CC BY
0
история и культура востока
удк 141
DOI https://doi.org/10.24866/1997-2857/2023-4/63-74 с.Ю. рыков*
моистскоЕ отношение к войнЕ: предисловие к переводу
Главы 17-19 из корпуса моистских текстов «Мо-цзы», возможно, являются самыми ранними философскими произведениями - не только в китайской традиции, но и в мировой философии вообще, касающимися этики войны и теории справедливой войны. Они имеют первостепенную значимость для изучения древнекитайской этико-политической мысли. Настоящая статья служит предисловием к публикации их первого полного комментированного перевода на русский язык с вэньяня. Впервые в российской синологии автором произведена критическая редакция текста оригинала. В предваряющей перевод статье представлен анализ датировки, целей написания, текстологических характеристик, композиции и тематики данных глав.
Ключевые слова: древнекитайская философия, «Мо-цзы», моизм, этика, мораль, война
The Mohist attitude towards war: translator's foreword. STANISLAV Yu. RYKOV (Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences)
Chapters 17-19 of the Mozi are among the earliest philosophical texts - not only in the Chinese tradition, but in world philosophy as well - concerning the ethics of war and the theory of just war. Their text is of paramount importance for the study of ancient Chinese ethical and political thought. The article serves as a foreword to the publication of their first complete and commented translation from the ancient Chinese into Russian. For the first time in Russian sinology, the author presents a critical edition of their original text. The article, which precedes the translation, analyzes the dating, purposes of writing, textual characteristics, composition and content of these chapters.
Keywords: ancient Chinese philosophy, Mozi, Moism, ethics, moral, war
Данная статья предваряет полный комментированный перевод с критической редакцией оригинала глав 17-19 из «Мо-цзы», главного и единственного корпуса текстов школы «моистов» (мо-чжэ Ж^) - одной из крупнейших и самой институционализированной философской школы
«золотого века китайской философии», периода Сражающихся государств (У-Ш вв. до н.э.)1.
1 Подробно историческое значение и основные доктринальные положения моистской философии описаны в: [33].
* РЫКОВ Станислав Юрьевич, кандидат философских наук, старший научный сотрудник сектора восточных философий Института философии РАН. E-mail: stasrykov@mail.ru © Рыков С.Ю., 2023
Главы 17-19 относятся ко второму, так называемому «доктринальному» разделу «Мо-цзы». Как почти все главы этого раздела, они представляют собой «триаду» текстов со сходным, хотя несколько варьирующимся содержанием и сложным заглавием, которое совмещает в себе название той или иной моистской доктрины (в нашем случае это Фэй гун Ф^ «Отвержение нападений»), а также указание на порядковый номер главы - «верхняя» (шан «средняя» (чжун Ф) или «нижняя» (ся ^)2. Главы связаны общей тематикой рассуждений об одной из десяти ключевых философем в доктрине мо-истов, которая по крайней мере к концу исторического пути школы моистов, по крайней мере в заглавиях данных глав3 и по крайней мере в речах их оппонентов4 стала называться «отвержение нападений» (фэй гун Ф^). Эта философема представляет собой моистский вклад в осмысление феномена войны в Китае периода середины - конца Сражающихся государств (примерно ГУ-Ш вв. до н.э.). «Мо-цзы», возможно, является самым ранним философским текстом не только в китайской традиции, но и в мировой философии вообще, касающимся этики войны и теории справедливой войны [55, р. 141-142].
Ранее главы 17-19 переводились на русский язык В.А. Кривцовым (1921-1985), но, к сожалению, перевод не был опубликован [2, с. 528]5. Опубликованный перевод есть у М.Л. Ти-таренко (1934-2016) [15], но с очень большими сокращениями6, к нему нет текстологических комментариев и отсутствует критическая редакция оригинала. Здесь главы 17-19 впервые переводятся на русский язык полностью, с текстологическими комментариями и критической редакцией оригинала.
2 Подробнее о структуре «Мо-цзы» и его разделов см.: [33].
3 Которые, с большой вероятностью, даны хань-скими редакторами корпуса текстов «Мо-цзы».
4 Ср. «Чжуан-цзы» 33.3, где философема дана в варианте фэй доу ФИ «отвержение битв».
5 Мне неизвестно, в каком объеме МЦ 17-19 были переведены В.А. Кривцовым.
6 М.Л. Титаренко не переводил МЦ 17; был сде-
лан перевод МЦ 18.1 (конец), МЦ 18.3 (конец), МЦ
18.4 (середина, ошибочно подан как часть МЦ 19),
МЦ 19.2 (начало) и МЦ 19.3 (середина). Всего перевод этих глав занимает в книге меньше страницы.
Композиция
МЦ7 17-19 эксплицитно (МЦ 19.6) или имплицитно (МЦ 17-18) посвящены апологетике моистской доктрины «отвержения нападений», которая в МЦ 49.14 тесно связывается с доктриной «[одинаковой] любви к каждому» (цзянь ай ШЙ)8 и позиционируется как одно из средств выведения государств из разного рода кризисных состояний, о которых, прибыв в то или иное государство, моист должен учить. Эти две доктрины должны продвигаться в государствах, которые «работают [над тем, чтобы] отнимать, вторгаться [и] притеснять» (у до цинь лин ЩЩ ШШ). МЦ 17-19 различны по содержанию, но при этом обнаруживают заметные параллелизмы: как будто их авторы основывались либо на материале предшествующей главы, либо на некотором общем материале, циркулирующем в моистской организации.
У МЦ 17-19 также можно выделить общую абстрактную композицию, связанную, как мне видится, с нормами ведения диспута и написания полемических текстов в древнем Китае периода Сражающихся государств (видимо, ближе к концу, в ГУ-ГГГ вв.). Согласно этим нормам, хорошая критика - это экспликация непоследовательности, самопротиворечивости позиции оппонента: либо через демонстрацию логической несвязности отдельных моментов его теории, либо через демонстрацию противоречия между его теорией и его практикой (словами и делами), либо через демонстрацию того, что его теория противоречит положениям, с которыми согласен и он, и пропонент (такие общие положения при этом могут восприниматься как всеобщие и самоочевидные). А собственная позиция пропонента обычно доказывалась как вытекающая из тех самых положений, с которыми оппонент не спорит, или параллельная (подобная, аналогичная) им. Коль скоро оппонент не спорит с общими положениями, то по справедливости он не должен спорить и с аналогичными положениями, отстаиваемыми пропонентом. Все это в определенной степени эксплицировано у моистов в МЦ 45.29.
Общая структура МЦ 17-19 поэтому может быть поделена на четыре блока: А) постулиро-
7 См. шифр в разделе «Условные обозначения и научный аппарат».
8 По поводу цзянь ай и перевода соответствующих глав МЦ см.: [30].
9 Детальнее по поводу моистской логико-аргу-ментативной теории см.: [59, р. 35-44; 30].
вание и/или обоснование общих с целевой аудиторией и оппонентами ценностей; Б) обоснование того, что оппоненты утверждают и/или делают то, что противоречит общим ценностям; В) опровержение критических возражений оппонентов на пункт Б); Г) выводы, в которых заключительно утверждается точка зрения пропо-нента (моиста).
Тематика
Можно обратить внимание, что МЦ 17 выглядит как кусочек, который забыли вставить где-то между МЦ 18.1/19.1 и МЦ 18.2/19.2 (хотя относительно МЦ 18 есть свои контрдоводы, см. далее). А у МЦ 18 и МЦ 19 содержание частично перекрывается, хотя нельзя и сказать, например, что МЦ 19 полностью включает в себя содержание МЦ 18. Скорее, создается впечатление, что главы написаны для разных аудиторий, с разным акцентом и поэтому имеют схожее, но все-таки не идентичное содержание даже в параллельных фрагментах.
МЦ 18 много менее философская и гораздо более «приземленная», прагматичная, чем МЦ 19. В МЦ 19 выстраивается универсалистская антимилитаристская этическая идеология, а МЦ 18 аргументирует в рамках пользы и вреда для конкретного правителя и государства в стиле Realpolitik.
В МЦ 19 общие для оппонента и пропонента ценности вводятся через важнейшее для древнекитайской философии этическое понятие «должное» (и Ц), к которому, как утверждает моист, одинаково стремится весь обитаемый мир (тянь-ся АТ «Поднебесная») и относительно которого даже глупцы согласны, что «должное» заключается в троякой «пользе» (ли ^0) всем разумных существам мира (тянь А «Небу», гуй «духам» и жэнь А «людям»), содержание которой раскрыто в образцах, которые были даны людям древними «совершен-номудрыми» (шэн Ж) царями. В МЦ 18 просто утверждается, что древние правители (на которых, видимо, как предполагает моист, хочет быть похож оппонент и/или целевая аудитория) искренне хотели иметь хорошо функционирующий государственный аппарат и поэтому просчитывали последствия, к которым приводит их политика. Там нет никакого дискурса о «долге», троякой «пользе» и образцах «совершенному-дрых» царей. Именно поэтому, кстати, маловероятно, что МЦ 17 могла быть частью МЦ 18, хотя ее содержание очень хорошо и последо-
вательно ложится после МЦ 18.1 - как иллюстрация рассуждений древних государей, выводящих свою внешнюю политику из последовательной внутренней политики10: в МЦ 17 тоже на ключевых позициях в аргументации задействован концепт «должного» и согласия всех в трактовках этого «должного». Это, безусловно, сближает ее содержание с МЦ 19 (в обеих главах также есть общая аналогия между государями, на словах стремящимися к «должному», а на деле совершающими противоположное, и человеком, имеющим проблемы в различении черного и белого цветов, хотя и знающим их имена).
Далее, и МЦ 18.2-3, и МЦ 19.3 содержат похожие пассажи, критикующие возможность проведения военных кампаний, но в МЦ 19.3 эта критика органично подана как раскрытие того, что противоречит «пользе людям» как одному из аспектов «должного», в то время как в МЦ 18.2-3 просто показано, что военные кампании всегда приносят имуществу, людям (а, как следствие, и их духам-предкам) и самому зачинателю войны больше ущерба, чем пользы. Причем в МЦ 18 эта тема подана намного детальнее, чем в МЦ 19.
Далее, в конце обеих глав приводятся контраргументы оппонентов и ответы на них про-понента-моиста. Но МЦ 18.4-5 сконцентрированы на сугубо прагматических вещах - обосновании того, что увеличение числа людей и территорий у государств, ведших военные действия, - это исторически случайный феномен, иллюзия необходимости которого складывается у нас, когда мы выбираем только отдельные случаи и игнорируем много большее количество случаев уничтожения государств из-за войны. Причем дополнительно и специально обо-
10 А вот МЦ 18.2 не очень хорошо связано с МЦ 18.1. В МЦ 18.2 обосновывается неполезность военных (т.е. внешнеполитических) походов, в то время как в МЦ 18.1 преимущественно (слово «управление» (чжэн Щ) там может быть истолковано и как внешняя политика, ср. начало МЦ 18.3) говорится о том, что правители древности хотели хорошего внутриполитического устройства. Нельзя сказать, что это свидетельствует о лакуне или компилятивности МЦ 18, но то, что она кажется менее связной, чем МЦ 19, - факт. Фактически она «склеена» вместе одним только тезисом, повторяемым в начале и в модифицированной форме в конце главы, о том, что с помощью рассуждений, анализа и дедукции мы сможем сделать выводы, которые позволят нам правильно управлять государством.
сновывается, что историческая случайность не может быть скорректирована хорошими умениями по управлению народом отдельного умного правителя: рано или поздно, так или иначе и его настигнет поражение. Параллельный этому фрагмент из МЦ 19.5 (в них общая аналогия между агрессором, полагающимся на нападения как на универсальный метод усиления государства, и врачом, полагающимся на одно и то же лекарство в лечении болезней всех больных людей всего мира) много короче и много менее детализирован (в нем нет конкретных исторических примеров и опровержения правителей, «способных собрать и использовать свои народные массы»). Зато то, чего совершенно нет в МЦ 18, но что подробно разбирается в МЦ 19.4,6, - это как согласовать неудобные для моиста исторические факты прихода к власти «совершенномудрых» царей (на которых вроде как согласны равняться и моист, и его оппонент) через военные победы с их доктриной, отрицающей значимость наступательной войны. Чтобы это объяснить, моист делает важное этико-политическое различение между «нападением» (гун и «осуждением» (чжу Также моистом детально разбирается следующая трудность - как отвергать те наступательные войны, которые ведутся ради «должного», ради объединения Поднебесной, спасения ее из хаоса междоусобной смуты и полной реализации в ней «благодати», данной для умножения государю-объединителю Небом (совсем как «совершенномудрым» царям древности). Моист специальное показывает, что здесь присутствует неверное понимание путей, которыми достигаются все эти действительно хорошие и правильные цели, поэтому и объединения Поднебесной до сих пор нет.
Ну и наконец, в плане выводов, МЦ 19.6 заключает, что тот, кто хочет воплотить «гуманное» и «должное» (т.е. высшие добродетели) и принести «пользу» всему миру, а также стать похожим на «совершенномудрых» царей (т.е. реализовать идеал человека и правителя), должен разобраться в доктрине отвержения нападений. А вот в МЦ 18.1,4-5 просто говорится о том, что мы должны делать правильные выводы из истории, если хотим «приобретать, а не терять» (дэ эр у ши ШШ^^), быть в «спокойствии» (ань а не в «опасности» (вэй «знать счастье и несчастье» (чжи цзи юй сюн сз^М). «Доктрина отвержения нападений» тут даже не упоминается.
Целевая аудитория
Из вышесказанного можно заключить, что у МЦ 18 и у МЦ 19 разная аудитория. С одной стороны, и у МЦ 18, и у МЦ 19 аудитория очень похожа - это «цари, князья и большие люди» (ван гун да-жэнь (МЦ 18.1,4; 19.2,3,6),
т.е. «те, кто делает управление в государствах [и наследственных] домах» (вэй чжэн юй го цзя чжэ (МЦ 18.1). В одном месте
упоминаются синонимичные «наследственные владетели Поднебесной» (тянь-ся чжи чжу-хоу ^T^Ü) (МЦ 19.2). И только однажды (МЦ 19.6) к этому перечислению добавляются «служилые благородные мужи» (ши цзюнь-цзы iM^), т.е. управленцы среднего звена. Всего один случай такого упоминания позволяет сказать, что целевая аудитория этих глав - все-таки главным образом высшая политическая элита (в отличие, например, от управленцев среднего звена в МЦ 15-16 [30, с. 197]). Основной оппонент в МЦ 18-19 - «те, кто обеляет нападения [и] сражения» (ши гун чжань чжэ ШЖШ^) (МЦ 18.4-5) и «государи, [которым] нравятся нападения и [военные] кампании» (хао гун фа чжи цзюнь (МЦ 19.4-6) - тоже со-
ответствует этому тренду11. То, что в конце МЦ 19.6 даны очень мягкие, аккуратные выводы (в отрицании нападений как теории правителям «нельзя не разобраться») - может быть правдоподобно истолковано как то, что этот текст был явно написан для публичного выступления при дворе (в отличие от тех же МЦ 14-16, где жестко говорится, что благородным мужам «нельзя не проводить в жизнь» доктрину «[одинаковой] любви к каждому»).
Но правители, к которым обращается моист в МЦ 18, кажутся немного другими - более прагматичными (интересующимися личной пользой), менее культурными, менее философски подкованными и более воинственными. Мы бы сказали, что это правители, опирающиеся на Realpolitik. Моист в МЦ 18 не апеллирует к правителям, которые хотят быть «мудрыми» и «гуманными людьми», как прежние «совершен-номудрые» цари, в отличие от МЦ 19 (МЦ 19.1). Возможно, по той же причине в МЦ 18 не была
11 «Те, кто обеляет нападения [и] сражения», во-
обще говоря, могут и не быть государями, а, скажем,
принадлежать к философам-милитаристам, но начало МЦ 18.5 ясно показывает, что здесь тоже имеются в виду государи, потому что они «способны собрать
[и] употребить наши [народные] массы» (нэн шоу ют во чжун
добавлена и аналогия со слепцом, которая присутствует в МЦ 17 и МЦ 19 - чтобы лишний раз не привлекать внимание правителя-прагматика, но была оставлена аналогия с врачом как гораздо менее обидная и даже где-то возвышенная.
Что касается МЦ 17, то в плане аудитории она ближе к МЦ 14-16 - это «благородные мужи Поднебесной» (тянь-ся чжи цзюнь-цзы АТ^ что обычно означает управленца среднего звена. А.Т. Брукс считает, что МЦ 17 как самая ранняя глава выражает взгляд человека, еще не задействованного в государственном управлении, взгляд «процветающего землевладельца», и нацелена на аудиторию, которая «владеет садами и животными и носит оружие для защиты» [51, р. 199]. Я бы сказал скорее, что МЦ 17 затрагивает внутриполитические вопросы судебного характера (связанные с осуждением воровства, разбоя и убийства), которые моисты совершенно точно относили к ведению власть предержащих. Фрагментарность МЦ 17, к сожалению, не позволяет сказать о ее аудитории что-либо еще.
Текстологические особенности
и датировка
В истории изучения взаимоотношения и датировки глав «доктринального» раздела МЦ 8-39 в общем и триады МЦ 17-19 в частности можно выделить две парадигмы: «версион-
ную», представленную в основном А.Ч. Грэ-
12
мом12, и «хронологическую», представленную плеядой различных исследователей13.
Согласно концепции А.Ч. Грэма, почти каждая глава из триад глав «доктринального» раздела МЦ соответствует одной из трех версий моизма: «пуристской» (сохраняющей «чистое» раннее учение Мо-цзы), «компромиссной» (смягчающей некоторые его положения) и «реакционной» (еще более смягчающей, вплоть до реальной отмены)14. Есть, правда, три дошедшие до нас главы МЦ (14, 17, 20), которые он не приписывает ни к одной из версий моизма, а считает их «заменами для глав, которые уже
12 Возможно, разработанную под влиянием ЮЮ (см.: [53]). Из специальных работ, продолжающих логику А.Ч. Грэма, см.: [60]. К. Дефорт приводит еще несколько работ более общего характера, где проводится похожая точка зрения (см.: [52, р. 40]).
13 Среди наиболее цитируемых - Т. Ватанабэ, А.Т. Брукс (детальнее о них см. далее), а также К. Дефорт, К. Фрэзер, Ё. Синдзиро, Дин Вэйсян и др.
14 По этому поводу подробнее см.: [30, сноска 503].
были потеряны к тому моменту, когда [текст] "Мо-цзы" принял свою настоящую форму» [57, р. 35], т.е. фактически либо позднейшими подделками, либо фрагментами, которые по той или иной причине оказались выдернутыми из других глав15.
Такова, по А.Ч. Грэму, и МЦ 17. Из-за ее краткости, обрезанности, отсутствия типичных вводных и заключительных блоков, а также на основании наличия общего сюжета в МЦ 17.1 и МЦ 28.1 исследователь выдвинул предположение, что МЦ 17 на самом деле должна считаться заключением МЦ 26 (поскольку, в принципе, и в триаде МЦ 17-19, и в триаде МЦ 26-28 этот сюжет имеется, и поскольку, по его мнению, у МЦ 26 как раз недостает заключения) [57, р. 36; 58, р. 3-4;]. МЦ 18 он относит к «пуристской» версии, МЦ 19 - к «компромиссной» [57, р. 36] (главным образом, на основании оправдания «осуждения» (чжу как некоторого смягчения принципа полного отрицания нападений, как он изложен в МЦ 18). Вопрос о хронологии написания МЦ 17-19 им не решается16. В свете предшествующего анализа не кажется убедительным считать, что МЦ 17 является заключением МЦ 26. По композиции, употребляемым терминам и параллельным местам (аналогиям со слепцом и т.п.) МЦ 17 скорее может считаться развернутой экспликацией тезисов о непоследовательности властной элиты в трактовке «должного» из МЦ 19.1. Что касается снижающейся ригористичности моистского отношения к наступательной войне17 от МЦ 17 к МЦ 19, то оно, видимо, тоже кажущееся: МЦ 17 не дает достаточного материала для того, чтобы что-то точно утверждать, - это просто фрагменты. А концепт «осуждения» из МЦ 19, в котором можно видеть исключение из доктрины «отвержения нападений» (и тем самым ее смягчение), на самом деле специально эксплицирован мо-истами так, чтобы показать невозможность обоснованно считать какие-либо военные кампании современных и конкретно-исторических правителей «осуждениями» (детальнее см. далее). Если уж говорить о компромиссном характере, то применительно к МЦ 18 - своей
15 Например, он считает, что главу 17 можно считать отсутствующим заключением главы 26 [57, р. 36].
16 Хотя он считал, что все главы «доктринального» раздела написаны раньше «диалектических» глав [59, р. 5].
17 Ср.: [55, р. 136].
Таблица 1
Ориентировочная хронология МЦ 17-19 по Т. Ватанабэ и А.Т. Брукс
глава 17 глава 18 глава 19
Т. Ватанабэ 480(?)-39019 гг. до н.э. 350-340 гг. до н.э. 300-250 гг. до н.э.
А.Т. Брукс20 390 г. до н.э. 362 г. до н.э. 326 г. до н.э.
ориентированностью на Realpolitik эта глава «смягчает» высокую этическую аргументацию МЦ 19.
Большинство остальных современных исследователей, однако, придерживаются «хронологической» парадигмы в интерпретации различий между МЦ 17-19: так или иначе они считают, что это следствие разного времени их написания (а сходства - следствие возможного заимствования). Возможно, они связаны с делениями на школы в рамках моизма, но это из структуры и содержания текстов прямо не видно. Явно или неявно эти исследователи отвергают атрибуцию А.Ч. Грэма. Среди самых известных реконструкций в рамках «хронологической» парадигмы - хронологии Т. Ватанабэ [4] и А.Т. Брукс [50]18. Их датировки МЦ 17-19 даны в Таблице 1.
А.Т. Брукс считает, что МЦ 17 - это чуть ли не автограф самого Мо-цзы и поэтому самое раннее, что сохранилось в корпусе «Мо-цзы».
18 По поводу критериев, которые использует А.Т. Брукс для позиционирования глав МЦ друг относительно друга, см.: [30, note 508].
19 К сожалению, я не имел возможности ознакомиться с японским оригиналом работ Т. Ватанабэ и воспроизвожу его хронологию по изданию Дж. Ригеля и Дж. Ноблока [61, p. 34, 169], у которых в начале (в таблице) и в конце (во вступительном тексте к переводу МЦ 17) приводятся два варианта хронологии МЦ 17-19 по Т. Ватанабэ, не очень друг с другом согласующиеся. Не имея возможности проверить точно, привожу начальную и конечную даты, полученные из сопоставления этих данных. По поводу МЦ 17 конкретно Дж. Ригель и Дж. Ноблок пишут, что она должна быть датирована ранним V в. до н.э., что странно, учитывая, что обычно это время считают временем рождения самого Мо-цзы. Тогда уж хотя бы серединой! Начальная дата поэтому дана со знаком вопроса.
20 Дано по: [50, p. 117].
Это предположение сделано на основании того, что в МЦ 17 нет эксплицитных отсылок к Мо-цзы (например, через стандартное «[наш] Учитель Мо-цзы говорил ([следующие] сло-ва»21 (цзы Мо-цзы янь юэ а также
отсутствует универсальный предлог «^» (юй) в варианте написания «^»22 (ху), что вместе с отсутствием ссылок на Мо-цзы и позволяет предположить, что эта глава написана самим Мо-цзы, а отсутствие ху - отличительный признак его личного стиля письма, похожего, например, на стиль Мэн-цзы [50, р. 103]. В целом и Т. Ватанабэ, и А.Т. Брукс относят МЦ 17 к самым ранним текстам «Мо-цзы». Оба согласны и в том, что МЦ 18 предшествует МЦ 19. А.Т. Брукс выделяет семь «фаз»23 в эволюции моистских идей в «доктринальных главах» и относит главу 17 к первой фазе «оппозиции» (где моист якобы критикует войну с позиции процветающего землевладельца), главу 18 - ко второй фазе «первой теории госуправления: сверхъестественным санкциям» (где моист выступает уже как государственный человек и строит базовую теорию государственного управления, основывающуюся на доктрине Неба и духов), а главу 19 - к третьей фазе «второй теории госуправления: популизму» (когда моист развивает свои воззрения на государственный аппарат до теории централизованной меритократической административной государственной структуры).
Отсылки к возможной датировке МЦ 17-19 в содержании самих глав противоречивы. Из них можно вынести только то, что, может быть, МЦ
21 Их, впрочем, нет и в МЦ 1; 2; 40-43; 45; 58; 61; 68-70, хотя в рамках «этических» глав МЦ 8-39 это действительно единственный случай.
22 На самом деле ху встречается 2 раза, правда в функции конечной вопросительной частицы.
23 По этому поводу подробнее см.: [30, note 512].
18 была написана после 431 г. до н.э., а МЦ 19 -до 331 до н.э., но и это спорно24.
Для меня не очевидно, что МЦ 17 значительно предшествовала (если вообще предшествовала) МЦ 18-19 (хотя это возможно). Не очевидно также, что она была написана самим Мо-цзы или «процветающим землевладельцем». Не очевидно и то, что она является заключением МЦ 26. Большинство аргументов в пользу этих предположений - это аргументы «от отсутствия». Мне трудно представить, чтобы МЦ 17 (подобно МЦ 14 и МЦ 20 - см.: [30]) была в том или ином виде составлена раньше времени формирования логико-аргументатив-ной теории моистов (по А.Т. Буркс, это 342324 гг. до н.э.), главным образом потому, что МЦ 17 написана «вычищенным» логическим языком с минимальным количеством разговорных элементов или элементов, нарушающих симметрию блоков, из которых составлена глава25. Кроме того, по употреблению терминов
24 МЦ 18.4 дает примеры государств, которые погибли в результате наступательных войн, в пределах 479-431 гг. до н.э. Это может говорить как что-то о времени составления МЦ 18 (чуть позже 431 г. до н.э.), так и всего лишь, что в данной главе для соответствующей аудитории были выбраны соответствующие примеры, которые, возможно, восходят к этому времени (но не вся глава). МЦ 19.3,5 упоминает четыре «современных» (цзинь ф) государства, которые «разделили Поднебесную» между собой после череды наступательных войн: Чу, Юэ, Ци и Цзинь. Из них Цзинь окончательно перестало быть целостным государством в 403 г. до н.э. (причем начало событий раздела Цзинь дано в МЦ 18.5, обычно считающейся более ранней главой, чем МЦ 19), а Юэ было завоевано Чу в 333 г. до н.э. При этом данные упоминания оформлены как цитаты Мо-цзы или пояснения к цитате Мо-цзы (в зависимости от того, как маркировать конец цитат Мо-цзы в тексте), т.е. явно задуманы как имеющие отношение к реалиям жизни Мо-цзы (конец V в. до н.э.), и совсем не обязательно к реалиям жизни автора(ов) главы. Кроме того, «современность» тут могла пониматься не строго как срез наличного состояния, а в расширительном смысле - как период событий недавнего прошлого, притом государством Цзинь могли сокращенно называться государства Чжао, Вэй и Хань, на которые оно распалось в конце V в. (т.н. сань Цзинь «три Цзинь»), просуществовавшие почти до самого конца III в. до н.э. Ср. также: [55, p. 141, note 19].
25 Э. Мэдер замечает, что «внимание к паттернам доминирует во всех трех "резюмирующих" главах (т.е. главах 14, 17, 20, по А.Ч. Грэму. - прим. авт.), ... достигая своего кажущегося совершенства в главе 14» [60, p. 55].
высокой философии, таких как «долг» (и Щ), «гуманность» (жэнь и др., эта глава ближе к МЦ 19, чем к МЦ 18, в которой эти термины вообще не встречаются ни разу. Мне кажется, МЦ 17 - именно то, чем она и кажется на первый взгляд: набор фрагментов, которые, возможно (но не обязательно), изначально были связаны друг с другом и могли использоваться моиста-ми в качестве шаблонных текстов-заготовок, эксплицирующих (шо их аргументацию в приемлемом для участия в профессиональных философских диспутах (как очных, так и заочных) виде26. Если учитывать, что дошедшая до нас версия «Мо-цзы» - это не аутентичные моистские тексты, а моистские тексты, обработанные и скомпилированные ханьскими тек-стологами27, то подобного рода разрозненные фрагменты вполне могли быть по остаточному принципу объединены вместе и отнесены к ранним текстам «Мо-цзы» при ранних компиляциях сборника.
Что касается МЦ 18-19, странно говорить, что МЦ 18 была написана с позиции человека, пытающегося построить теорию государственного управления через концепцию сверхъестественных санкций. Слово «Небо» (тянь А) отдельно от идиомы «Поднебесная» (тянь-ся АТ) в ней вообще не употребляется, а «духи и божества» (гуй-шэнь упомянуты все-
го один раз в МЦ 18.2 в пассаже, похожем на пассаж из МЦ 19.2, но, в отличие от МЦ 19.2, где это органично вплетено в ткань повествования, в МЦ 18.2 на этом пассаже связность повествования как раз обрывается и дальше на нем ничего не строится. Скорее уж МЦ 19 следовало бы отнести к доктрине сверхъестественных санкций (там обильно употребляется и термин «Небо», и термин «духи» (гуй как два из трех адресатов принесения «пользы»), а МЦ 18 - к фазе «популизма». Хотя МЦ 18 более рыхлая, а МЦ 19 более связная, их язык в целом ближе друг к другу, чем у тех же МЦ 15-16, что говорит либо о том, что с ними лучше поработал ханьский корректировщик, либо о том, что они были написаны в близкое время и/или
26 Ср. также: [61, p. 171]. Тогда МЦ 18-19 - это главы, которые показывают пример похожего использования текстов-шаблонов: в них аргументатив-ная часть встроена в канву связного повествования, имеющего свое «введение» и «заключение».
27 О композитном характере моистских глав см.: [55, p. 150, note 51]. Там же дается дополнительная литература.
в близких местах. Исходя из всего предшествующего анализа, я склоняюсь к тому, что все три главы были написаны примерно в одно время, но для разных аудиторий, поэтому, используя общие циркулирующие в моистском сообществе шаблонные примеры, модифицируют их под нужды конкретной аудитории.
Философские идеи
В настоящей статье нет возможности дать полноценный компаративный анализ взглядов моистов на войну ни относительно их оппо-нентов28, ни относительно западных теорий29, поэтому я сосредоточусь только на отдельных моментах. Первое, на что обращаешь внимание при чтении МЦ 17, - странное для современного читателя неразличение внутренне- и внешнеполитического языка. Наступательная (гун война в этой главе описывается «на одном уровне» с кражей, разбоем, убийством - это то же самое, только во много большей степени, поэтому заслуживает много большего осуждения. И война, и «уголовщина» рассматриваются моистом не столько юридически (с юридической точки зрения внутриполитические преступления и внешнеполитическая агрессия могут действительно быть несоизмеримыми планами бытия), сколько этически30. Вышеперечислен-
28 Это до какой-то степени сделал К. Фрэзер (см.: [54, p. 136-137]).
29 К. Фрэзер в имплицитной форме находит у моистов отсылки ко всем шести классическим условиям jus ad bellum в западных концепциях (справедливой цели, правильных намерений, легитимной власти, крайнего средства, разумных шансов на успех, соразмерности средств и целей), а у остальных древнекитайских теоретиков войны - только условия справедливой цели, правильных намерений и немного про соразмерность. В то же время, если говорить о jus in bello, то моисты, наоборот, дают только отрицательные примеры ужасов войны, в то время как их оппоненты как раз много говорят о конкретных условиях jus in bello, возможно, в качестве реакции на моистов [54, p. 208-209; 55, p. 136-140]. Я бы добавил, что если разбирать по главам, то МЦ 18 затрагивает условия разумных шансов на успех и соразмерности целей и средств, МЦ 19 - преимущественно вопросы цели, намерений и легитимности (хотя неявно), а в остальном тексте МЦ можно найти имплицитные отсылки к условию крайнего средства. Также, если говорить о jus post bellum (правильных действиях после войны), то в МЦ 19 на этом делается особый акцент.
30 Имплицитное или даже эксплицитное нераз-
личение внутри- и внешнеполитической сфер, по
ные преступления «наказываются» (фа М) властями постольку же, поскольку народ их «отвергает / отрицает как не-то (неправильное)» (фэй ф31), а сами «благородные мужи» у власти называют «недолжным» (бу-и ^Ш). И именно с этической точки зрения внутриполитические отношения между людьми в одном государстве и внешнеполитические отношения между разными государствами связаны друг с другом и являются продолжением друг друга.
В современной политической философии широко дискутируется вопрос о том, в каком смысле во внешнеполитических отношениях применима этика, и разного рода позиции в рамках тренда Realpolitik как раз критикуют ее универсальную применимость, обосновывая это, например, необходимостью воюющего государства действовать лишь в собственных интересах просто ради собственного выживания [28, с. 15-16, 18-19, 22]). В МЦ 17 моист обосновывает универсальность своего рассуждения о единстве сущности войны и уголовных преступлений ссылкой на общее согласие всех считать, например, убийство вообще «недолжным». Но поскольку моиста прежде всего интересует обоснование недопустимости наступательных войн32, его аргументацию вполне
крайней мере применительно к обсуждению войны, - это общее свойство древнекитайской мысли, которое давно находится в сфере внимания исследователей (см., напр.: [56, р. 24-26]). К. Фрэзер, цитируя Т. Брекке, который пишет, что традиционные индийские мыслители, в отличие от европейских, не видели фундаментального различия между насилием против внешних и внутренних врагов [49, р. 119-120], считает, что подобного рода явление может быть связано в китайской традиции с общераспространенным в то время мировоззрением, согласно которому конкретные государства являются частями единого обитаемого мира, «Поднебесной», которой руководит единый «царь» или «император», чья власть происходит из единого божественного источника («Неба»). Следовательно, суверенность отдельных государств в рамках такого мировоззрения не могла иметь статус абсолютной ценности [55, р. 167].
31 По поводу данного перевода и семантики фэй ф см.: [30, сноска 72].
32 Отношение моистов к оборонительной (шоу ^) войне слабо эксплицировано. С одной стороны, оборонительная война допустима и иногда даже необходима. Известно, что моисты позиционировали себя как экспертов оборонительных войн (технике этого посвящены МЦ 52-71). В МЦ 5.4 оборона расценивается как средство наказать делающих недолж-
можно вести и с неуниверсалистских позиций, отталкиваясь от позиции конкретного государства, заботящегося о собственных жизненных интересах. Коль скоро для внутреннего самосохранения государство вводит законы, борющиеся с воровством, разбоем и убийством, т.е. направленные на сохранение людей, то, если оно последовательно (а в этом-то, согласно мо-истам, как раз главная проблема власть предержащих в МЦ 17-19), оно будет беречь людей и от бед войны. Особенно это касается ситуации, когда государство может являться именно инициатором войны - тогда оно может отказаться от ее развязывания.
И здесь мы переходим к МЦ 18, которая именно эту мысль пытается детально обосновать. Ключевой тезис здесь вкладывается в уста Мо-цзы: «[Если] исчислить то, что они (правители, ведущие наступательные войны. - прим. авт.) победят [для] себя - не [будет] иметься того, что может [быть] употреблено. [Если] исчислить то, что они получат обратно, [это] не [будет] сравнительно с многостью того, что [они] утратят» (МЦ 18.3). Любопытен способ аргументации, которым обосновывается это кажущееся очевидно ложным утверждение! Оппонент это замечает и приводит Мо-цзы конкретные примеры из истории, когда государства возвышались через войну. И оказывается, что Мо-цзы имеет в виду, что наступательные войны нельзя считать универсальным методом усиления государств, подходящим всем и во все времена. Более того, в основном он ведет только к потерям (МЦ 18.4). Моист, конечно, не приводит реальную статистику (он пользуется общераспространенной в то время идеей, что в начале правления Чжоу была роздана во владение тьма государств, а в его время эта пестрота сократилась до нескольких сверхдержав (ср. МЦ 19.5); можно сказать, что они выиграли, но в целом очевидно, что вероятность проиграть
ное, а ее неподготовленность в МЦ 5.1 и МЦ 47.13 расценивается негативно. В то же время бывают случаи, когда дипломатия (вплоть до подчинения и «служения» другому государству) предпочтительнее войны (МЦ 49.1, ср. также МЦ 18.4). Но где заканчивается дипломатия и начинается оборона, моист не уточняет на теоретическом уровне. Обычно исследователи интерпретируют моистское отношение к оборонительной войне через призму моистской идеи большей пользы: если польза от оборонительной войны больше, чем от ее отсутствия, к ней нужно готовиться.
много выше), но - как пример, заставляющий задуматься о собственных реальных шансах на выигрыш (а именно на это как на максимум по убеждению правителей-прагматиков, видимо, и претендует МЦ 18) - довольно сильно звучат конкретные исторические прецеденты удачливых государей, которые с крахом провалились либо после своих завоеваний, не сумев удержать то, что завоевали из-за того, что военные победы лишили их осторожности во внутренней политике (типа Фучая АШ), либо из-за того, что даже на очень хитрого и умелого полководца (типа «дяди Чжи» может найтись свой военный альянс (МЦ 18.5). Особенно интересен в сочетании с этими аргументами аргумент о недостаточной освоенности уже имеющихся собственных ресурсов: непоследовательно рисковать жизнями и имуществом и собственных воинов, и гражданских с целью приобретения дополнительных земель, коль скоро земли в твоем государстве недостаточно эффективно используются. Моист, видимо, апеллирует к здравому смыслу: если выбирать между неуниверсальным и рисковым методом самоусиления через наступательную войну и безопасным (хотя, может быть, и менее быстрым) методом самоусиления через более глубокое и интенсивное освоение уже имеющихся земель, то всякий рациональный правитель должен был бы, очевидно, выбрать второе.
В целом МЦ 18 любопытна именно своей попыткой насколько это возможно последовательно обосновать концепцию «отвержения нападений», изначально стоя на сугубо «реал-политичных» позициях. Но в полной мере аргументация моистов расцветает в МЦ 19, когда используется против оппонентов, считающих наступательную войну продолжением своей универсалистской этической позиции - «[изнутри] существа [своего]... искать подъема пользы Поднебесной [и] устранения вреда Поднебесной» (МЦ 19.6). Любопытно при этом, что моист совершенно не затрагивает и не критикует крайне милитаристскую позицию, считающую войну единственным средством вырастить «настоящего» человека и создать настоящее государство (ср.: [28, с. 23]), видимо, вообще не свойственную древнекитайской теоретической мысли. Его аргументы бьют против тех, кто, например, готов представлять наступательную войну против государства Х как защиту всех (в том числе и самого государства Х) от мирового зла, несомого властями государства Х (об этом
в МЦ 19.4), или как необходимый шаг для торжества благодати и объединения всех народов ради мира во всем мире (об этом - в МЦ 19.6), т.е. против того, что сейчас называют «гуманитарной интервенцией».
Если в МЦ 18 моист вынужден относить успешную для усиления государства наступательную войну к области случайного и маловероятного, то в МЦ 19 он может уже от лица Мо-цзы уверенно утверждать, что наступательная война как постоянный метод не пригодна ни для искоренения зла в мире, ни тем более для торжества добра в мире, поскольку история свидетельствует, что постоянные действия такого рода ничего в состоянии мира в лучшую сторону глобально не меняют (МЦ 19.6). Весьма интересны с этой точки зрения детали его трактовки концепта «осуждения» (чжу во введении которого в МЦ 19.4 у моистов часто видят послабление и компромисс в сторону идеи «должного [использования] военных сил»33 в наступательной войне. На самом деле, как заметил К. Фрэзер34, концепт «осуждения» специально выстроен моистом так, чтобы условия отнесения какой-либо наступательной войны к данной категории были невыполнимы. Среди этих условий обычно бросаются в глаза: А) публично видимые массовые противоестественные изменения окружающего мира, сигнализирующие о небесном осуждении того или иного государства или народа; Б) публично фиксируемые теофании, сигнализирующие о том, что тот или иной правитель выбран в качестве исполнителя небесного приговора. Менее заметны третье и четвертое условие, эксплицитно проговариваемые моистом в каждом из трех кейсов легитимных «кар» (МЦ 19.4): В) непосредственной причиной военных успехов будущих совершенномудрых царей, которых Небо выбрало, чтобы наказать мировое зло в лице тех или иных злодеев у власти, были не сами эти совершенномудрые
33 Ср.: [61, p. 169], где авторы видят связь с ЛШЧЦ и датируют МЦ 19 примерно тем же временем (239 г. до н.э.). Как считается, сам термин «должное [употребление] военных сил» (и-бин Ш^) впервые был употреблен в ЛШЧЦ, но идея витала в воздухе и до этого. В свою очередь, концепт «осуждения» (чжу тоже не был придуман моистами. Это ходовой термин (наряду с фа в остальной литературе того времени.
34 Со ссылкой на П. ван Эльса и М. Нилана, см.:
[55, p. 168, note 119].
цари, их военное планирование, сила и сплоченность войска и т.п., а только лишь прямое божественное вмешательство, причем совершаемое бескровно (усмирение генералов мяо через данную божеством нефритовую табличку, разрушение божеством огня незанятой части стены столицы Инь, нейтрализации последнего иньского царя-злодея (и, видимо, надо читать, его свиты) вином и едой); Г) после завершения «карательной» кампании будущий совершен-номудрый царь, вступив в управление Поднебесной, чтобы «завершить [предопределение], пришедшее от [Верховного] Владыки», восстанавливал весь причиненный ущерб вплоть даже до родственников «осужденного» злодея (т.е. главных политических врагов царя) (МЦ 19.4). Это позволяет нам трактовать моистское «осуждение» - в плане активного участия в нем человеческих существ - вообще не как войну, а скорее как восстановление или лечение. Хочешь праведно повоевать - тогда иди хорошо все почини! И это очень созвучно образу иного, чем наступательная война, пути борьбы со злом и увеличения блага в мире, который моист рисует в МЦ 19.6, чей общий принцип можно было бы суммировать как «заменить нападения [и] кампании (против других. - прим. авт.) на упорядочение наших государств» (и гун фа и чжи во го и «[вести] брань [с]
падениями35 наследственных владетелей (а не с ними самими. - прим. авт.)» (чжэн чжу-хоу чжи би что предполагает актив-
ную помощь именно защищающимся невинным государствам, для реализации чего необходимо учить и надзирать за тем, чтобы твои военные силы были достойными носить имя «должных» и имели доверие к этому имени во всем мире, что неразрывно связано с воспитанием широты сердец в твоем народе (МЦ 19.6). Тут можно видеть как бы кардинальное переосмысление концепции «должного [использования] военной силы» - из наступательной в оборонительно-восстановительно-осваивающую.
Моистский принцип войны не с людьми, а с тем, что их убивает, очень вдохновляет как общий регулятивный принцип, но, к сожалению, его конкретная реализация - это всегда процесс творческий и сложный, особенно в ситуациях легитимизации превентивных ударов (чтобы меньшим вредом избыть будущий больший вред). К сожалению, моисты этих вопросов эксплицитно не касаются.
Курсив в обоих случаях мой.
35
Методология перевода
Тип перевода, который использован в приложении к данной статье, я называю «упорядоченным переводом». По своему замыслу он представляет собой хорошо читаемый подстрочник с необходимой долей метатекстуаль-ных комментариев и минимизацией переводческой вариативности. Его специфика состоит в том, что:
1) каждый иероглиф находит свое отражение в переводе, за исключением особо оговоренных случаев или случаев, когда это совершенно излишне или невозможно (например, для некоторых устойчивых клише и т.п.);
2) при подборе русского эквивалента для перевода делается попытка сохранить этимологию, ключевые семантические компоненты, порядок слов, параллелизмы, грамматические и стилистические особенности оригинала настолько, насколько это возможно;
3) повторяющиеся языковые явления (слова, словосочетания, грамматические и синтаксические конструкции и т.п.) переводятся унифицировано и единообразно в различных своих вхождениях (а различные, хотя и синонимичные явления - различно и синонимично) настолько, насколько это возможно. Если это невозможно, варианты перевода одного и того же языкового явления сводятся к минимуму;
4) там, где по какой-либо причине выполнить вышеуказанные пункты невозможно и перевод нетривиален, не общепринят или может вызвать сомнения компетентного читателя, дается сноска с пояснением выбора варианта перевода36.
Условные обозначения
и научный аппарат
Оригинальный вариант текста глав 17-19 «Мо-цзы» был взят из базы данных «Chinese Text Project» (далее - CTP), а затем сверен с редакциями традиционных китайских комментаторов и редакторов (см. ниже), а также с редакциями и переводами современных западных и китайских исследователей. В соответствии с результатами работы всех этих исследователей и исходя из моих собственных выводов в ори-
36 В переводе используется модифицированная версия словаря, который вырабатывался и уточнялся также в: [29; 30; 31]. Некоторые нетривиальные варианты перевода были сделаны еще в этих работах, и в них же следует смотреть детальную аргументацию.
гинальный вариант была внесена корректура, которую я эксплицитно обозначаю и подробно комментирую. В примечаниях к настоящему переводу использованы следующие шифры для указания на данные переводы и редакции:
ЛШЛ - перевод Ли Шэнлуна [34];
МЦЦИ - перевод Чжоу Цайчжу Ш^Ш и Ци Жуйдуаня [14; 25];
МЦ - редакция СТР [16];
ТМ - перевод М.Л. Титаренко [15];
FR - перевод К. Фрэзера [62];
JH - перевод и редакция Я. Джонстона [64];
МУ - перевод Ипао Мэй [63];
ГК - перевод и редакция Дж. Ригеля и Дж. Ноблока [61].
В основном тексте статьи и в примечаниях к переводу использованы следующие шифры для указания на традиционных комментаторов и редакторов «Мо-цзы»:
АКМ - Акияма Томонобу ^ШШш (17571839). Приводится в: [22];
БЮ - Би Юань (1730-1797). Приводится в: [18];
ВИЧ - Ван Иньчжи (1766-1834).
Приводится в: [18];
ВНС - Ван Няньсунь А&Ш (1744-1832). Приводится в: [18];
ВХБ - Ван Хуаньбяо АШШ (1900-1982). Приводится в: [24];
ВЦС - Ван Цзинси АЙШ (1921 - 2016). Приводится в: [24];
ВШН - Ван ШунаньА|Ш (1859-1936). Приводится в: [23];
ДВ - Дай Ван ШШ (1837-1873). Приводится в: [18];
ИТЯ - Инь Тунъян ^ШШ (1882-1950). Приводится в: [17];
ЛВЧ - Лу Вэньчао (1717-1795). При-
водится в: [18];
ЛЮШ - Ли Юйшу (1905-1972).
Приводится в: [20];
СИЖ - Сунь Ижан ШШЫ (1848-1908). Приводится в: [18];
СШС - Су Шисюэ Ш^Ф (1814-1874). Приводится в: [18];
УЖЛ - У Жулунь^&Й (1840-1903). Приводится в: [24];
УЮЦ - У Юйцзян (1898-1977). При-
водится в: [22];
ХИС - Хун Исюань ШШ (1765-1837). Приводится в: [18];
ЦЯС - Цао Яосян ЩШМ (конец Цин). Приводится в: [21];
ЧЧИ - Чжан Чуньи (1871-1955).
Приводится в: [19];
ЮЮ - Юй Юэ (1821-1907). Приводится в: [18].
В основном тексте статьи и в примечаниях к переводу ссылки на корпус моистских текстов «Мо-цзы» даются в виде МЦ ХХ.УУ, где МЦ -это шифр редакции текста на СТР [16], XX -глава, а УУ - параграф (в данной редакции).
Ссылки на другие древнекитайские первоисточники даются по базе данных СТР в виде ШИФР XX.....22, где ШИФР - это шифр данного текста в приведенном ниже списке первоисточников, XX - самый верхний уровень разбивки данного текста в базе данных СТР (например, книга), 22 - самый нижний уровень разбивки (параграф). В промежутке между XX и 22 могут быть указаны промежуточные уровни (раздел, глава и т.п.). Для указания на первоисточники использованы следующие шифры:
ВС - Вэнь сюань^Ж «Выборка текстов» [10];
ГЦ - Гуань-цзы «[Писания] Учителя
Гуаня» [6];
ГЮ - Го юй «Сказы [разных] госу-
дарств» [5];
ИЧШ - И Чжоу шу «Утраченные пи-
сания [эпохи] Чжоу» [38];
ЛХ - Лунь хэн ШШ1 «Категоризированные меры» [3];
ЛЦ - Ли цзи ШШ «Записки о ритуале/благопристойности» [9];
ЛШЧЦ - Люй-ши Чунь-цю «"Вёс-
ны и осени" господина Люй [Бувэя]» [12];
ЛЮ - Лунь юй «Обсужденные сказы» [11];
МЭЦ - Мэн-цзы «[Писания] Учителя Мэна» [26];
СЦ - Сюнь-цзы «[Трактаты] Учителя
Сюня» [37];
СЦТТТЦ - Ши цзи ¿Ш «Исторические записки / Записки [придворного] историографа» [35];
УЮЧЦ - У Юэ Чунь-цю «"Вёсны и
осени" [государств] У [и] Юэ» [41];
ХШ - Хань шу Щв «Писания [режима правления] Хань» [1];
ЦШИЛ - Цзяо-ши И линь Шй^Ш «"Роща перемен" господина Цзяо» [39];
ЧГЦ - Чжань-го цэ ЩНЖ «Планы Сражающихся государств» [40];
ЧЖЛ - Чжоу ли «Чжоуские ритуалы»
[42];
ЧЖЦ - Чжуан-цзы «[Писания] Учителя Чжуана» [27];
ЧЦГЯЧ - Чунь-цю Гунъян чжуань ^ «Предание [господина] Гунъяна к "Вёснам и осеням" с комментариями и пояснениями» [44];
ЧЦФЛ - Чунь-цю фань лу ФШШШ «Обильные росы "Вёсен и осеней"» [7];
ЧЦЦЧ - Чунь-цю Цзо чжуань чжэн-и
«Предание [господина] Цзо к "Вёснам и осеням" с выправленным смыслом» [45];
ЧШЦН - Чжу шу цзи нянь «Запись
лет [из] писаний [на] бамбуке» [43];
ШВЦЦ - Шо вэнь цзе цзы Ш'ХШ^ «Разъяснение письмен и разбор иероглифов» [36];
ШИЦ - Ши-цзин ^М «Канон стихов» [13];
ШУЦ - Шу-цзин ЩМ «Канон писаний» [46];
ШХЦ - Шань хай цзин ШШМ «Канон гор [и] морей» [47];
ЮЦШ - Юэ цзюэ шу ЙМЩ «Прерванные писания [государства] Юэ / Писания о превосходстве [государства] Юэ» [48].
В критическом тексте оригинала использованы следующие условные знаки:
[X] - знак(и) X вставлен(ы) в базовый вариант текста;
{X} - знак(и) X удален(ы) из базового варианта текста;
{X}^[У] - знак(и) Х в базовом варианте текста заменен(ы) на знак(и) У;
X(=У) - знак Х в базовом варианте текста понимается как знак У.
