восьми светоносных», переписывали ее и сделали из нее оберег на шею. Царь же стал страдать от мучительных болезней и в конце концов умер. После смерти он оказался в аду, где подвергался разным мучениям, умирал и возрождался тысячи раз. Духи элээ, чутгуры и эрлики, пытая его, перечисляли грехи, совершенные царем при жизни. Цель рассказа - демонстрация последствий отсутствия веры в Учение Будды и пренебрежительного отношения к нему [NGT, л. 9a-11a].
5) Пятый рассказ о том, как упасака достиг конца пути и живые существа зародили веру [благодаря этому] (монг. ubasi-yin yabudal-un tuyil-dur kürcü: amitan-i süsülgegsen tabdayar jüil)
Великий царь по имени Бату цогту орон (монг. Batu coytu oron 'Стойкий, Источник Славы') пренебрежительно относился к Учению, и из-за этого однажды все его тело покрылось ранами и язвами. Когда подданные стали советоваться, кто сможет помочь царю в излечении недуга, министр по имени Цогту Очир (монг. Coytu vcir 'Славная ваджра') посоветовал обратиться к одному мирянину-упасаке, известному своей благочестиво-
стью. Тот прочитал с искренней верой «Сутру о восьми светоносных», и царь излечился. Окружавшие его подданные испытали великое удивление и зародили веру [NGT, л. 11a-11b].
6) Шестой рассказ о спасении (монг. getülügsen jiryuduyar jüil)
Это продолжение предыдущего рассказа. Царь спросил упасаку, как тому удалось его вылечить. Упасака ответил, что это произошло в силу его веры в «Сутру о восьми светоносных», и объяснил обстоятельства, при которых надо читать эту сутру. Царь, услышав его объяснение, объявил, что всем подданным необходимо почитать эту сутру, переписывая ее лично или поручая кому-то, храня ее дома и читая ее текст. Таким образом, и царь, и подданные спаслись из океана страданий [NGT, л. 12a-12b].
7) Седьмой рассказ о том, как бодхисаттва Асанга опустошил (букв. 'вылил') океан рождения и смерти (монг. Türbel ügei bodi sadu-a törükü ükükü-yin dalai-yi asyaqun doloduyar jüil)
Асанга просит объяснить Будду, почему человеческая жизнь так скоротечна. Тот в ответ говорит, что причина в том, что большинство живых существ убивает друг друга, относится недоброжелательно, не почитает родителей и т.д. Если же живые существа очнутся от сна неведения и уверуют в наставления Будды, они обретут великое счастье. Все услышавшие эти слова небожители и люди, в том числе Асанга, после этого достигли Пробуждения [NGT, л. 12b-13b].
8) Восьмой рассказ о том, как могущественный Великосострада-тельный спас царя с бесчисленными грехами и отвел его в обитель Будды Випашьина, Татхагаты, архата, всесовершенного (монг. erketü yeke nigülesügci neretü caylasi ügei kilince-tü qayan-i tonilyaju tegüncilen ireg-sen dayini daruysan üneker toyoluysan Vibasi burqan-u oron-dur kürgegsen nayimaduyar jüil)
Бодхисаттва Акшаямати обращается к Будде с просьбой объяснить, почему люди, которые прежде принижали святых, впоследствии становятся немощными и лишаются всего. Будда, объясняя, как в людях появляется такое неведение, рассказывает историю о царе Тайджи ване (монг. Tayiji vang). Этот царь приказал князьям никого не пускать в столицу под угрозой смерти, даже монахов, которых он разрешил убивать. Таким образом он накопил невообразимое количество грехов, и в его владениях не осталось ни одного добродетельного человека. Будда Випашьин, живший в то время, услышал об этом, и по его просьбе туда отправился бодхисаттва Асанга. Когда он подошел к городу, жители напали на него и убили. Тогда в тот город отправился Авалокитешвара. Он добрался до города верхом на облаке и, достигнув столицы, принял облик шестнадцатилетней девушки невообразимой красоты. Девушка села у ворот города и произнесла стихи о том, что тот, кто поймет сказанное ею, станет ее мужем. Жители города, прельщенные ее красотой, собрались вокруг нее и стали ее слушать. Будучи неспособными понять глубокий смысл ее слов, они доложили царю о ней. На вопрос царя, кто сможет стать мужем такой красавицы, девушка ответила, что выйдет замуж лишь за того, кто смог победить сансару ста-
рения, болезни и смерти, и объяснила концепции пяти мудростей и четырех семейств. Царь раскаялся в своих злодеяниях, после чего он и его подданные верхом на облаках, ведомые Авалокитешварой, достигли обители Будды Випашьина [NGT, л. 13b-18a].
Сборник заканчивается шестислоговой мантрой бодхисаттвы Авало-китешвары om mani badme hum, повторяемой три раза, и санскритской формулой благопожелания mangghalam (санскр. mangalam).
Обсуждение
В отличие от сборников рассказов о пользе чтения «Алмазной сутры», которые представляют собой свод отдельных повествований, связанных лишь дидактической направленностью описания благ, возникающих при выполнении определенных действий с «Алмазной сутрой», рассматриваемый сборник имеет общую сюжетную рамку, в которую включены все восемь рассказов, за исключением седьмого. Кроме того, не все рассказы являются отдельными повествованиями: четвертый и шестой рассказы являются продолжением третьего и пятого соответственно. По композиционному оформлению текст напоминает «обрамленную повесть», жанр, который получил весьма широкое распространение в тибето-монголь-ской литературной традиции. Термин «обрамленная повесть», введенный П.А. Гринцером, используется для обозначения повествовательных произведений, обладающих определенной композиционной структурой: «рамкой» и «вставленными» в нее сюжетами [Гринцер 1963, 3-5].
В общем, «рамочном» повествовании к Будде Шакьямуни с вопросами обращаются бодхисаттвы Асанга, Акшаямати или группа бодхисаттв Ава-локитешвара, Манджушри, Ваджрапани и Ананда через посредство Асан-ги с просьбами поведать рассказ или ответить на тот или иной вопрос. Действие седьмого рассказа, оформленного как обычное повествование, происходит в одном пространстве и времени с рассказчиком-Буддой. По нашему мнению, этот рассказ представляет собой компиляцию «Сутры о восьми светоносных», поскольку в нем в сжатом виде отражены ключевые положения сутры. Так же, как в сутре, в рассказе бодхисаттва Асанга, главный герой сутры, обращается к Будде с вопросом о скоротечности человеческой жизни, и тот говорит о людях, движимых неведением и испытывающих из жизни в жизнь страдания, и о том, что им достаточно обратиться к Учению Будды, чтобы освободиться из океана страданий. В рассказе сохранены основные композиционные элементы сутр: обращение к Будде с вопросом, ответ Будды и реакция слушателей.
Далее кратко рассмотрим особенности художественного времени и пространства анализируемого текста. В нем можно выделить два вида художественного пространства: пространство рассказчика и пространство персонажей. Что касается исходного пространства рассказчика, в начале сочинения просто написано, что Будда находился в окружении будд и бод-хисаттв десяти направлений трех времен (монг. ilaju tegus nogcigsen burqan: arban jug-un yurban cay-un qamuy burqan bodi sadu-a-nar-un ciyulyan-iyar
küriyelegül-ün sayun aju), без указания конкретного места. В первом рассказе упоминаются топонимы, часто встречающиеся в буддийских сочинениях, - горы Малайя (монг. Maliy-a ayula) и озеро Манасаровар (монг. Maphang dalai, от тиб. ma phang rgya mtsho). Действие второго рассказа разворачивается в городе Вайшали (монг. Vayisali neretü balyasun). В третьем рассказе указаны и место, и время повествования: кальпа Будды Випашьина (монг. Vibasi neretü burqan), континент Баясхулангту (монг. bayasqulang-tu 'Радостный'), вселенная, называемая ЦэцэгДэлгэмэл (монг. ceceg delgemel 'Распустившийся цветок'), а также город Булу (монг. Bulu neretü qotan). В конце четвертого рассказа, который является продолжением третьего, отрицательный герой, царь Догшин Санал оказывается в аду пяти беспромежуточных (монг. tabun jabsar ügei tamu) (в мифологии тибетского буддизма этот ад обычно называется Авичи (санскр. avici, тиб. mnar med), или Ад беспредельных мучений. В нем перерождаются те, кто совершил пять беспромежуточных грехов, влекущих за собой немедленное воздаяние: убийство отца, матери, архата, внесение раздоров в Сангху и пролитие крови Будды [Патрул Ринпоче 2007, 121]). Действие пятого и шестого рассказов, образующих единое повествование, разворачивается в городе Косала (монг. Kosala neretü balyasun) и вселенной под названием Гэрэлун Дхваджа (монг. gerel-ün duvaja 'Стяг света'). Седьмой рассказ, как указано выше, относится к общей рамке и не является вставным сюжетом. В восьмом рассказе указана местность Гуусан (монг. Guusang neretü yajar). Хотя в начале текста это не указано напрямую, из сюжета становится понятно, что действие происходит в кальпу Будды Випашьина, поскольку он является одним из персонажей. Перечисленные топонимы в большинстве относятся к индийским реалиям, за исключением названий городов Булу и Гуусан, возможно, китайского происхождения.
Система персонажей в сборнике довольно разветвленная, поскольку в каждом рассказе она своя. В обрамляющем повествовании персонажи -это Будда, окружение будд и бодхисаттв, бодхисаттвы Авалокитешвара, Ваджрапани, Ананда, Манджушри, Асанга и Акшаямати. В первом рассказе система персонажей включает царя Джиргалангун Джирухэн (монг. jiryalang-un jirüken 'Сущность благоденствия'), рыбака, тысячу его спутников, чудесную рыбу, министра Геристуна (монг. Geristun). Во втором рассказе у многих персонажей по два имени (мирское и полученное после принятия обетов): главного героя зовутХара Дзориг, духовное имя - Чинг биширэлту тойн (монг. Cing bisirel-tü toyin 'Монах, наделенный крепкой верой'); мать главного героя - Уйле дагурисугчи (монг. Üile dayurisugci 'Та, о чьих деяниях разносится слава') / Тугс оюту (монг. Tegüs oyutu 'Наделенная превосходным умом'); отец Чинглегур сагулгадур дулдуйигчи (монг. Cinglegür sayuly-a-dur dulduyidugci 'Опирающийся на сосуд весов') / Наран сартаваки (Naran sartavaki 'Купец-солнце'). В число персонажей входят также сын главного героя Нарану Гэрэл и Будда, у которого Хара Дзориг принимает монашеские обеты. Главные герои третьего и четвертого рассказов - супружеская пара мирян, получившая духовные имена Теригун
Буяни Сахигчи Эчиге Убаши и Дурадхалун Эхэ Буяни Хуриягчи Убасанца от бодхисаттвы Махакашьяпы, и царь Догшин Санал. В конце четвертого рассказа в описание адских мучений, которым подвергался царь, включены демонические персонажи - духи элээ (монг. eliy-e), чутгуры (монг. cidkür) и эрлики (монг. erlig-üd). Главный герой пятого и шестого рассказов - царь Бату цогту орон, другие персонажи - министр по имени Цогту Очир, царь Будда-Татхагата Гэрэлун Диян (монг. Gerel-ün diyan 'Дхья-на света'), упасака, подданные царя. В седьмом рассказе, относящемся к рамочному повествованию, главными героями являются Будда и Асанга. В последнем рассказе система персонажей включает царя Тайджи вана, восьмерых князей (монг. naiman noyad), Будду Випашьина, бодхисаттв Асангу и Авалокитешвару, принявшего облик шестнадцатилетней прекрасной девушки.
Отдельно нужно сказать о вставках между рассказами сборника, которые напоминают один из заключительных компонентов композиционной структуры сутр (в том числе дхарани-сутр), а именно: выражение радости и восхищения слушателями. Например, между первым и вторым рассказами: «Когда он рассказал [такую историю], наделенную совершенным смыслом, тотчас все небожители, люди, гандхарвы во главе с бодхисат-твой Асангой возрадовались, и земля содрогнулась шестью способами» (монг. eyimü udq-a-dur tegülder boluysan buyu kemen jarliy boluysan-dur tedüi Türbel ügei bodisaduva terigülen: qamuy tngri kümün ünür idesiten-luy-a saca bayasulcaju: yajar ber jiryuyan jüil-iyer tengsel-ün ködülbei) [NGT, л. 5b]; между вторым и третьим рассказами: «Затем бодхисаттва Асанга, а также небожители, люди, гандхарвы и все [обитатели] мира возрадовались, три раза обошли вокруг Будды-Бхагавана, девять раз простерлись и сели рядом» (монг. tendece Türbel ügei bodi saduva kiged: tngri kümün ünür idesiten-luy-a: yirtincü-dekin qamuy-iyar masida bayasulcaju: ilaju tegüs nögcigsen burqan-i yurban-daki ergijü yisun ta mörgüged niged eteged-tür sayubai) [NGT, л. 7b].
Интересно, что «Сутра о восьми светоносных» фигурирует далеко не во всех рассказах, включенных в сборник: она упоминается лишь в четвертом, пятом и шестом рассказах, остальные рассказы посвящены объяснению тех или иных буддийских идей. В число благодеяний, совершаемых при помощи сутры, входят ее переписывание, способствование тому, чтобы другой человек ее переписал, чтение и способствование тому, чтобы кто-нибудь ее прочитал, ношение в качестве оберега, принятие сутры как духовного обязательства (самайи) (тиб. yi dam / thugs dam).
Одним из самых ранних тибетских текстов, в которых отражена практика принятия сакрального текста в качестве самайи, является датируемая IX-X вв. дуньхуанская рукопись PT 149 «Повествование о первой проповеди этой "Арья-бхадрачарья-пранидхана-раджи"» (тиб. 'phags pa bzang po spyod pa 'i smon lam gyi rgyal po 'di dang por bshad pa 'i gleng gzhi), в которой описана история распространения одного из наиболее известных молитвенных текстов Махаяны - «Бхадрачарьи» - в Тибете. Соглас-
но тексту рукописи, духовник царя Тисондэцэна Ба Пэлчжам (тиб. Dba' dpal byams) принимает на себя духовное обязательство начитывать текст «Бхадрачарьи» в течение трех суток и благодаря этому достигает обители Будды Амитабхи - Сукхавати [van Schaik, Doney 2009, 178]. Рассказы о пользы чтения «Алмазной сутры» также содержат многочисленные упоминания принятия духовного обязательства начитывать сутру (А.Г. Сазыкин переводит эту фразу как «сделать своим покровителем» [Сазыкин, Ёндон 1998, 42], Б.А. Бичеев - «избрать идамом-хранителем» [Ойратская версия... 2019, 66]).
Результаты различных видов благодеяний, связанных с «Сутрой о восьми светоносных», — это избавление от неминуемой смерти / суда (четвертый рассказ) и излечение кожных и прочих недугов (пятый рассказ). В шестом рассказе идет подробное описание ситуаций, в которых необходимо начитывание «Сутры о восьми светоносных»: «Если после того, как люди стали родственниками, кто-то из них умер; если после того, как невестку приводят в дом, возникает несоответствие; если после выдавания замуж дочери у родителей все становится неблагоприятным; после возведения города, если он поставлен в неподходящем месте, это может быть плохо для хозяина (владетеля); если после переезда в новый дом имущество начинает все более и более оскудевать. Поскольку подобных неблагоприятствований, ведущих к неправильному пути, много, [Будда] даровал [эту сутру], чтобы отсечь неправильные воззрения» (монг. qoda anda bolulcayad ükükü ba: beri bayulyaju ireged ülü jokilduqu ba: okin oggüged ecige eke-tüni qarsi bolqu ba: qota boluysan-u qoyina jokis ügei yajar-tur bariyad ejen-tüni mayu bolqu ba: sin-e ger-tür oruju ulam ulam-aca ed tavar-tu ni qoor qomsa bolqu ba: teyimü teyimü olan qarsi jasal buruyu uduridugci olan-u tula: tede buruyu üjel-i usadqaqui-yin tula nomlaysan bolüge) [NGT, л. 12a].
При рассмотрении проблематики происхождения рассматриваемого текста надо учитывать, что подобные сборники рассказов берут свое начало от китайских коротких рассказов сяошо (кит. xiáoshuo). М.Е. Ермаков дает следующую характеристику буддийских сяошо: «Буддийский короткий рассказ пронизан откровенной дидактикой, насыщен отчетливо выраженным нравоучительным смыслом. В основе назидательного содержания буддийских сяошо (курсив мой. - С.М.) лежат представления о загробном воздаянии» [Категории буддийской культуры 2000, 297]. Автор выделяет четыре типа сюжетов, характерных для этих рассказов:
1) моления бодхисаттве Авалокитешваре;
2) жития;
3) хождения в потусторонний мир;
4) сюжеты, посвященные вотивным предметам [Категории буддийской культуры 2000, 291-294].
Рассказы о пользе чтения сутр в рамках этой классификации по сюже-тике относятся к четвертому типу. М.Е. Ермаков предполагает, что буддийские сяошо могли использоваться в устных проповедях, чтобы облегчить восприятие слушателями доктринальных идей, заключенных в сутрах
[Категории буддийской культуры 2000, 303]. По этой же причине главным героем этих рассказов, как правило, является мирянин.
Можно предположить, что подобные нарративы, связанные с сутрами, развились как жанр на тибетской почве на основе переводов, выполненных с китайского, и впоследствии переводились на монгольский и ойрат-ский языки. Также, основываясь на факте, что рассматриваемый монгольский текст «Комментария к "Сутре о восьми светоносных"» относится к доклассическому периоду и датируется XVII в., возможно предположить и уйгурское влияние, характерное для буддийских текстов этого периода.
Авторы нарративов, посвященных «Алмазной сутре», по мнению В. Уоллес, старались в первую очередь не раскрыть философские идеи сутры, а продемонстрировать магические возможности и великие блага, гарантируемые тому, кто почитает, начитывает и переписывает ее [Wal -lace 2010, 209]. Рассматриваемый же монгольский комментарий к «Сутре о восьми светоносных» можно охарактеризовать противоположным образом: в тексте отчетливо прослеживается стремление авторов связать его с сутрой. Как указано выше, седьмой рассказ представляет собой компиляцию сутры, в других рассказах присутствуют многочисленные отсылки к сутре: упоминание восьми классов существ (монг. naiman ayimay); предыдущих рождений Будды Царем слонов и Тем, кто отбросил бремя прежде накопленной кармы; соотнесение объектов с восемью видами сознания (из них в тексте упоминаются шесть: глаза - форма, уши - звук, нос - запах, язык - вкус, ум - различение объектов, тело - ощущения); описание ситуаций, в которых необходимо читать сутру. Стоит упомянуть и несколько философских категорий, не упоминаемых в тексте сутры и встречающихся только в комментарии:
1) четыре вида веры (монг. dörben süsüg): непоколебимая словно скала, непреклонная словно царь, неоскверняемая словно золото, неисчерпаемая словно океан (монг. qadan metü ülü yayiqurqu ba qan metü ülü büküyikü ba altan metü ülü yutuqu ba dalai metü ülü baraydaqu) [NGT, л. 17a];
2) [вступление в] четыре семейства (монг. dörben ijayur): вступление в семейство устойчивости / непоколебимости, подобной скале, после отбрасывания страсти; вступление в семейство царя Учения после отбрасывания желания; вступление в семейство, глубокое словно океан, после отбрасывания алчности; вступление в семью непоколебимой равност-ности после отбрасывания сомнений (монг. qoricali tebciged qada metü ülü ködülkü: ijayur-i bariydaqu: küseküi-yi tebciged nom-un qayan-u ijayur-i bariydaqu:qaram-i tebciged dalai metü gün ijayur-i bariydaqu: alayasangyui sejig-yi tebciged: (alaysaqui ügei} tegsi ijayur-i bariydaqu) [NGT, л. 17b];
3) пять мудростей (монг. tabun bilig): любящая доброта, сострадание, щедрость, обучение наукам, выражение почтения мудрецам (монг. asara-qui kiged nigülesküi ba: öglige ögküi kiged erdem surqu ba: merged-i üjeged kündülekü) [NGT, л. 17b].
Возвращаясь к вопросу дидактической направленности таких сочинений, приведем описание безнравственных деяний, совершение которых
приводит к болезням и даже перерождению в аду, согласно тексту.
1. Главный герой второго рассказа Хара Дзориг любил клеветать на людей, радовался, когда отбирал у кого-то имущество, печалился и днем, и ночью, если кто-то отнимал у него имущество (монг. güjir üge ögüleküi duratai: kümün-{ü} ed qayurcu abubasu bayasuyad: öberün ed-i yonciydabasu edür söni ügei gemsin {yasal-un} sanay-a aldayu); не верил в учение Будды, почитал ложные воззрения и следовал по неправильному пути (монг. burqan nom-i ülü bisiren: buruyu üjel-ten-i kündülüged: buruyu mör-tür oruju) [NGT, л. 6a].
2. Самый подробный перечень злодеяний, за которые человек отвечает в загробном мире, содержится в четвертом рассказе, где царь Догшин Са-нал попадает в ад. Эрлики, истязая его, перечисляют его неблагие поступки, совершенные при жизни: не верил в учение Будды и пренебрежительно к нему относился (монг. burqan nom-i busu kemen öteger-ün könggelejü ese bisiregsen); не был щедр к неимущим (монг. ügegü dutayu-dur öglige ese öggügsen); презирал мудрецов и святых, указывающих [путь] (монг. üjegülügci boyda merged-i öteger-ün könggelegsen); обманом и льстивыми словами получал вкусные яства, не предназначенные для него (монг. ese öggügsen amtatu idegen-i tangsuy üges-iyer bayasqan qayuraju abuysan); клеветал и угрожал достойным людям и мудрецам (монг. erdemten merged-dür önide güjir janaysan); всегда пренебрежительно относился к учению могущественного Будды (монг. erketü burqan-u sajin-i egüride könggelegsen); лишал существ жизни (монг. amitan-u ami tasuluysan); ненасытно занимался кражей чужого имущества (монг. qanul ügei sedkil-iyer busud-un ed ayurasun-dur qomuylacaysan); восхваляя себя, принижал других (монг. öber-ün bey-e-ben maytayad busud-i mayudqaysan); движимый похотью, обманывал друга и спал с его женой (монг. qoricaqui sedkil-iyer busud nökür-i idyan gergei-yi kereglegsen); из высокомерия мешал исполнению желаний других людей (монг. omoy degerükei sedkil-iyer qamuy-un duran-i bertegeg-sen) [NGT, л. 10b].
Выводы
«Комментарий к "[Сутре] о восьми светоносных"» представляет собой образец жанра нарративов, связанных с сутрами. Этот сборник, включающий восемь рассказов, напоминает по композиционной структуре «обрамленную повесть», поскольку все рассказы, за исключением седьмого, «вставляются» в общую рамку повествования. В этом заключается его главное отличие от аналогичных сборников рассказов о пользе чтения «Алмазной сутры», в которых, как правило, представлен набор отдельных повествований, связанных лишь целью продемонстрировать блага чтения сутры. Нужно отметить несколько особенностей этого сборника: не все рассказы являются самостоятельными (третий и четвертый, пятый и шестой составляют два рассказа); только три рассказа (с четвертого по шестой) посвящены описанию благ, обретаемых благодаря чтению, переписыванию и прочим действиям с «Сутрой о восьми светоносных». Анализ
структуры и содержания этого сборника в сопоставлении с нарративами, посвященными «Алмазной сутре», показывает, что этот жанр не имеет строгого оформления, возможно, в силу того, что он не получил развития в тибето-монгольской литературной традиции. Ряд композиционных особенностей роднит этот нарратив с сутрами, например, зачин «Так я слышал» и вставки между сутрами, в которых описываются радость и восхищение слушателей по отношению к сказанному Буддой.
По происхождению эти нарративы восходят к китайским буддийским рассказам сяошо, основной целью которых была популяризация буддийских идей и священных текстов среди мирян. Этим можно объяснить специфику системы персонажей рассматриваемого нарратива, в которой главными героями выступают миряне - упасаки и упасики - и отсутствуют представители монашества, и его дидактическую направленность. В отличие от нарративов, посвященных «Алмазной сутре», в которых упор делается на некий магический эффект от чтения сутры и не раскрываются ее доктринальные положения, в рассматриваемом сборнике отмечается стремление автора связать комментарий с «Сутрой о восьми светоносных», отсылки к которой встречаются в тексте.
Поскольку колофон в рукописи отсутствует, мы можем лишь предположить, что текст был переведен с тибетского (в начале сочинения приводится тибетское название), и на основе особенностей орфографии приблизительно датировать его XVII в. Несмотря на то что в китайской традиции эта сутра считалась неканонической, ее присутствие в одном ряду с «Алмазной сутрой» как сутр, для популяризации которых создавались такие нарративы, говорит об отношении к ней буддийских книжников как к авторитетному писанию и истинному слову Будды.
ИСТОЧНИКИ
1. NGT - Naiman gegen-u tayilbшri пегеШ orosibai // Монгольский фонд отдела рукописей и документов Института восточных рукописей РАН. Шифр С 49 (КДА, 101). Инв. № 464.
ЛИТЕРАТУРА
1. Алексеев К.В. Переводы буддийских канонических сочинений Алтангэ-рэл-убаши в рукописных собраниях Санкт-Петербурга и Улан-Батора // Страны и народы Востока. Вып. XXXV: коллекции, тексты и их «биографии» / под ред. И.Ф. Поповой, Т.Д. Скрынниковой. М., 2014. С. 5-20.
2. Гринцер П.А. Древнеиндийская проза (обрамленная повесть). М., 1963.
3. Зорин А.В, Макарова Ю.С. Два калмыцких списка тибетского сборника «Доманг» из коллекции Саратовского областного музея краеведения // MONGOL-ICA-XVII. СПб., 2016. С. 52-60.
4. Избранные сутры китайского буддизма / пер. с кит. Д.В. Поповцева, К.Ю. Солонина, Е.А. Торчинова. СПб., 2000.
5. Категории буддийской культуры / сост.-ред. Е.П. Островская. СПб., 2000.
6. Мирзаева С.В. Монгольский перевод «Сутры о восьми светоносных» как образец дхарани-сутр // Новый филологический вестник. 2019. № 4. С. 409-425.
7. Мирзаева С.В., Тувшинтугс Б. Монголоязычные версии «Сутры о восьми светоносных» (монг. Найман гэгээн, калм. Нээмн гегэн): об истории изучения и списках в фондохранилищах России // Oriental Studies. 2019. № 4. С. 716-727.
8. Музраева Д.Н. Буддийские письменные источники на тибетском и ойрат-ском языках в коллекциях Калмыкии. Элиста, 2012.
9. Музраева Д.Н. Из истории бытования сборника буддийских текстов «Сун-дуй» у калмыков (на материале коллекции Э.Б. Убушиева, хранящейся в научном архиве КалмНЦ РАН) // Oriental Studies. 2018. № 3. С. 68-94.
10. Ойратская версия сборника рассказов «О пользе "Ваджраччхедики"». Факсимиле рукописей / исслед., транслит., пер. с ойрат., коммент Б.А. Бичеева, М. А. Лиджиева. Элиста, 2019.
11. Патрул Ринпоче. Слова моего несравненного учителя. СПб., 2007.
12. Сазыкин А.Г. Ранний монгольский перевод рассказов о пользе «Алмазной сутры» // Письменные памятники Востока. 2004. № 1. С. 7-60.
13. Сазыкин А.Г. Каталог монгольских рукописей и ксилографов Института востоковедения Российской академии наук. Т. III. М., 2003.
14. Сазыкин А.Г. Ойратская версия рассказов о пользе «Ваджраччхедики» // Петербургское востоковедение. Вып. 9. СПб., 1997. С. 139-160.
15. Сазыкин А.Г., Ёндон Д. Монгольская версия рассказов о пользе «Алмазной сутры» // MONGOLICA-IV. СПб., 1998. С. 36-47.
16. Сазыкин А.Г. Монгольские версии рассказов о пользе «Ваджраччхедики» // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. Т. 20. Ч. 1. М., 1986. С. 70-74.
17. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000.
18. Ho Chiew Hui. Diamond Sutra Narratives: Textual Production and Lay Religiosity in Medieval China. Leiden, 2019.
19. Ho Chiew Hui. Tales of the Diamond Sutra: Buddhism on the Ground in Medieval China. PhD Thesis. Stanford, 2013.
20. van Schaik S., Doney L. The prayer, the priest and the Tsenpo: an early Buddhist narrative from Dunhuang // Journal of the International Association of Buddhist Studies. 2007 (2009). Vol. 30. № 1-2. P. 175-219.
21. Wallace VA. Texts as Deities. Mongol's Rituals of Worshipping Sütras, and Rituals of Accomplishing Various Goals by Means of Sütras // Tibetan Ritual / ed. by J.I. Cabezón. Oxford, 2010. P. 207-223.
REFERENCES (Articles from Scientific Journals)
1. Mirzaeva S.V. Mongol'skiy perevod "Sutry o vos'mi svetonosnykh" kak ob-razets dkharani-sutr [A Mongolian Translation of the "Sutra of Eight Luminous" as Dharanl-sütra]. Novyy filologicheskiy vestnik, 2019, no. 4, pp. 409-425. (In Russian).
2. Mirzaeva S.V, Tuvshintugs B. Mongoloyazychnyye versii "Sutry o vos'mi sve-
tonosnykh" (mong. Nayman gegeen, kalm. Naamn gegan): ob istorii izucheniya i spiskakh v fondokhranilishchakh Rossii [Mongolian-Language Versions of the Sutra of the Eight Luminous (Mong. Najman gegeen, kalm. Naamn gegan): A History of Studies and Copies in Russian Repositories]. Oriental Studies, 2019, no. 4, pp. 716-727. (In Russian).
3. Muzrayeva D.N. Iz istorii bytovaniya sbornika buddiyskikh tekstov "Sundu" u kalmykov (na materiale kollektsii E.B. Ubushiyeva, khranyashcheysya v nauchnom arkhive KalmNTS RAN) [The Gzungs 'dus Buddhist Texts Collection: Excerpts from the History of Its Existence among the Kalmyks (a Case Study of E.B. Ubushiev's Collection from the Archive of the Kalmyk Scientific Center of the RAS)]. Oriental Studies, 2018, no. 3, pp. 68-94. (In Russian).
4. Sazykin A.G. Ranniy mongol'skiy perevod rasskazov o pol'ze "Almaznoy sutry" [An Early Translation of the Stories about Benefits of the Diamond Sutra]. Pis'mennyye pamyatniki Vostoka, 2004, no. 1, pp. 7-60. (In Russian).
5. van Schaik S., Doney L. The prayer, the priest and the Tsenpo: an early Buddhist narrative from Dunhuang. Journal of the International Association ofBuddhist Studies, 2007 (2009), vol. 30, no 1-2, pp. 175-219. (In English).
(Articles from Proceedings and Collections of Research Papers)
6. Alekseyev K.V. Perevody buddiyskikh kanonicheskikh sochineniy Altangerel-ubashi v rukopisnykh sobraniyakh Sankt-Peterburga i Ulan-Batora [Translations of the Buddhist Canonical Works by Altangerel-ubasi Housed at the Manuscript Collections of St. Petersburg and Ulaanbaatar]. Popova I.F., Skrynnikova T.D. (eds.). Strany i naro-dy Vostoka. Vyp. XXXV: kollektsii, teksty i ikh "biografii" [Countries and Peoples of the East. Vol. 35: Collections, Texts and Their "Biographies"]. Moscow, 2014, pp. 5-20. (In Russian).
7. Sazykin A.G. Mongol'skiye versii rasskazov o pol'ze "Vadzhrachchkhediki" [The Mongolian Versions of the Stories about Benefits of the Vajracchedika]. Pis'mennyye pamyatniki i problemy istorii kul 'tury narodov Vostoka [Written Monuments and Problems of the History of Culture of the Peoples of the East]. Moscow, 1986, vol. 20, part 1, pp. 70-74. (In Russian).
8. Sazykin A.G. Oyratskaya versiya rasskazov o pol'ze "Vadzhrachchkhediki" [An Oirat Version of the Stories about Benefits of the Vajracchedika]. Peterburgskoye vosto-kovedeniye. Issue 9, Saint-Petersburg, 1997, pp. 139-160. (In Russian).
9. Sazykin A.G., Yondon D. Mongol'skaya versiya rasskazov o pol'ze "Almaznoy sutry" [The Mongolian Version of the Stories about Benefits of the Diamond Sutra]. MONGOLICA-IV, Saint-Petersburg, 1998, pp. 36-47. (In Russian).
10. Wallace VA. Texts as Deities. Mongol's Rituals of Worshipping Sütras, and Rituals of Accomplishing Various Goals by Means of Sütras. Cabezón J.I. (ed.). Tibetan Ritual. Oxford, 2010, pp. 207-223. (In English).
11. Zorin A.V, Makarova Yu.S. Dva kalmytskikh spiska tibetskogo sborni-ka "Domang" iz kollektsii Saratovskogo oblastnogo muzeya krayevedeniya [Two Kalmykian Manuscript Copies of the Tibetan Collected Book "Mdo mangs" Kept at the Saratov Regional Museum of Local Lore]. MONGOLICA-XVII. Saint-Petersburg,
2016, pp. 52-60. (In Russian).
(Monographs)
12. Bicheyev B.A., Lidzhiyev M.A. (transl., eds.). Oyratskaya versiya sbornika rasskazov "O pol'ze Vadzhrachchkhediki". Faksimile rukopisey ["About Benefits of the Vajracchedika": An Oirat Version of the Short Story Collection]. Elista, 2019. (In Russian).
13. Grintser P.A. Drevneindiyskaya proza (obramlennaya povest') [The Prose of Ancient India (Framed Novel)]. Moscow, 1963. (In Russian).
14. Ho Chiew Hui. Diamond Sutra Narratives: Textual Production and Lay Reli-giousity in Medieval China. Leiden, 2019. (In English).
15. Ho Chiew Hui. Tales of the Diamond Sutra: Buddhism on the Ground in Medieval China. PhD Thesis. Stanford, 2013. (In English).
16. Muzrayeva D.N. Buddiyskiye pis'mennyye istochniki na tibetskom i oyrats-kom yazykakh v kollektsiyakh Kalmykii [Buddhist Written Sources in Tibetan and Oirat Script Kept in Kalmykia's Collections]. Elista, 2012. (In Russian).
17. Ostrovskaya E.P. (ed., comp.). Kategorii buddiyskoy kul'tury [The Patterns of Buddhist Culture]. Saint-Petersburg, 2000. (In Russian).
18. Patrul Rinpoche. Slova moyego nesravnennogo uchitelya [The Words of My Perfect Teacher]. Saint-Petersburg, 2007. (In Russian).
19. Popovtsev D.V., Solonin K.Yu., Torchinov E.A. (transl.). Izbrannyye sutry kitayskogo buddizma [Selected Sutras of Chinese Buddhism]. Saint-Petersburg, 2000. (In Russian).
20. Sazykin A.G. Katalog mongol'skikh rukopisey i ksilografov Instituta vos-to-kovedeniya Rossiyskoy akademii nauk [A Catalogue of Mongolian Manuscripts and Xylographs Contained in the Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences]. Vol. 3. Moscow, 2003. (In Russian).
21. Torchinov E.A. Vvedeniye v buddologiyu. Kurs lektsiy [Introduction to Buddhist Studies. A Course of Lectures]. Saint-Petersburg, 2000. (In Russian).
Мирзаева Саглара Викторовна, Калмыцкий научный центр РАН.
Научный сотрудник. Научные интересы: литература Махаяны, тибето-мон-гольский буддизм, монгольские и ойратские переводы.
E-mail: kundgabo@list.ru
ORCID ID: 0000-0002-8542-0260
Saglara V. Mirzaeva, Kalmyk Scientific center of the RAS.
Research associate. Research interests: Mahayana literature, Tibetan-Mongolian Buddhism, Mongolian and Oirat translations.
E-mail: kundgabo@list.ru
ORCID ID: 0000-0002-8542-0260
