CC BY
18
ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА ВОСТОКА
УДК 141
DOI dx.doi.org/10.24866/1997-2857/2020-3/5-56 С.Ю. Рыков*
МОИСТСКИЕ ТЕОЛОГО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ГЛАВЫ: ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРЕВОДУ
Настоящая статья служит предисловием к публикации первого полного комментированного перевода на русский язык с древнекитайского письменного языка глав 4, 26-28 из корпуса моистских текстов «Мо-цзы». Данные главы связаны общей тематикой рассуждений об отношении человека, человеческого общества и высшего основателя и поддерживателя окружающего человека миропорядка, которого монеты называют «Небом». Их текст имеет первостепенную значимость для изучения древнекитайской теологической мысли. В предваряющей перевод статье проводится анализ датировки, целей написания, текстологических характеристик, стиля, структуры и тематики данных глав.
Ключевые слова: древнекитайская философия, моизм, теология, Бог, Небо, воля, мораль
Mohist theological and political chapters: translator's foreword. STANISLAV Yu. RYKOV (Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences)
The article serves as a foreword to the publication of the first complete and commented translation of chapters 4, 26-28 of the Mozi from the ancient Chinese into Russian. These chapters are connected with each other through the general issue of the relationship between human society and the supreme founder and maintainer of the world order, which the Mohists call «Heaven». Their text is of paramount importance for the study of ancient Chinese theological thought. The article, which precedes the translation, analyzes the dating, textual characteristics, style, structure, and content of these chapters.
Keywords: Chinese philosophy, Mohism, theology, God, Heaven, will, moral
В приложении к данной статье дается полный комментированный перевод с критической редакцией оригинала четырех «теолого-полити-ческих» глав из «Мо-цзы» (4, 26-28), главного и единственного корпуса текстов школы «моистов» (мочжэ Ж^) - одной из крупнейших и самой институционализированной философской школы
«золотого века китайской философии» - периода Сражающихся государств (У-Ш вв. до н.э.)1.
Глава 4 фа и ЙШ «[Об] образцах [и] правилах» относится к первому, «резюмирующему»
1 Об историческом значении и основных доктри-нальных положениях моистской философии см.: [9].
* РЫКОВ Станислав Юрьевич, кандидат философских наук, старший научный сотрудник сектора восточных философий Института философии РАН. E-mail: [email protected] © Рыков С.Ю., 2020
разделу «Мо-цзы» (гл. 1-7). Традиционно считалось, что этот раздел содержит краткие резюме моистского учения, выраженного во втором, «доктринальном» разделе (гл. 8-39). Сейчас наблюдается тенденция считать их плодом позднего развития и дополнения моистского учения из «доктринального» раздела. Главы 26-28 как раз относятся ко второму, «дотринальному» разделу «Мо-цзы». Как и почти все главы этого раздела, они представляют собой «триаду» текстов со сходным, хотя несколько варьирующимся содержанием и сложным заглавием, которое совмещает в себе название той или иной моистской доктрины (в нашем случае это тянъ чжи «воля Неба»), а также указание на порядковый номер главы - «верхняя» (шан К), «средняя» (чжун Ф) или «нижняя» (ся Т)2.
Главы 4 и 26-28 связаны общей тематикой рассуждений об отношении человека и высшего основателя и устроителя окружающего человека миропорядка, которого монеты называют «Небом» (тянъ Ж). Точнее же эти главы связаны объяснениями, в чем состоит «воля Неба» и почему все люди должны ей следовать. Ранее главы 4 и 26-27 уже переводились на русский язык М.Л. Титаренко [3], но главы 26-27 были переведены с большими и влияющими на восприятие смысла источника сокращениями, к переводам не было дано текстологических комментариев, критическая редакция оригинала отсутствовала. В приложении к данной статье они впервые переводятся на русский язык полностью, с текстологическими комментариями и критической редакцией оригинала. Глава 28 переводится впервые.
Датировка
Эти главы считаются одними из самых поздних текстов в корпусе «Мо-цзы». Следующие (ориентировочные) даты написания глав 26-28 дают Т. Ватанабэ [2] (первое число) и А.Т. Брукс [14] (второе число): глава 26 - 290/352 до н.э.; глава 27 - 230/302 до н.э.; глава 28 - 260/282 до н.э. Т. Ватанабэ, таким образом, оспаривает равенство порядка следования глав в «Мо-цзы» (26, 27, 28) порядку их написания (26, 28, 27). В общем, точка зрения Т. Ватанабэ считается классической.
Имеется отдельная проблема с датировкой главы 4. По ряду характеристик она могла быть написана после главы 26 (схожая тематика и
2 Подробнее о структуре «Мо-цзы» и его разделов см.: [9].
словесные клише) и до главы 27 (в ней нет сюжета «воздаяния благодарности» Небу; цзянь ^ «одинаковое отношение к каждому» употребляется как глагол / квантификатор, но еще не как философский концепт, каков он в главе 27). Возможно, и до главы 28 (в ней при перечислении имен совершенномудрых царей не указаны Яо и Шунь, в отличие от главы 27 и 28; употребляется близкое к главе 28 словосочетание фа и ЙШ «образцы и правила» и глагол фа Ш «брать за образец» применительно к Небу, но эксплицитно не делается заключение более высокого теоретического уровня о Воле Неба как «образце / каноне» должного, как в главе 27 и 28). Есть в ней и текстологические черты, отделяющие ее от триады глав 26-28 (акцент на употреблении термина жэнъ «гуманный»; отсутствие употребления термина и Ш «должное»; отсутствие терминов тянъ чжи и «замыслы Неба»
или тянъ чжи «Воля Неба»; отсутствие
цитат из классических текстов и др.). Традиционная китайская филология считает главу 4 либо поздней подделкой, либо «кратким резюме» глав 26-28. Современные исследователи склоняются к тому, что этот текст представляет собой этап, возможно, не последний, в развитии моистских идей о Небе и его отношении к человеку (ср.: [24, р. 263]).
Цель написания и целевая аудитория
Обычно считается, что переводимые ниже главы являются плодом потребности моистов в условиях враждебного и уже серьезно риторически подкованного идеологического окружения найти более фундаментальные (с использованием термина «Небо») обоснования для собственной этико-политической философии (прежде всего - принципа фэй гун «отрицания нападений»), и критерии для вытекающей из нее ортопраксии. Отсюда понятно, почему во всем «Мо-цзы» именно в этих главах, а также, что закономерно, в главе 17 «Против нападений» слово тянъ ^ (отдельно от иди-оматизированных словосочетаний типа тянъея ^^ «Поднебесная» и т.п.) употребляется больше всего. В главах 26-28 потребность в усилении аргументативности показывает увеличение количества цитат из классических источников по мере написания глав (0 цитат в главе 26, 1 - в главе 28, 3 - в главе 27) и увеличение теоретической роли слова фа Ш «образец» от главы к главе (вплоть до теоретического отождествления «Воли Неба» и «образца должного» в гла-
ве 27). В итоге же мы имеем одно из наиболее аналитически аргументированных, детализированных и систематических рассуждений о «Небе» и его соотношении с человеком в древнекитайской мысли (ср.: [24, р. 237]).
Эксплицитно указываемая самими монетами в тексте целевая аудитория - общественно-политическая элита древнего Китая: «(цари, князья, большие люди, служилые) и благородные мужи Поднебесной» (тянъея чжи (ван гун дажэнъ ши) цзюнъцзы АТ^ Ш^). Это видно
из вводных и резюмирующих фраз, имеющихся в тексте глав 26-28. Между главами, однако, есть небольшая разница в акцентах: в главах 26 и 28 говорится о «служилых и благородных мужах» (26.1, 3, 7; 28.2, 4, 8), в главе 27-3 раза просто о «благородных мужах» (27.1, 3, 4) и только один - о «царях, князьях, больших людях, служилых и благородных мужах» (27.9), а в главе 4 адресат прямо не указывается, хотя критикуются некие «большие», управляющие всей страной или отдельными государствами. Можно заключить, что главы 26 и 28 больше направлены на политическую элиту, глава 27 - на общественную и философскую (возможно, она или ее части писались для полемики с конфуцианцами), а глава 4 - на любого читателя в общем.
Текстологические
и стилистические особенности
В тексте глав 4 и 26-28 можно выделить несколько участников дискурса. Во-первых, это непосредственный автор (или авторы) данного текста или фрагмента текста, который должен быть отличен от самого Мо-цзы, поскольку он неоднократно цитирует Мо-цзы и даже говорит о нем в третьем лице (ср. 27.9; 28.6-7). В тексте его роль всегда защитительная, объясняющая, направляющая дискурс, поэтому резонно заключить, что это один из моистов. Я называю его «пропонентом». Во-вторых, это сам Мо-цзы, точнее его цитаты, приводимые пропонентом в разных местах текста. В-третьих, это различного рода оппоненты, речи которых часто, но не всегда оформлены как прямая речь. В-четвертых, это разного рода вспомогательные персонажи, используемые в аналогиях и примерах (ремесленники, мысли Неба, любые люди вообще и т.п.), которые тоже получают свой «голос» в тексте с помощью показателя прямой речи юэ 0. В-пятых, это цитаты из «писаний древних совершенномудрых царей», точнее из «Ши цзин» и «Шу цзин».
Текстологической проблемой является точное вычленение цитат Мо-цзы из текста, написанного пропонентом. В связи с этим проблемой также является точная атрибуция речей оппонентов, вспомогательных персонажей и цитат из писаний: не всегда ясно, приводит ли их пропонент или они являются частью цитаты самого Мо-цзы. Из фактического состояния текста можно заключить, что пропонент не цитирует Мо-цзы дословно (возможно, поскольку он цитирует устный источник), что еще более осложняет точное разграничение речи пропо-нента и речи Мо-цзы.
Точным формальным критерием начала речи Мо-цзы является словосочетание «[Наш] Учитель Мо-цзы говорил ([следующие] слова)» (цзы Моцзы (янь) юэ ^М^(Н)Н), но оно позволяет только найти начало цитаты Мо-цзы и не покрывает всех возможных цитат Мо-цзы, например, где подлежащее опущено и написано просто юэ 0 («говорится»). Есть две глобальные стратегии вычленения цитат Мо-цзы, которые можно назвать «максималистской» и «минималистской». Первая старается считать всякий текст цитатой Мо-цзы, если к этому нет критических текстологических препятствий, вторая, наоборот, старается считать текст цитатой Мо-цзы, только если его нельзя считать ничем иным. Перевод И. Мэй [15] (в большей степени) и Я. Джонстона [21] (в меньшей степени) в целом следует первой стратегии, перевод Дж. Ригеля и Дж. Ноблока [22] - второй, но их методологические основания не эксплицированы.
В определении цитат Мо-цзы я использую следующую методологию. Я считаю цитатой Мо-цзы все, что идет после словосочетания «[Наш] Учитель Мо-цзы говорил ([следующие] слова)» и продолжается до формального показателя конца цитаты «[если] так, то / при таковом [положении дел]» (жанъ цзэ / эр ^МО/Ш). На предположение, что это формальный показатель конца цитаты, наводят две вещи: во-первых, практически всегда через небольшое количество иероглифов после него следует показатель начала речи Мо-цзы (Ш) 0), во-вторых,
после него практически всегда идет вопрос, наводящий на комментарий или на новую цитату Мо-цзы, считать который частью предыдущей цитаты Мо-цзы было бы странно, поскольку иначе зачем бы потом шел эксплицитный показатель начала новой цитаты Мо-цзы?! Я считаю такие вопросы вставками пропонента, связывающими цитаты Мо-цзы в систематический
дискурс. Иногда конец цитаты Мо-цзы виден из того, что дальше пропонент приводит другую цитату Мо-цзы (с формальным началом) без предварительного ^Ш/Ш (т.е. громоздит цитату за цитатой) или же начинает говорить о Мо-цзы (упоминая его имя) в третьем лице. Фразы, начинающиеся просто с юэ 0, открыты для интерпретации, и вопрос о том, от чьего лица они написаны, решается каждый раз исходя из контекста, узкого или широкого. По умолчанию я предполагаю, что такие фразы не содержат цитату Мо-цзы, а являются риторической фигурой речи, выстраивающей дискурс в более разговорном ключе, либо внутри текста пропонента, либо внутри цитаты Мо-цзы. Поскольку мои критерии не общезначимы, я привожу альтернативные варианты выделения цитат Мо-цзы из переводов Я. Джонстона [21], Дж. Ригеля и Дж. Ноблока [22].
Тематика
С точки зрения тематики и порядка ее подачи главы 26 и 28 очень близки, причем глава 28, видимо, развивает идеи из главы 26, но делают это с большим политическим (а конкретно -антивоенным) пафосом, но главное - в некоторых моментах выходит на новый теоретический уровень. В свою очередь, близки между собой и главы 4 и 27. Они обе перестраивают материал глав 26 и 28 (с добавлением нового в главу 27) так, чтобы построить дискурс вокруг темы воли «Неба» как образца и обоснования необходимости ей следовать. Глава 4 кажется более сжатым, а глава 27 - более детальным и теоретически продвинутым вариантом такого построения. Она генерализирует и трактует в этическом или онтологическом (а не политическом) ключе многие мотивы из глав 26 и 28.
Тематика может быть восстановлена из сходных резюмирующих или вводящих наводящий вопрос фраз (например, часто встречается фраза «(это) - то, на [основании] чего (я / мы) знаем, что... / из этого [я / мы] знаем, что...» ((цы) у /во со и чжи... е /и цы чжи...
... Ш / 1ДЙ^П...; формально эти фразы очень разнообразны), вводящих или заканчивающих содержательно схожие блоки. Эти блоки, однако, в разных главах могут выполнять разную композиционную и аргументационную роль.
Иррациональность общественно-политической элиты (игнорирование «Неба»), Тема довольно хорошо вычленяется по ключевым фразам, которыми монеты описывают этот изъян
политической элиты: «(служилые и) благородные мужи (Поднебесной) знают / ясно [понимают] (в) малом/мелком, но не знают / ясно [понимают] (в) большом» ((тянъея чжи ши) цзюньцзы чжи / мин(юй) сяо / си эр бу чжи / мин(юй) да
(^rz±) т^т/щ ш Ф/МЗД/вд т
а также «[если говорить о] больших вещах, то [они] не осознают [их]» (да у цзэ бу чжи ^ «[если говорить о] малых вещах, то [они] осознают их» (сяо у цзэ чжи чжи А^ШШ Этой темой начинаются и заканчиваются главы 26 и 28 (26.1, 7; 28.1, 6-7), а в главе 27 она появляется в середине (27.5-6, а также рудимент этой темы в 27.9). Смысл этой претензии к общественно-политической элите в том, что она обращает внимание на второстепенное и действует соответствующим образом, но в то же время почему-то не принимает в расчет то, что является более важным или даже самым важным.
В 26.1 и 28.1 эта претензия к политической элите конкретизируется через аргумент от «проживания в домах» (чу цзя МШ)' такие люди ведут себя осторожно по отношению к главам домов или государств, в которых они проживают, хотя в любой момент могут скрыться от их обвинений в другом доме или государстве, но совершенно беспечны относительно обвинений «Неба», от которого невозможно скрыться.
В 26.7 и в 28.6-7 добавляется еще один аргумент: политическая элита «далека» (юань ж) от должных и гуманных поступков, хотя считает, что совершает их. В политизированной и антивоенной главе 28 это раскрывается через аргумент от смешения должного и гуманного с завоевательным поведением (28.6) и через аргумент от аналогии между нападением на другие государства и совершением преступления по отношению к другому человеку: хотя правители наказывают убийц и воров внутри своего государства, но сами своими военными кампаниями фактически убивают и воруют у чужих государств, причем в тысячекратно большем размере, и при этом не осознают, что здесь что-то неправильно (28.7). В 28.7 это сравнивается с болезнью глаз, когда человек способен увидеть черное в малом количестве, но в упор не видит его, когда его много. В 27.9 сохранился рудимент этой проблематики - отсылка к аналогии с различением цветов.
В главе 26 данная тема вводится. В русле более выраженного политического (антивоенного) пафоса в главе 28 прямо указывается (28.1),
что иррациональное поведение общественной элиты - причина непонимания замыслов Неба и, в конечном счете, всех смут в Поднебесной. В главе 27 тема начинает осмысляться совершенно по-другому: уже не через идею отсутствия страха перед Небом, но через (морально-экзистенциальную и религиозную) идею неблагодарности перед Небом.
В 27.5-6 иррациональность элиты выводится из аргумента от наличия «негуманных и [тем самым] осуждаемых [Небом]» (бу жэнъ бу с ян т.е. нерадивых сынов, младших
братьев и слуг. Подобно им, общественная элита неблагодарна Небу за его великую заботливую любовь, но совершенно не осознает этого.
К этой теме очень близки некоторые моменты в аргументации о том, что «Небо» главнее «Сына Неба» (царя правящей династии) в 26.3, 27.2 и 28.2. Здесь моист сетует, что общественно-политическая элита обычно прекрасно разбирается во властной иерархии и понимает, кто кого главнее, но в отношении главенства «Неба» над «Сыном Неба» этого понимания у нее почему-то не наблюдается.
Также к этой теме близок критический пассаж в начале 4.23, где моист тоже критикует политическую элиту. Несмотря на то, что эти люди занимаются такими «большими» (да А) вещами, как государство или даже вся Поднебесная, они хуже ремесленников, потому что в своих делах не следуют никаким образцам и стандартам (при том, что единственный правильный образец - «Небо»).
Что является самым высшим («Небо» как носитель совершенств, высший управитель и источник должного). Тема опознается по фразам, которые включают в себя сравнение «Неба» и «Сына Неба» (общая схема подобных сравнительных конструкций: «...что Небо более X, чем Сын Неба» (...тянъ чжи X юй тянъцзы ... А^Х^^^). Тема распространяется на абзацы с данными фразами, а также на тесно связанные с ними по смыслу близлежащие части, которые обычно содержат детальные рассуждения о понятии «должное» {и Щ). Тема раскрывается в 26.3, 28.2 и 27.1-2. Близкое по смыслу содержание (без указания на сравнение «Неба» с «Сыном Неба») есть и в 4.2-3.
В 26.3 тема вводится в рамках определения «должного»: коль скоро «должное» - это «управляемое» (чжэн Ж), «управляет» ли
3 Некоторые переводчики относят его к 4.1 (см.: [21; 22]).
«Сын Неба» «Небом» или наоборот? «Небо» управляет «Сыном Неба», поскольку только «верхи» (шан управляют «низами» (ся а не наоборот. А то, что «Небо» выше «Сына Неба», видно из того, что «Сын Неба» приносит жертвы с прошениями «Небу», а не наоборот. Религия (для моистов система жертвоприношений как просьб о благополучии) вообще была установлена древними совершенномудрыми царями, чтобы объяснить народу, кто главнее. В 28.2 повторяется и определение «должного» как «управляемого» (только вместо чжэн Щ. используется близкий по смыслу и графике термин чжэн Ж «правильный / править / исправлять»), и тема «правления» «Небом» над «Сыном Неба», но эти две темы уже сильнее отсоединены друг от друга и связаны только через концепт «правильного». «Должное» - это «правильное». А сущность «правильного» в том, что оно идет сверху вниз, а не наоборот. Повторяется, что «Небо» выше «Сына Неба», потому что второй приносит первому жертвы как прошения о благополучии, а не наоборот. Но в духе большего политического и антивоенного пафоса 28-й главы при этом уточняется, что «Небо» может наказать или наградить «Сына Неба» за его поступки, а не наоборот (в главе 26 этот тезис имеется, но не связан с данной темой). В главе 28 также уточняется, что «Небо» не просто «управляет» «Сыном Неба», но оно превосходит его в «разумности» (чжи и «значительности» (гуй м), а также делается отсутствующее в главе 26 утверждение о том, что само «должное» как «правильное» происходит не от «глупого» и «незначительного», но от «разумного» и «значительного», в конечном счете от «Неба» как единственного в строгом смысле «разумного» и «значительного». В главе 27 темы определения долга и превосходства «Неба» над «Сыном Неба» окончательно расщепляются и входят в качестве подтем в общее доказательство о том, что «[всякое] должное, как следствие, происходит от Неба» (и го цзы тянъ чу ШЖёАЖ). Дискурс сразу ведется с большей чем в главе 28 задействованностью терминов «значительности» и «разумности»: «должное» - это «хорошо управляемое» (шань чжэн ^Й), потому что его соблюдение в Поднебесной ведет к «порядку» (чжи Уд), но у «глупых» и «незначительных» не получается управлять (видимо, «хорошо» управлять) «разумными» и «значительными» (а не просто у «низов» «верхами», как в главах 26 и 28), по-
этому «должное» происходит от «разумного» и «значительного» (27.1), в конечном счете от «Неба» (27.1), в связи с этим далее обосновывается, что «Небо» «разумнее» и «значительнее» «Сына Неба»: повторяются аргументы из глав 26 и 28, к которым добавляются ссылки на исторические документы.
В 4.2-3 решается близкий вопрос - что может считаться «образцом» (фа Й) «порядка», и аргументируется, что им может быть только «Небо» (подробнее см. тему критериев оценки обще ственно-политиче ской элиты).
Данная тема не вводится в главах 26-28 автономно, но привлекается для обоснования необходимости для общественно-политической элиты следовать «замыслам Неба». Акценты, однако, разные: в главе 26 следовать «замыслам Неба» нужно, если люди хотят стать «значительными» и «богатыми» (фу !§), в потенциале как «Сын Неба» (26.4), которому «Небо» дает благополучие, а не наоборот (подразумевается, что и другим даст, если они будут слушать Его волю). В главах 28 и 27 следовать «замыслам Неба» нужно, если хочешь делать «должное» (в 28.8 и 27.3 добавляется и жэнъ «гуманное»), поскольку «должное» происходит от «Неба».
В 4.1-2 аргументируется, что найти правильный «образец» «порядка» (т.е. «Небо») необходимо тем, кто хочет продуктивно «содержать в порядке» Поднебесную или ее отдельные государства.
В чем состоят желания и замыслы Неба и зачем им следовать (долг и любовь, провидение Неба). Маркерами темы можно считать абзацы, нашпигованные терминами «желание» (юй Ш.) и «неприязнь» {у (в вариантах - «отвращение» (цзэн |а)), относящимися к «Небу», а также абзацы, в которых в резюмирующих фразах (обычно в конце абзаца) или вводных вопросах фигурирует словосочетание «замыслы / воля Неба» (тянъ чжи и / чжи л^) в связи со
словами «быть послушным» (шунъ Щ), «относиться со вниманием» (шэнъ Ш) и «разбираться в» (ча Ш). Тема раскрывается в 26.2, 4, 6; 28.2-3, 5, 8; 27.3-4, 9; 4.3.
В рамках данной темы моист решает три вопроса: 1) в чем состоят «замыслы Неба»? 2) зачем им следовать? 3) как им следовать?
Во всех четырех главах первый вопрос решается с привлечением терминов «желание» и «неприязнь» (в вариантах - «отвращение»), причем чем дальше, тем с более явным отож-
дествлением «замыслов Неба» с его «желаниями» и «неприязнями». В главах 26 и 28 это отождествление не выражено прямо, но подразумевается, в 27.3 оно выражается прямо, а в главе 4 вообще не употребляется слово «замыслы», только слова «желания» и «неприязни». От главы 26 к главе 4 также видно изменение акцента в обсуждении первого вопроса с концепта «должное» на концепт «любовь».
В 26.2 дается первый ответ на первый вопрос: «Небо» «желает» «должного» и испытывает «неприязнь» к «недолжному», поэтому делая «должное» и ведя других к тому, чтобы это делать, мы делаем то, что Оно «желает», и наоборот. Если же делать то, что «желает» «Небо», то и Оно сделает то, что «желаем» мы. Утверждение взаимности в отношениях человека и «Неба» позволяет монету обосновать, почему «Небо» «желает» «должного»: потому что, совершая «должное», Поднебесная получает то, что обычно «желает» (шэн ^Ё «жизнь», фу Ш «богатство», чжи Уд «порядок»), и наоборот. В 26.4 дается ответ на второй и третий вопрос: если хочешь быть «богатым» и «значительным» (гуй м), надо «быть послушным замыслам Неба» (шунъ тянъ чжи и Щ^^м), и тогда получишь награду от «Неба». Это подтверждается ссылками на исторические (для моистов) примеры судеб древних царей. При ответе на вопрос, как конкретно «послушаться замыслам Неба», моист вводит предписание «[одинаковой] любви каждого друг к другу [и принесения] пользы друг другу при сношениях» (цзянъ сян ай цзяо сян ли ЙЙЙ), а в 26.6 выводит это предписание на уровень политической философии, одновременно связывая с концептом «должного»: «послушание замыслам Неба» - это «управление [с помощью] должного» (и чжэн ЩЩ), т.е. отсутствие всяческой вражды между людьми, которое влечет за собой «троякую пользу» (санъ ли Ы^О) всему сущему: «Небу», духам и людям. Люди, которые реализовывали такое состояние в прошлом, назывались «совершенномудрыми царями» (шэн ван Ж^). Обратное этому - «управление силой» (ли чжэн ^Ш) «злодейских царей» (бао ван Глава 28 в рамках своего большего политического и антивоенного пафоса несколько меняет акцент при ответе на второй и третий вопрос: в 28.2-3 проводится мысль, что поскольку «Небо» «желает» «должного» (а также поскольку «должное» исходит от «Неба»), те из общественно-политической элиты, кто хочет
делать «должное» (понимаемое тут как чжэн Ж «правильное»), не могут не «послушаться замыслам Неба» (в этой главе нет отсылки ко взаимности исполнения желаний между человеком и «Небом»), В 28.8 добавляется, что следовать «воле Неба» необходимо и тем, кто хочет быть «гуманным» (жэнъ следовать пути «совер-шенномудрых царей» и приносить пользу наследственным домам своих государств и народу. «Послушание замыслам Неба» как «исправление [с помощью] должного» (и чжэн ЩЖ) формулируется на новом теоретическом уровне через термин цзянъ ^ («одинаковое отношение к каждому»), а ли чжэн ^ Ж («исправление [с помощью] силы») - через антоним бе Ж («избирательность / отделенность») (28.5).
Глава 27, формально вся построенная как один большой ответ на вопрос, зачем следовать «замыслам Неба», собирает вместе и ответ из главы 26 (чтобы Небо выполнило твои желания) (27.4), и ответ из главы 28 (чтобы дойти до корня «должного» и «гуманного» и принести пользу народу) (27.3-4, 9), но с гораздо большим акцентом не на «должное», а на «принесение пользы» и «гуманность». При ответе на вопрос, чего «желает» «Небо», моист уже не говорит, что «Небо» «желает» «должного», но повторяет, что «Небо» «желает», чтобы люди не совершали взаимной агрессии, и при этом специально акцентирует, что не только этого - еще «Небо» хочет от людей разного рода взаимопомощи, в том числе в государственном управлении. И именно от этого рождается благополучие всех в государстве (27.3). Для подкрепления этой мысли «Небо» уподобляется правителям, владеющим своими владениями: как они не хотят взаимной агрессии своих подданных и наказывают тех, кто ждет от них награды за делание подобного, так же поступает и «Небо» (27.4). В главе 4 тема «должного» отсутствует, как и тема «замыслов Неба», а «желания «Неба» сразу формулируются в терминах взаимной любви и пользы (4.3).
Аргументы в пользу любви «Неба» к людям (мироустроителъная и управленческая функция). Формальным маркером темы можно считать наличие в абзаце резюмирующих или вводящих наводящий вопрос фраз, в которых фигурируют грамматически связанные между собой слова «Небо» (тянъ А) - эксплицитно или подразумеваемо, «любить» (ай Ц) и «[все] сотни фамилий / народ / люди» (байсин / минь / жэнъ Нй/й/А), но тема может относиться
и к смежным абзацам, если они тесно связаны. Тема вводится в 26.5, 28.3-4, 4.3-5, 27.6-8.
Поскольку «замыслы Неба» формулируются в терминах взаимной любви, моист отдельно выдвигает ряд обоснований того, что «Небо» действительно «любит» (ай Ц) людей. Логически утверждение о том, что «Небо» хочет, чтобы люди любили друг друга, нисколько не подкрепляется доказательствами того, что Оно само любит каждого: можно желать от других того, чего не делаешь сам. Но для монета, видимо, связь находится через его реконструкцию конкретного хода мыслей «Неба», когда Оно награждало «совершенномудрых царей»: они любили тех, кого любит «Небо», и приносили пользу тем, кому приносит пользу «Небо» (26.4; 28.4), т.е. для монета в главах 26 и 28 «Небо» воздает человеку не за то, как он относится к «Небу», а за то, как он относится к Его созданию (людям). Хотя это не прописано прямо и переход от желаний «Неба», чтобы мы любили друг друга, к тому, что «Небо» само любит людей, осуществляется внезапно и неотреф-лексировано (28.3, ср. 4.3). В главе 27 тема любви «Неба» отделяется от темы «замыслов / желаний Неба» и приобретает практически самостоятельную значимость и обоснованность: она начинает обсуждаться в контексте критики общественно-политической элиты за то, что она ведет себя по отношению к «Небу» как неблагодарный сын, младший брат или слуга по отношению к своему отцу, старшему брату или господину, и из-за этой своей «негуманности» (бужэнъ получают «осуждение» (бусян ^
1^) от «Неба» (27.5-6). В рамках этой концепции монету действительно логично далее предоставить обоснования того, что «Небо» выступает в роли заботливого отца, старшего брата или господина, т.е. деятельно любит людей и приносит им пользу.
В 26.5 проговаривается основное содержание темы: «Небо» любит людей, поскольку «ясно видит» (мин Щ) каждого, что известно из того, что оно «обладает» (ю каждым, что, в свою очередь, известно из того, что оно «кормится» (ши от каждого. Это последнее известно оттого, что «Небу» все приносят жертвы с прошениями. Поскольку «Небо» имеет Поднебесную как свою «подвластную территорию и людей» (бао жэнъ ЁйА), а также поскольку Оно может подвергать «осуждению» (бусян ^ 1^) убийц невинных, Оно не может не любить людей. Глава 28 сильнее политизирует тему:
в 28.3 появляется эксплицитное сравнение «Неба» с царями - поскольку Оно, как цари, от каждого «кормится» - значит, каждого «любит»; в 28.4 повторяется, что «Небо» насылает «осуждение» на убийц невинных, но при этом идея из 26.4 о том, что следующие «замыслам Неба» получают награду от «Неба», переинтерпретируется как аргумент в пользу «любви» «Неба» к людям: из того, что «Небо» как «добродетельное» (сянъ М) награждает доброе и наказывает злое, что известно из исторических примеров древних царей, видно, что Оно любит людей. В одном месте моист называет такую (распределяющую награды и наказания) любовь «великой» (хоу Ж, букв. - «толстой / плотной») (28.4). Глава 27 онтологизирует тему «любви Неба»: в 27.6-8 моист уже специально доказывает, что «любовь» Неба к людям не простая, а «великая». С добавлением ссылок на исторические документы он повторяет аргументы от «осуждения» убийц невинных и награды за добрые дела из предшествующих глав в 27.7-8 (но не использует аргумент от жертвоприношений), но в 27.6 дополнительно приводит гимн «Небу» как всецелому мироустроите-лю, который не только наказывает и награждает, но каждую вещь призывает к жизни и ведет на пользу людям. 4.3-5 в очень краткой и несколько измененной форме пересказывает аргументы и тезисы из глав 26-28 (опуская упоминание о «великой» «любви Неба»).
Критерии оценки общественно-политической элиты («воля Неба» как «образец»). Формальным маркером данной темы можно считать упоминание аналогии между «волей / замыслами Неба» (тянъ чжи / и ^Ш/Ш) для Мо-цзы и ремесленными инструментами для ремесленника. Тема вводится в 4.1-3, 26.7, 27.9 и 28.6-8.
В 26.7 сжато говорится, что Мо-цзы использует «волю Неба» для оценки общественной элиты, как ремесленник использует циркуль или угольник для вымерки кругов и квадратов; поэтому он видит, что общественная элита очень далека от подлинных «гуманного» и «должного» поведения. В главе 28 тема детализируется в большем теоретическом и политическом (антивоенном) ключе: в 28.6-7 аморальность политической элиты иллюстрируется примерами военно-правовой непоследовательности современных правителей; в 28.8 делается теоретическое заключение о том, что «воля Неба» - «канон должного» {и чжи цзин М). В 27.9 тема много более детализиро-
вана, чем в 26, но в то же время лишена эксплицитной критики общественной элиты. Идея «воли Неба» как критерия в ней еще более те-оретизируется: «замыслы Неба» (и следование им) объявляются «образцом должного» {и чжи фа Ш^Й) и «правилом» {и Ш). Это перекликается с терминологией главы 4, которая полностью центрирована вокруг идеи «Неба» как «образца» и прорабатывает ее с самой большой детализацией и аргументацией: в 4.1 аргументируется, что всем нужны «образцы» и «правила» для успешного действия; в 4.2 говорится, что образцом порядка не могут быть родители, учителя и власти, ибо они непостоянны и вариативны; поэтому (4.3) нет лучше, чем брать за образец «Небо», ибо оно одно постоянно и неизменно; брать «Небо» за образец - значит делать, что Оно хочет, и наоборот.
Композиция
Главы 26 и 28 похожи на подбор цитат из Мо-цзы с небольшим количеством комментариев и конспективных заметок пропонента, то ли от того, что они более ранние, то ли в результате того, что они в большей степени были искусственно собраны редакторами и компиляторами «Мо-цзы» в единый текст и изначально циркулировали в моистской среде в виде отдельных текстов.
По формальным признакам четыре цитаты главы 26 (26.1-3, 5) заканчиваются шаблонной фразой «(Это) - то, на основании чего я знаю, что...» ((цы) во со и чжи е которая может быть комментарием пропонента, но, на мой взгляд, органичнее интерпретируется как резюме самого Мо-цзы. Одна цитата (26.7) заканчивается концом главы. Шесть цитат (26.4, 6) заканчиваются на шаблонную фразу «[Если] так, то... Слова [нашего] Учителя Мо-цзы гласят» (жанъ цзэ... Цзы Мо-цзы юэ ^МО-.-^Ж Конфигурация цитат (особенно резюмирующих из 26.1-3, 5) и вставок пропонента позволяют довольно убедительно разбить текст на 7 параграфов (что совпадает с традиционной разбивкой), из которых 26.4 и 26.6 содержат несколько перемежающихся наводящими вопросами пропонента цитат, связанных общей темой, а остальные параграфы представляют собой либо цитату Мо-цзы целиком (26.1, 3, 7), либо связку из краткого конспекта пропонента и подтверждающей цитаты (26.2, 5). Между собой текст параграфов связан много менее явно, чем внутри одного параграфа.
В главе 28 параграфы 1-5 можно трактовать как построенные в форме одной большой цитаты Мо-цзы с вклинивающимися в нее репликами оппонента (выделенными по смыслу), которые Мо-цзы как бы задает в форме риторического вопроса. Параграфы 28.6-8 построены как размышления пропонента (в 18.5 и 19.2 сказанные от лица Мо-цзы), в которые вставлена цитата Мо-цзы.
Обычно считается, что главы 26 и 28 имеют очень неопределенную структуру. В свете выделенных ранее тематических блоков мне кажется, что это не вполне верно. Обе эти главы хорошо делятся на три тематических блока: начальный блок «иррациональности общественно-политической элиты» (26.1; 28.1), средний блок «желаний и замыслов Неба», в который в качестве дополнений (подкрепляющих аргументов) вклиниваются темы о «самом высшем» и о «любви Неба» (26.2-6; 28.2-5), и конечный блок «критериев оценки общественно-политической элиты» (26.7; 28.6-8). Причем средний блок в свою очередь хорошо членится на «основной» (входящий в тему «желаний и замыслов Неба») и «дополнительный» (аргументы о любви, долге и главенстве «Неба») материал, сохраняющий в этих двух главах одинаковый порядок: вопрос о «желаниях Неба» (26.2; нач. 28.2), дискурс о «должном» и главенстве «Неба» (26.3; кон. 28.2), «замысел Неба», раскрывающийся в «любви к каждому» (26.4; нач. 28.3), аргументы о том, что «Небо» любит людей (26.5; кон. 28.3-4), «замысел Неба», раскрывающийся в «правлении [с помощью] должного» (26.6; 28.5). Отличия между главами 26 и 28 в этом среднем блоке в том, что в главе 28 урезано обсуждение «желаний Неба» (поэтому 28.2 совмещает дискурс о «желаниях Неба» и о «должном») и, наоборот, блок про то, что «Небо» наказывает плохое и награждает хорошее, оказывается как бы перемещен из обсуждения о том, почему нужно следовать «замыслам Неба» (в 26.4), в дискурс о «любви Неба» к людям в качестве одного из аргументов в пользу ее наличия (поэтому 28.3 совмещает в себе и тему «любви» как замысла Неба», и начало темы «любви Неба» к людям).
В целом логика этих глав (повторюсь, местами ее нужно реконструировать, потому что моист любит вводить новую информацию через малоинформативное сочинительное це «далее / кроме того») следующая. Моист критикует общественно-политическую элиту за игнориро-
вание «замыслов Неба» (первый блок), далее детально обсуждает, в чем состоят эти «замыслы Неба» (в «желании» «должного»), а также зачем им следовать (чтобы быть добродетельным, обеспечить порядок в государстве и удовлетворить собственные желания) и как им следовать (любить каждого и приносить им пользу как это делает само «Небо») (второй блок), а в конце (третий блок) резюмирует обсуждение идеей о том, что «замыслы Неба» можно и нужно брать за образец в делах и речах, и еще раз критикует общественно-политическую элиту за то, что она этого не делает. Разница в раскрытии заявленных тем между главами 26 и 28, как я уже говорил, в большем политическом (конкретно, антивоенном) акценте ряда тем главы 28 и большей теоретической оформленности ряда встречающихся там идей.
Главы 4 и 27 обычно считаются лучше структурированными и логически выстроенными.
Глава 27 может быть разделена на 5 частей (нач. 27.1-3; кон. 27.3, 27.4, 27.5-8 и 27.9), разбиваемые по шаблонной фразе «По этой причине [наш] Учитель Мо-цзы [и] говорил: "Ныне, [если] благородные мужи Поднебесной внутри [себя] объективно желают идти по [правильному] Пути, приносить пользу людям и в корне разобраться в корнях (да, так в оригинале. - прим. авт.) гуманного и должного, к замыслам Неба [они] не могут не относиться со вниманием"» (^Й^М^В: ГФАТ^
т^, (Фжмшок,
^¿Й^^^ЩЙ! ] ). До и после нее обязательно идет речь пропонента. Между 27.5-8 и 27.9 нет этой фразы, но явная и недвусмысленная принадлежность 27.9 к тематическому блоку критериев оценки политической элиты, а 27.5-8 - к блоку аргументов в пользу любви «Неба» к людям склоняет меня к тому, чтобы эту разбивку провести.
Части представляют собой цитаты Мо-цзы, перемежающиеся пояснениями и вводными фразами пропонента. Эти фразы пропонента можно довольно точно отделить от цитат Мо-цзы. Во-первых, по форме типа «(Поскольку [он, т.е. Мо-цзы] сказал...) Если так, то... (По этой причине) [наш] Учитель Мо-цзы (говорил)...»
Во-вторых, речь пропонента явно начинается там, где говорится «По этой причине [наш] Учитель Мо-цзы...» (^Й^®^...) (без знака прямой речи далее). В-третьих, по форме «Кроме того... Говорится» (¿...0), с помощью ко-
торой пропонент вводит дополнительные аргументы или новую тему в своем повествовании.
Глава 27 дальше теоретически развивает некоторые идеи глав 26 и 28, а в некоторых аспектах заменяет политический пафос на морально-религиозный или онтологический. Ее можно считать развернутой попыткой ответить на вопрос, зачем нужно «быть внимательным» к «замыслам Неба». Это видно по характерной резюмирующей фразе. Выделенные выше 4 части в главе 27 по-разному раскрывают зависимость указанных в резюмирующей фразе «желаний благородных мужей» от «замыслов Неба». 27.1 - нач. 27.3 обосновывает тезис о том, что «[всякое] должное... происходит от Неба» поэтому можно считать,
что эта часть раскрывает, почему внимание к «замыслам Неба» необходимо для того, чтобы «дойти до корня должного». Конец 27.3 раскрывает, в чем состоят замыслы «Неба» (в отсутствии вражды и наличии деятельной взаимопомощи между людьми) и как их реализация приводит к политическому порядку, т.е. как бы обосновывает тезис о том, что внимание к «замыслам Неба» ведет к «пользе народу». 27.4 также обосновывает этот тезис, но в аспекте взаимности удовлетворения «желаний» «Неба» и людей. 27.5-8 вводит тему неблагодарности людей за великую любовь «Неба» к ним и аргументов в ее пользу, показывая, почему внимание к «замыслам Неба» позволяет «дойти до корня гуманности». 27.9 резюмирует всю главу тезисом о том, что замыслы «Неба» надо брать в качестве образца для действий и критерия их оценки, поэтому как бы показывает, что, следуя «замыслам Неба», мы «идем по [правильному] Пути».
Глава 4 может быть поделена на три части. Первая часть (4.1-2) обсуждает, зачем нужны «образцы» (фа Й) и что можно считать «образцом» в «упорядоченном» (чжи Уд) ведении дел (в ней употребляется Й и не употребляется Вторая, переходная (4.3), связывает «образцы» и «Небо»». Она отвечает на вопрос, почему «Небо» надо считать главным «образцом» для «порядка» (в ней употребляются оба термина). Третья (4.4-5) обсуждает, как ведет себя «Небо», которое, как мы выяснили, мы должны брать за образец в своих действиях (в ней употребляется только ^ без Й) (см.: [24]). С точки зрения композиции глав 26 и 28 тематика главы 4 очень искажена: тема критериев оценки элиты и «Неба» как «образца» выставлена вперед
(4.1-3), тема определения «должного» отсутствует, а остальные темы даны в очень кратком виде в конце (4.3-5).
Методология перевода
Я против «осваивающих» и «литературных» переводов древнекитайской философской классики, коль скоро эти переводы претендуют на звание научных. По моему мнению, научный перевод должен быть разновидностью хорошо читаемого подстрочника с необходимой долей метатекстуальных комментариев. Подстрочник жертвует стилем в пользу точности передачи смысла и формы. В настоящей работе сделана попытка реализовать именно такой подход. Его специфика состоит в том, что:
1) каждый иероглиф находит свое отражение в переводе, за исключением особо оговоренных случаев (например, устойчивых клише и т.п.);
2) в переводе делается попытка сохранить этимологию, ключевые семантические компоненты, порядок слов, параллелизмы, грамматические и стилистические особенности оригинала там, где это возможно;
3) термины или слова, близкие к терминологизации, а также устойчивые словосочетания и синтаксические конструкции переводятся по возможности унифицировано и единообразно в различных своих вхождениях;
4) там, где по какой-либо причине выполнить вышеуказанные пункты невозможно и перевод нетривиален, необщепринят или может вызвать сомнения компетентного читателя, делается сноска с пояснением выбора варианта перевода.
Условные обозначения
и научный аппарат
Оригинальный текст глав 4, 26-28 «Мо-цзы» был взят для перевода и редакторской правки из базы данных «Chinese Text Project» [4] и сверен с редакциями Я. Джонстона [21], Дж. Ригеля и Дж. Ноблока [22], а также с переводами Ипао Мэй [15] и М.Л. Титаренко [3].
В критическом тексте оригинала использованы следующие условные знаки:
[X] - знак(и) X вставлен(ы) в базовый вариант текста;
{X} - знак(и) X удален(ы) из базового варианта текста;
{X}^[Y] - знак(и) X в базовом варианте текста заменен(ы) на знак(и) Y;
X(=Y) - знак X в базовом варианте текста понимается как знак Y.
В примечаниях к переводу использованы следующие шифры для указания на традиционных комментаторов и редакторов «Мо-цзы»:
БЮ - Би Юань (1730-1797). Приводится в: [5].
ВИЧ - Ван Иньчжи (1766-1834).
Приводится в: [5].
ВНС - Ван Няньсунь (1744-1832).
Приводится в: [5].
ВХБ - Ван Хуаньбяо (1900-1982).
Приводится в: [8].
ГЯУ - Гу Яньу ЛМЙ; (1613-1682). Приводится в: [5].
ЛИШ - Ли Юйшу ^ШМ (1905-1972). Приводится в: [6].
СИЖ - Сунь Ижан ШШШ (1848-1908). Приводится в: [5].
ССЯ - Сунь Синъянь ffiMffi (1753-1818). Приводится в: [5].
СШС - Су Шисюэ Ш^Ф (акмэ 1865). Приводится в: [5].
ТХЦ- Тао Хунцин ЩЩШ (1859-1918). Приводится в: [8].
УЖЛ - У Жулунь (1840-1903). При-
водится в: [8].
УЮЦ - У Юйцзян (1898-1977). При-
водится в: [7].
ЦЛХ - Цзян Лихун (1916-1995). При-
водится в: [8].
ЮЮ - Ю Юэ (1821-1907). Приводится в: [5].
В основном тексте статьи и примечаниях к переводу ссылки на корпус моистских текстов «Мо-цзы» даются в виде XX.YY, где XX - глава, a YY - параграф в разбивке «Chinese Text Project» [4].
Ссылки на другие древнекитайские первоисточники даются по базе данных «Chinese Text
Project» в виде ШИФР XX.....ZZ, где ШИФР -
это шифр данного текста в нижеследующем списке источников, XX - самый верхний уровень разбивки данного текста в базе данных «Chinese Text Project» (например, книга), ZZ - самый нижний уровень (параграф), а между ними могут быть указаны промежуточные уровни (раздел, глава и т.п.). Для указания на первоисточники использованы следующие шифры:
ДДЛЦ - Да Дай Ли цзи («Записки о ритуале» Большого Дая) // Сыбу цункань чубянь (Собра-
ние литературных произведений по четырем разделам. Серия 1). URL: https://ctext.org/da-dai-li-ji
ДДЦ - Ван Би чжу Даодэ чжэн цзин («Подлинный канон Пути и Благодати» с комментариями Ван Би) // Чжэнтун Дао цзан (Сокровищница Дао, [изданная при девизе правления] Чжэнтун). URL: https://ctext.org/dao-de-jing
ЛЕЦ - Чун сюй чжи дэ чжэнь цзин (Подлинный канон достижения Благодати руководствуясь пустотой) [Ле-цзы] // Сыбу цункань чубянь (Собрание литературных произведений по четырем разделам). URL: https://ctext.org/liezi
ЛХ - Лунь хэн (Категоризированные меры) // Сыбу цункань чубянь (Собрание литературных произведений по четырем разделам. Серия 1). URL: https://ctext.org/lunheng
ЛЦ - Ли цзи чжэнъи («Записки о ритуале» с выправленным смыслом) // Уъиндянь Шисань цзин чжушу («Тринадцатиканоние с комментариями и пояснениями» из Зала военных героев). URL: https://ctext.org/liji
ЛШЧЦ - Люйши Чуньцю («Вёсны и осени» господина Люй [Бувэя]) // Сыбу цункань чубянь (Собрание литературных произведений по четырем разделам. Серия 1). URL: https://ctext. org/lv-shi-chun-qiu
ЛЮ - Лунь юй чжушу («Категоризированные диалоги» с комментариями и пояснениями) // Уъиндянь Шисань цзин чжушу («Тринадцатиканоние с комментариями и пояснениями» из Зала военных героев). URL: https://ctext.org/ analects
МЦ - Мэнцзы чжушу («[Писания] Учителя Мэн-цзы» с комментариями и пояснениями) // Уъиндянь Шисань цзин чжушу («Тринадцатиканоние с комментариями и пояснениями» из Зала военных героев). URL: https://ctext.org/ mengzi
СЦ - Сюньцзы ([Трактаты] Учителя Сюня) // Сыбу цункань чубянь (Собрание литературных произведений по четырем разделам. Серия 1). URL: https://ctext.org/xunzi
СШ - Синь шу (Новые писания) // Сыбу цункань чубянь (Собрание литературных произведений по четырем разделам. Серия 1). URL: https://ctext.org/xin-shu
ХДНЦ - Хуанди су вэнь Лин шу цзин (Основные вопросы Желтого владыки и Канон оси [душевной] живительной силы) // Сыбу цункань чубянь (Собрание литературных произведений по четырем разделам. Серия 1). URL: https://ctext.org/huangdi-neijing
ХФЦ - Хань Фэйцзы ([Трактаты] Учителя Хаиь Фэя) // Сыбу цуикаиь чубяиь (Собрание литературных произведений по четырем разделам. Серия 1). URL: https://ctext.org/hanfeizi
ЧЖЦ - Наньхуа чжэнь цзин (Подлинный канон [Учителя из] Нань-хуа) [Чжуан-цзы] // Сюй гу и цуншу (Продолжение «Собрания давно утраченных сочинений»), URL: https://ctext.org/zhuangzi
ШВЦЦ - Шо вэнь цзе цзы (Разъяснение изобразительных и разбор фонетических знаков) // Сыбу цункань чубянь (Собрание литературных произведений по четырем разделам. Серия 1). URL: https://ctext.org/shuo-wen-jie-zi
ШИЦ - Маоши чжэнъи («[Канон] стихов» [в передаче] Мао [Хэна] с выправленным смыслом) // Уъиндянь Шисань цзин чжушу («Три-
надцатиканоние с комментариями и пояснениями» из Зала военных героев). URL: https://ctext. org/book-of-poetry
ШСЦЖЮ - Шисаньцзин чжушу (Тринадца-тиканоние с комментариями и пояснениями) / Сост. Жуань Юань. Т. 1. Пекин: Чжунхуа шуц-зюй, 1980.
ШУЦ - Шаншу чжэнъи («Почтенные писания» с выправленным смыслом) // Уъиндянь Шисань цзин чжушу («Тринадцатиканоние с комментариями и пояснениями» из Зала военных героев). URL: https://ctext.org/shang-shu
ШЦШ - Шанцзы ([Трактаты] Учителя Шан [Яна]) // Сыбу цункань чубянь (Собрание литературных произведений по четырем разделам. Серия 1). URL: https://ctext.org/shang-jun-shu
