«МОИСЕЙ ГЕРМАНСКИЙ» И ИУДЕЙСКО-ХРИСТИАНСКИЕ ОТНОШЕНИЯ ЭПОХИ РАННЕГО ПРОСВЕЩЕНИЯ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Вестник ПСТГУ

Бурмистров Константин Юрьевич, канд. филос. наук, ст. науч. сотрудник Института философии РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1 kburmistrov@iph.ras.ru

Серия I: Богословие. Философия.

Религиоведение.

2020. Вып. 90. С. 87-113

Б01: 10.15382Миг1202090.87-113

ОИСГО: 0000-0003-0687-2531

«Моисей Германский»

И ИУДЕЙСКО-ХРИСТИАНСКИЕ ОТНОШЕНИЯ

эпохи раннего Просвещения

К. Ю. Бурмистров

Аннотация: Вторая половина XVII в. была переломной эпохой в религиозной жизни протестантского мира Европы, что сказалось, в частности, на переменах в отношениях между христианами и иудеями. Это было время удивительного разномыслия, духовных поисков, возникновения религиозных групп и движений, для членов которых личный мистический опыт и коллективные эсхатологические ожидания оказывались намного важнее догматических различий и церковных обрядов. В данной статье особенности той эпохи рассматриваются на конкретном историческом примере Иоганна Петера Шпета, богослова, мистика, гебраиста, долгий путь которого через различные христианские деноминации завершился принятием иудаизма. Этот поступок человека, известного в протестантском мире немецкоязычных стран (в среде пиетистов его даже называли «вторым Лютером»), произвел очень сильное впечатление на современников. Он породил много споров не только о самом этом человеке, который после перехода в иудаизм принял имя «Моисей Германский», но и на темы, волновавшие философов и богословов того времени: о пантеизме, материализме, атеизме, учении Б. Спинозы, об отношении к иудаизму, о его значении для христианского мира в преддверии конца времен и пришествия Мессии, и т. д. Разгорелась полемика о том, насколько значимым было учение каббалы для философии Спинозы, допустимо ли изучение и использование еврейских мистических текстов в христианском богословии, насколько обоснованным является представление о существовании «изначальной религии», «вечной философии» (philosophia perenшs), следуя которому можно искать крупицы истинного знания в религиях и философиях древних времен... В контексте этих споров позиция самого Иоганна Петера Шпета, его аргументация в пользу сделанного им непростого выбора выглядит исключительно интересной и сама по себе, и в связи с более широкими вопросами о формах и границах религиозной терпимости, проблемах духовного поиска и обращения.

Ключевые слова: иудаизм, еврейский мистицизм (каббала), протестантизм, пиетизм, гебраизм, Спиноза, эсхатология, Мессия, религиозное обращение, диалог религий.

Многообразие религиозной жизни в Европе XVII в. и филоиудаизм

XVII век стал во многих отношениях переломной эпохой для многих стран Центральной и Западной Европы, временем религиозных войн и перекройки границ, возникновения новых политических теорий, экономических отношений и философских учений. Неудивительно, что существенные перемены происходили тогда и в отношениях между евреями и христианами. Конфес-сионализация христианства в этих странах, возрастание роли местной идентичности, локальной общинности, с одной стороны, и, с другой стороны, рост мобильности, контактов между странами, путешествия и колонизация отдаленных земель — всё это заметно расширило спектр христианско-евр ейских отношений в тот период. До недавнего времени историки уделяли основное внимание экономическим, политическим и социально-правовым переменам в жизни еврейских общин Европы в это время — изменениям, безусловно повлиявшим и на отношение к евреям со стороны христианского большинства. По словам известного историка Джейкоба (Яакова) Каца, в ту эпоху «еврейский разум практически не занимали вопросы о внешнем мире», а взаимодействие между евреями и христианами полностью сводилось к «сиюминутным деловым интересам» и было строго ограничено социальными барьерами1. Однако в последние три десятилетия все больший интерес у ученых вызывают религиозные, мировоззренческие аспекты этой проблемы. Так, исследователи отмечают, что в XVII в. среди протестантов возникают религиозные движения, отличавшиеся необычным филосемитизмом, возрастают интеллектуальные контакты между христианскими и иудейскими учеными, философами, богословами, растет количество случаев не только принятия евреями христианства, но и перехода христиан в иудаизм.

По нашему мнению, эти изменения были обусловлены влиянием сразу нескольких факторов2. Среди таковых необходимо назвать рост популярности идей антитринитариев, последователи которых к середине XVII в. образовали в некоторых странах (в том числе в Восточной Европе) консолидированные группы и в ряде случаев проявляли особый интерес к иудаизму и исламу как к «строго монотеистическим» религиям3. Еще одним значимым фактором было расселение по Европе бывших марранов, евреев, чьи предки были вынуждены принять католицизм в Испании и Португалии в конце XV в.: выходцы из семей марранов, тайно исповедовавших иудаизм и преследовавшихся инквизицией, бежали с Пиренейского полуострова и возвращались к открытому исповеда-

1 Katz J. Out of the Ghetto: The Social Background of Jewish Emancipation, 1770-1870. Cambridge, Mass., 1973. P. 42.

2 См. обзор по данному вопросу в: Greisinger L. Chiliasten und «Judentzer»: Eschatologie und Judenmission im protestantischen Deutschland des 17. Und 18. Jahrhunderts // Kwartalnik Historii Zydow. 2006. No. 4. S. 535-575; Kunert J. Der Juden Könige zwei. Zum deutschsprachigen Diskurs über Sabbatai Zwi und Oliger Paulli. Inaugural-Dissertation. Erfurt, 2018. S. 51-73.

3 Подробнее см.: Jewish-Christian Relations in the Seventeenth Century: Studies and Documents / J. van den Berg, E. G. van der Wall, eds. Dordrecht, 1988; Guibbory A. Christian Identity, Jews, and Israel in 17th-Century England. Oxford, 2010.

нию иудаизма. В то же время (в отличие от большинства иудеев) у них были реальные познания в христианском учении и практике и достаточно сочувственное к ним отношение. С другой стороны, с XVI в. целый ряд христиан-гебраистов, профессионально изучавших не только еврейскую Библию, но и традиционную литературу иудаизма (Талмуд, правовые, философские, каббалистические сочинения и проч.), в своих трудах высоко оценивают иудейскую религию, призывают изучать ее для лучшего понимания христианского учения.

Настоящий взрыв интереса к еврейской традиции отмечается в это время в милленаристских и мессианских движениях среди протестантов. Полагая, что явление царя-мессии, которого ждали евреи, и будет вторым пришествием Христа, некоторые христиане признали в 60-е гг. XVII в. мессианские притязания раввина-проповедника Шабтая Цви, чьи эмиссары вели активную пропаганду по всей Европе4. Живой интерес к еврейскому наследию выражался не только в росте популярности изучения древнееврейского и арамейского языков среди христиан, появлении переводов еврейских религиозных текстов и т. п., но и в проповедях, призывавших к объединению христиан и иудеев под властью общего Спасителя5. Так, в конце XVII — начале XVIII в. приобрел известность богатый датский торговец Хольгер Паули (О%ег (Но^ег) РаиШ, 1644—1714), объявивший себя царем иудейским. Он потратил значительные средства на пропаганду своих идей и обратился к правителям европейских стран с призывом помочь ему возродить еврейское царство в Палестине и переселить туда еврейский народ к 1720 г., когда в Иерусалиме будет восстановлен Храм и явится долгожданный мессия6.

Случай Паули был, несомненно, крайним проявлением тех тенденций, о которых мы упоминали выше. В данной статье мы рассмотрим эти процессы и их отражение в судьбе другого человека — друга, а затем идейного противника Паули, случай которого также явно выходил далеко за рамки обычного в ту эпоху поведения, — христианского мыслителя Иоганна Петера Шпета (ок. 1640—1701), который в результате своих духовных исканий принял иудаизм.

От Иоганна Петера Шпета к Моисею Германскому

Необычная жизнь и взгляды Шпета нашли отражение как в его собственных сочинениях и письмах, так и в рассказах современников. Он родился в начале 1640-х гг. в Вене в католической семье7, получил образование у иезуитов и

4 См. подробное рассмотрение этой темы в: Kunert J. Op. cit. S. 146-327.

5 См.: Schoeps H. J. Philosemitismus im Barock. Religions- und geistesgeschichtliche Untersuchungen. Tübingen, 1952; Popkin R. H. The Third Force in Seventeenth-Century Thought. Leiden, 1992. P. 351-369.

6 Kunert J. Op. cit. S. 332-432; Schoeps H. J. Op. cit. S. 53-67; см. также: Popkin R. Jewish-Christian Relations in the Sixteenth and Seventeenth Centuries: The Conception of the Messiah // Jewish History. 1992. Vol. 6. No. 1/2. P. 163-177.

7 Наиболее полная биография Шпета содержится в: Schudt J. J. Jüdische Merckwürdigkeit-en. Frankfurt u. Leipzig, 1714-1718. Bd. I (1714). S. 273-276; Bd. IV (1718). S. 192-203. См. также: Samter N. Johann Spaeth (Moses Germanus), der Proselyt // Monatsschrift für Geschichte und Wis-

за два десятилетия интенсивных духовных поисков познакомился с большинством существовавших в то время в германских землях христианских школ и течений. Сомнения в католической догматике и изучение трудов Якоба Бёме и Валентина Вейгеля привели его к лютеранству8 в его мистическом изводе: он становится близким знакомым лидера аугсбургских лютеран Теофила Шпицеля (1639—1691), учеником знаменитого проповедника-пиетиста Филиппа Шпенера (1635-1705)9, посещает лекции во франкфуртском Collegia Pietatis. За исключительную набожность и энтузиазм его прозвали в этом кругу «вторым Лютером»10. В начале 1680-х гг. Шпет знакомится с мистиком и алхимиком Франциском Меркурием ван Гельмонтом (1614—1698), а также с неким крещеным евреем Максаном, который обучал его «каббале» — синкретическому учению, состоявшему из смеси еврейских, христианских и языческих («платонических» и «герметических») идей11.

Сомнения не покидали его, и в 1683 г. под влиянием кармелитской мистики он ненадолго вернулся в католичество, а затем, оказавшись в Амстердаме, присоединился к движению крайних антитринитариев-социниан12.

В годы духовных поисков, к которым Шпет относился исключительно серьезно13, в нем постепенно возрастает разочарование в христианстве как религии, наполненной противоречиями и расколотой на враждующие между собой группировки. Его отрицательное отношение к христианской догматике, вероятно, объяснялось и тем, что он общался преимущественно с крайними, наиболее «мечтательными» представителями католицизма и протестантизма. Скажем, неприятие им идеи богорождения было связано с распространившейся в то время среди женщин-пиетисток верой в то, что и у них дети появляются в результате партеногенеза. Один из знакомых Шпета, полагавший, что все ереси в истории

senschaft des Judentums. 1895. No. 3. S. 178-187, 221-230, 271-281; Schoeps H. J. Op. cit. S. 67-81; Mahlev H. "Der Schöpffer aller Dinge hat einmahl die gebenedeyte Weißheit in Jacob wohnen heissen, <...> und so thut Er keinen Heyden": Johann Peter Späths Auseinandersetzung mit der Kabbala // Morgen Glantz. 2010. Bd. 20. S. 207-216; Rensoli-Laliga L. Johann Peter Spaeth // BiographischBibliographischen Kirchenlexikons. Bd. XXXIII. Herzberg, 2012. Sp. 1267-1278; Kunert J. Op. cit. S. 365-368.

8 Как отмечает Э. Кудэ, намного более частым явлением в Германии того времени был переход из лютеранства в католицизм ^м.: Coudert A. P. Judaizing in the Seventeenth Century: Francis Mercury van Helmont and Johann Peter Späth (Moses Germanus) // Secret Conversions to Judaism in Early Modern Europe / M. Mulsow, R. H. Popkin, eds. Leiden, 2004. P. 73 (n. 8)).

9 Шпенер относился к нему как к собственному сыну (см.: Coudert A. P. Judaizing in the Seventeenth Century. P. 74).

10 [Bücher F. C.] Sendschreiben eines gewesenen Pietisten, der sich selbst Moses Germanus nennt, und vor wenig Jahren ein Jude worden. Danzig, 1699. S. 2.

11 «Kabalistische, alt-Philosophische, Platon- und Trismegistische Weißheiten» — Mahlev H. "Der Schöpffer...". S. 208.

12 Carolus A. Memorabilia ecclesiastica saeculi a Christo nato decimi septimi. T. 2. Tübingen, 1701. S. 911: «Geburt bei den Papisten, Erleuchtung bei den Lutheranern, der Schwindelgeist bei allerhand Schleichern, Spitzfindigkeit bei der Calvinisten, Freiheit der Vernunft herrschen zu lassen unter den Mennoniten, den Weg zum Judentum unter den Sozinianern und endlich die völlige Verblendung bei den Juden» (цит. по: Schoeps H. J. Op. cit. S. 71, n. 1).

13 Так, единоверцы-пиетисты называли его «vir eruditus et instructus omni genere literarium», «der Feinste unter den Feinen», и т. п. ^м.: Schoeps H. J. Op. cit. S. 70 (n. 1)).

были инициированы женщинами, заявлял впоследствии, что переход его друга в иудаизм был реакцией на подобные женские фантазии14.

Разумеется, реальные мотивы, побудившие Шпета к этому непростому решению, были намного сложнее. Известно, что он стал исповедовать иудаизм по крайней мере за год до формального совершения гиюра в 1696 или 1697 г.15: он называл себя иудеем и подписывался уже не своим именем, но как «Моисей Германский» (Moses Germanus)16. Руководители португальской общины Амстердама отказывались принять Шпета в свою общину, но впоследствии ему удалось сделать гиюр17. История перехода Шпета в иудаизм изложена им самим в письме к жене его друга, лютеранского богослова и библеиста И. В. Петерсе-на — визионерке Иоанне Элеоноре Петерсен. Письмо это было опубликовано с весьма эмоциональными негативными комментариями данцигским пастором Ф. К. Бюхером, о котором мы еще будем говорить далее18.

Как с нескрываемым сарказмом отмечает И. Шудт, обрезание Шпету сделал столяр, причем крайне неумело, почему неофит долгое время испытывал боль: «Один столяр-еврей обрезал вероотступника Шпета, но довольно неудачно, поскольку и господину Дифенбаху19 ...и мне самому один ученый и благородный друг, слышавший это из уст самого Шпета, рассказывал, сколь великую боль он испытывал долгое время из-за этого халтурного обрезания. И поделом вероотступнику!»20 Впрочем, сам новообращенный сообщает, что во время обряда он ощутил, что такое крещение огнем, поскольку был как бы «сожжен внутренним пламенем».

Вплоть до своей кончины в 1701 г. Шпет зарабатывал как школьный учитель и давал домашние уроки. Он был членом бедной (по сравнению с влиятельной сефардской) ашкеназской общины, в основном состоявшей из беженцев, спа-

14 См.: Feustking J. H. Gynaeceum Haeretico-Fanaticum oder Beschreibung der falschen Prophetinnen, Quaeckerinnen, Schwaermerinnen und anderen sectirerischen und begeisterten Weibespersonen. Frankfurt a.M.; Leipzig, 1704. S. 466—467.

15 Согласно некоторым авторам, обрезание было совершено в 1697 г. ^м.: Schoeps H. J. Op. cit. S. 72; Schröder W. Einleitung // Wachter J. G. Der Spinozismus im Jüdenthumb (1699) / W. Schröder, Hrsg. Stuttgart — Bad Cannstatt, 1994. S. 15).

16 Очевидно, Moses Germanus — это латинский вариант еврейского имени Шпета — Моше Ашкенази (именно так, ИЭВ>К ПЭДЗ, называет его И. Вольф: Wolf J. Ch. Bibliotheca Hebraea... Pars 3. Hamburg, 1727. S. 811).

17 Шпет был вовсе не единственным христианином, принявшим иудаизм в эти годы. Например, как указывает Айзенменгер, в 1681 г. сразу трое христиан (в том числе один студент из Праги) стали иудеями в Амстердаме (см.: Eisenmenger J. A. Entdecktes Judenthum. Bd. 2. Königsberg, 1711. S. 996). Польский священник Ян де Клерк (Jean de Clerc), ожидавший пришествия мессии в 1703 г., принял иудаизм в Амстердаме и стал Даниэлем бен Авраамом (он был другом Шпета). В начале XVIII в. был известен прозелит Конрад Витор (Vietor) из Марбурга, ставший иудеем с именем Моска Пардо (Mosca Pardo). Несколько позже швед Исаак Граанбоом становится главным раввином Амстердама (кон. XVIII в.) ^м.: Schoeps H. J. Op. cit. S. 69—70).

18 См.: [Bücher F. C.] Op. cit.

19 Пастор Мартин Дифенбах из Франкфурта-на-Майне, лично знавший Шпета, посвятил ему целую главу в своей книге: Difenbach M. Judaeus converses. Frankfurt a.M., 1709. S. 128154.

20 Schudt J. J. Op. cit. Bd. II. S. 170. По другим сведениям, Шпета обрезал «стекольщик» (ein Glaser) (см.: Samter N. Op. cit. S. 276).

савшихся в Амстердаме от гонений и погромов. Известно, что он женился на еврейке из Франкфурта-на-Майне, у них родился сын; они вели полунищенское существование, и он был вынужден даже просить помощи у своих бывших друзей-христиан. Очевидно, так и не став полностью «своим» в новой общине21, он написал несколько небольших сочинений22 и после пяти лет пребывания «в лоне иудаизма» внезапно скончался23.

Существует (правда, ничем не подтвержденное) мнение, что в 17G1 г. Шпет захотел вернуться в христианство и был отравлен евреями. По словам Шудта, «новоиспеченный Моисей Германский страдал от неуверенности, сомнений и тревоги, что заставляло евреев, разумеется заметивших это, опасаться, что он возвратится в христианство. И поскольку так случилось, что он внезапно покинул этот мир, — он слег в постель 26 апреля 17G1 года, умер 27-го и был похоронен евреями 28-го, вполне понятно возникшее сомнение: умер ли он естественным образом, покончил ли жизнь самоубийством, или же евреи сделали его жизнь короче?»24. «Несколько лет спустя после акта вероотступничества, — чуть позже заявляет Шудт, — евреи умертвили его при помощи яда, потому что он не разделял всех их талмудических небылиц»25. Так или иначе, никаких подтверждений этой информации или поводов думать так у нас нет26.

Ересь и разномыслие

Вероятно, основной причиной, по которой Шпет после столь продолжительных исканий покинул христианство, было его отношение к личности Иисуса. В своем главном сочинении «Великая Осанна» (17G1) он признает, что человек Иисус имеет для него очень большое значение, однако Бога-Иисуса он считает выдумкой, почему, не желая участвовать во лжи, он и покинул «Вави-

21 Coudert A. P. Kabbalistic Messianism versus Kabbalistic Enlightenment // Jewish Messianism in the Early Modern World / M. Goldish, R. H. Popkin, eds. Dordrecht, 2GG1. P. 111.

22 После своего перехода в иудаизм Шпет написал следующие трактаты: Diatriba de ortu et progressu Facultatis et formali constitutione artis medicinae apud Judaeos. T. I: Salus ex Judaeis (contra Spinosam). T. II: Sapientia in Israele (опубликован анонимно, по-видимому, в 1697 г.); Jubilus Judaicus, Mi Kamocha dictus (Amsterdam, 17GG), перевод поэмы Иегуды га-Леви «Кто, как Ты?» на латинский, немецкий и испанский языки, с испанским введением; T'Groote Hosianna selfs von Joden uytgeroepen (Amsterdam, 17G1), и некоторые другие. Ю. Фюрст перечисляет 11 якобы изданных книг Шпета, в том числе таинственное «еврейско-христианское мистическое сочинение» "Maran Ata", якобы изданное в Амстердаме в начале r/GG-х гг. (см.: Fürst J. Bibliotheca Iudaica: bibliographisches Handbuch. Bd. 1. Leipzig, 1849. S. 63—64). Большая часть этих изданий (очевидно, маленьких брошюр) до сих пор не найдено.

23 О неукорененности Шпета в еврейском мире Амстердама говорит и тот факт, что, принадлежа к ашкеназской общине, он был похоронен на сефардском участке старого кладбища Oudekerk aan de Amstel. По одной из версий, он погиб в результате конфликта между сефард-ской и ашкеназской общинами Амстердама (он учил детей сефардов).

24 Schudt J. J. Op. cit. Bd. I, 4. S. 273.

25 Ibid. Bd. IV. S. 192.

26 Вскоре после кончины Шпета эти слухи были опровергнуты его другом, известным гебраистом Вильгельмом Суренгузием (Surenhusius, 1666—1729), как раз в эти годы (169B—17G3) издававшим в Амстердаме первый полный латинский перевод Мишны ^м.: Wolf J. Ch. Op. cit. Pars 3. S. 74G—741).

лон» (христианство), став иудеем. По словам И. Шепса, Шпета можно назвать «Павлом, который стал Савлом»27. Он отказался от своих мистических и теософских увлечений, критиковал учение Бёме как языческое по своим истокам (тогда как раньше был убежденным сторонником «тевтонского философа» и собирался написать его биографию)28. В эти годы уже упоминавшийся Х. Паули безуспешно пытался убедить Шпета, что Иисус и есть еврейский Мессия29. Его критика христианства была столь резкой и яростной, что даже Г. Грец в середине XIX в. признавал, что «и в настоящее время немыслимо было бы написать все то, что говорил Моисей Германский о христианстве»30.

По мнению Шпета, церковное христианство является изобретением эпохи Константина, когда из разрозненных записей и посланий апостольских времен был составлен единый канон. Истинное ядро Нового Завета, исходное учение Иисуса было заимствовано из устной еврейской традиции, сохранившейся в Мишне и Гемаре. Все истинное в христианской доктрине восходит к иудаизму, остальное же взято из язычества (например, поклонение святым). Он заявлял, что причащение плотью мужчины-израильтянина есть идолопоклонство, папская церковь — «религиозный шарлатан» (Göttermacherin ), а мученики первых трех веков в действительности были иудеями (в том числе Игнатий и Поликарп). И, наконец, главное обвинение заключалось в том, что христиане украли у евреев их Библию и выдают ее за свое Священное Писание. По словам Шпета, исполняется пророчество Даниила (11. 38) о том, что «Воссядет римский зверь, которого не знали отцы, на место Бога, и будут чествовать его золотом, серебром и дорогими камнями»31.

Повторяя идеи социниан, Шпет пытается доказать, что догмат Троицы изобретен Церковью, в Писании нет оснований для подобного учения, а 1 Ин 5. 7 (так называемая Comma Johanneum: «Ибо трое свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и Сии три суть едино») — это позднейшая вставка, отсутствующая в древнейших кодексах (современные текстологи-библеисты считают эти слова дополнением IV в.)32.

27 Schoeps H. J. Op. cit. S. 73.

28 Впрочем, по мнению Э. Бенца, именно сходство между учением Бёме и каббалой привели Шпета к решению принять иудаизм ^м.: Benz E. La Kabbale chrétienne en Allemagne du xvi au xviii siècle // Kabbalistes Chrétiens / A. Faivre, F. Tristan, eds. P., 1979. P. 112-113). Сопоставление взглядов Бёме и каббалы см.: Schulze W. A. Jacob Boehme und die Kabbala // Judaica (Zürich). 1955. N 11. S. 12-29; Huber W. Die Kabbala als Quelle zum Gottesbegriff Jakob Boehmes (Diss. an der Theolog. Fakult. der Univ. Salzburg). Salzburg, 1964; Schulitz J. Jakob Boehme und die Kabbalah. Eine vergleichende Werkanalyse. Frankfurt a.M., 1993; Schmidt-Biggemann W. Geschichte der christlichen Kabbala. Bd. II. Stuttgart, 2013. S. 194-197, 221-234.

29 Свои взгляды на эту тему Шпет выразил в неопубликованном трактате «Jesu Christi Ehre und Lehre gerettet wider alle Christen» («Честь и Учение Иисуса Христа, спасенные вопреки всем христианам»).

30 Грец Г. История евреев от эпохи Голландского Иерусалима. СПб., 1888. С. 259-260.

31 См.: Samter N. Op. cit. S. 230; Wachter J. G. Der Spinozismus im Jüdenthumb. Amsterdam, 1699. S. 9.

32 Очевидно, Шпет заимствовал этот аргумент у гебраиста Ришара Симона (1638-1712), одного из первых библейских критиков. Как отмечает Кудэ, к такому же заключению пришли криптоариане Локк и Ньютон, однако они не решились открыто высказаться на сей счет

По мнению Шпета, то, что христиане называют второй ипостасью Троицы — это Шхина (Божественное Присутствие)33, принявшая вид человека (в еврейской мистике, как правило, женщины), третья же ипостась известна в еврейской традиции как Премудрость (Xохм¿)34. Xристианство он рассматривает как одно из проявлений еврейской эсхатологии, полагая, что все хилиастические и милленаристские движения в христианской истории имеют иудейское происхождение и природу, а также разделяют вместе с евреями ожидание наступления Царства Божия на земле (среди таких групп он особо выделяет последователей Иоганна Кокцея, меннонитов, филадельфов и социниан). Их сравнительно небольшое количество указывает на то, что мессианские времена еще не близки. Грядущий Мессия будет не богочеловеком, но вторым Моисеем, который поведет евреев в Святую Землю. До его пришествия надо исполнять тот закон, который был дан Богом первому Моисею, он неизменен, как неизменен и Сам Бог, что бы ни говорил «Римский Зверь» и как бы ни «рекламировали новый, якобы улучшенный закон»35.

Так или иначе, иудаизм наиболее адекватно отвечал тому мировоззрению, которое сложилось у Шпета после его странствий по христианским сектам, и основным его выводом было: «Все недостоверно, кроме того, что Бог (безусловно) един»36. Шпет рассказывает, как однажды он шел в Амстердаме по улице и у него из кармана выпал рисунок с изображением покрытого ранами Иисуса. Проходивший мимо еврей поднял его и сказал: «Вот Израиль, Муж скорбей». И тогда он понял слова Исайи (Ис 53) о том, что евреи — это коллективный Раб Божий, принимающий на себя грехи язычников и постоянно преследуемый ими и поносимый37. «И по сей день, — пишет Шпет, — это часто происходит в Польше и Германии, где на улицах рассказывают истории и поют песни о том, что евреи снова замучили ребенка и пересылали друг другу кровь его в стволах птичьих перьев, чтобы их женщины использовали ее при родах. Я вовремя узнал об этом дьявольском обмане и покинул так называемое христианство, дабы не принимать участия во [всем] этом и не очутиться среди тех, кто попирает ногами Израиля, первородного Сына Божия, и проливает кровь его, как воду»38. Совершив этот поступок, став иудеем, он убедился: «Тем же, что человек переживает

(см.: Coudert A. P. Five Seventeenth Century Christian Hebraists // Hebraica Veritas? Christian Hebraists and the Study of Judaism in Early Modern Europe / A. P. Coudert, J. S. Shoulson, eds. Philadelphia, 2004. P. 298, 307).

33 Эту идею, весьма популярную в христианской каббале, высказывал еще в начале XIV в. Авнер из Бургоса (см.: Coudert A. P. The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century. Leiden, 1999. P. 115).

34 Об интерпретации Премудрости в иудаизме и о «женском элементе» — Шхине см.: Marcus R. On Biblical Hypostases of Wisdom // Hebrew Union College Annual. 1950/51. Vol. 23. P. 157-171; Scholem G. On the Mystical Shape of the Godhead. N.Y., 1991. P. 140-196.

35 См.: Schoeps H. J. Op. cit. S. 74-78.

36 «Omnia esse incerta, nisi hoc: unum (scilicet) esse Deum». По воспоминаниям Германа ван дер Хардта (1660-1746), профессора-гебраиста из Гельмштедта (цит. по: Schoeps H. J. Op. cit. S. 77).

37 Schudt J. J. Op. cit. Bd. IV. S. 200.

38 Wachter J. G. Op. cit. S. 29.

в иудаизме, славилось и фарисейское христианство Христа»39, однако Мессия — это не человек, которому надо поклоняться40.

Приняв иудаизм, Шпет поставил под удар все то, чего он достиг в своей жизни, нарушил все принятые в обществе законы и нормы. Однако он считал свой поступок парадигматическим, видел себя исполняющим миссию, на которую сами евреи не отваживались: «Не бросаю вас, но иду впереди вас» («Non vos deserui, sed praecessi»)41.

Случай И. П. Шпета как casus belli в полемике вокруг Спинозы

Неудивительно, что поступок Шпета и его взгляды вызвали бурную полемику, и не последнюю роль здесь сыграл филолог и философ Иоганн Георг Вахтер (1673—1757), получивший известность своей критикой взглядов Спинозы42. Первую часть своей книги «Спинозизм в еврействе» (1699) Вахтер посвятил изложению взглядов Шпета, его представлениям об иудаизме и его отличиях от языческой и христианской религии43. Вахтер заявлял, что Шпет перешел вовсе не в традиционный иудаизм, но в замаскированный спинозизм, некое каббалистическо-философское учение, лежащее в основе философии Спинозы44. Лейбниц, также увлеченный в то время каббалой и написавший специальное полемическое сочинение против идей Вахтера, вспоминал в «Опытах теодицеи»: «Один немец, уроженец Швабии, несколько лет тому назад ставший иудеем и распространявший свое догматическое учение под именем "немецкого Моисея", смешав это учение с воззрениями Спинозы, думал, что Спиноза возродил древнюю Каббалу евреев45; кажется также, что один ученый (т. е. Вахтер. — К. Б ), опровергавший этого еврейского прозелита, разделял такое мнение о Спинозе»46.

39 Цит. по: Schoeps H. J. Op. cit. S. 78.

40 Из письма Шпета к И. Лейсдену, июль 1696 г. (цит. по: Schoeps H. J. Op. cit. S. 78).

41 Wächter J. G. Op. cit. S. 28.

42 См.: Scholem G. Die Wachterische Kontroverse über den Spinozismus und ihre Folgen // Spinoza in der Frühzeit siener religiözen Wirkung / K. Gründer, W. Schmidt-Biggermann, Hrsg. Heidelberg, 1984. S. 15-25.

43 См.: Wächter J. G. Op. cit. S. 1-106 ("Der von dem heütigen Jüdenthumb und dessen geheimen Cabala Vergötterten Welt").

44 По словам Вахтера, «его обращение — несчастное следствие каббалистического учения, с которым — с совершенно иной целью — познакомил его г-н Ван Гельмонт» (Wachter J. G. Op. cit. S. [11]). Шпет отвечал ему на это: «Я искренне признаю, что все еще не понимаю каббалу, но я знаю ее достаточно, чтобы сказать, что Вы ее понимаете еще меньше, хотя и думаете обратное» (Ibid. S. 76).

45 Разумеется, так полагал Вахтер, а вовсе не Шпет.

46 Лейбниц Г. В. Сочинения: в 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 9. Подробнее об отношении Лейбница к каббале и нападкам на нее со стороны Вахтера см.: Foucher de Careil A Leibnitz, la philosophie juive et la Cabala. P., 1861 (подборка малоизвестных текстов Лейбница, отражающих его знакомство с каббалой, в частности его «Animadversiones ad Joh. Georg. Watcheri librum de recondita Hebraeorum philosophia»). О каббалистических штудиях самого Лейбница см.: Cou-dert A. P. Leibniz and the Kabbalah. Dordrecht, 1995.

У нас нет здесь возможности подробнее рассмотреть этот спор, захвативший в то время лучшие умы Европы47. Хотя Вахтер, очевидно, и cконструировaл свой «каббалистический спинозизм», заимствовав идеи из христианской каббалы, а не из еврейских источников, в последнее время было немало написано и о вполне реальном влиянии каббалы на некоторые идеи Спинозы48. Уже в конце ХУШ в. философ Соломон Маймон (1753—18GG) говорил: «Фактически каббала есть не что иное, как расширенный спинозизм, в котором не только происхождение мира объясняется как результат самосокращения божественного существа, но и возникновение всякого существа, и его отношение к остальным выводится из определенного атрибута Бога. Бог как конечный субъект и конечная причина всех вещей называется Эйн-соф (Бесконечное), однако в отношении к бесконечному количеству вещей ему приписываются положительные атрибуты»49.

Любопытно, что и сам Шпет скептически относился к идеям Спинозы и написал отдельную работу («Salus ex judaeis contra Spinosam») против его учения. Он не был ни спинозистом, ни пантеистом, в чем его обвиняли. Шпет критикует Спинозу за то, что тот отказался от еврейского учения о свободе воли и считал человеческий разум способным постичь причины вещей. Однако человеческое знание основывается на откровении, а вне божественного закона, заявляет Шпет, существует лишь «философское ничтожество» (miseria philosophiae), примером которого для него служит «Богословско-философский трактат»5".

Как мы уже упоминали, последовательным противником идей Шпета и вообще «еврейского влияния» на христианство выступил лютеранский пастор Фридрих Бюхер. Бюхер прямо связывает обращение Шпета с влиянием каббалы, которая, по его мнению, проникла в лютеранское богословие благодаря пиетисту Шпенеру. Для Бюхера Шпет — верный последователь Шпенера и выразитель учения, наполненного «еретической смесью из языческих магических идей (Платон), герметизма и каббалы»51. По словам этого пастора, сам Шпенер, поклонник «иудейской мудрости», был убежден, что «пиетист может быть добрым каббалистом и иудейским мистиком»52. В особенности вредными полагал Бюхер попытки пиетистов толковать Библию при помощи чуждых христианству

47 См. подробнее: Mahlev H. 'Spinosismus' als 'Philosemitismus'? // Morgen-Glantz. 2G12. Bd. XXII. S. 91—113; Rensoli Laliga L. La polémica sobre la Kabbalah y Spinoza: Moses Germanus y Leibniz. Granada, 2G11.

48 См.: Popkin R. Spinoza, Neoplatonic Kabbalist? // Neoplatonism and Jewish Thought / L. E. Goodman, ed. Albany, 1992. P. 387—4G9; Бурмистров К. Ю. Спиноза и каббала: конфликты, влияния, источники // Контакты и конфликты в славянской и еврейской культурной традиции / отв. ред. О. В. Белова. М., 2G17. С. 1G—32; Эндель М. И. «Спиноза без малейшаго сум-нения каббалиствует»: о ранее неизвестном переводе на русский язык книги Иоганна Вахтера «Elucidarius cabbalisticus» // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2G18. Вып. 77. С. 1GG—117.

49 Maimon S. Lebensgeschichte. Theil 1. Berlin, 1792. S. 141; подробнее о понимании Спинозы Маймоном см.: Wulf J.-H. Spinoza in der jüdischen Aufklärung. Berlin, 2G12. S. 353—371.

5G Schoeps H. J. Op. cit. S. 8G—81.

51 Подробнее см.: Mahlev H. Daß ein Pietist ein guter Cabbalist und Judœus mysticus sey. Pietismus und Philosemitismus bei Christian Friedrich Bücher // Philosemitismus: Rhetorik, Poetik, Diskursgeschichte / P. Theisohn, G. Braungart, Hrsgg. Paderborn, 2G17. S. 7G—72.

52 [Bücher F. C.] Op. cit. S. [25].

религиозных и философских традиций. «Разве Святое Писание не содержит в себе самом свет, чтобы объяснить свои слова и термины и произвести в нас полезные и необходимые наставления о тех естественных вещах, каковые Бог хочет нам открыть? — спрашивает Бюхер. — В противном случае, где же их следует искать? Может быть, в раввинской каббале? Это именно... то драгоценное сокровище, к которому стремится Шпенер <...> превыше всех остальных философий любит он мистическое богословие евреев, называемое каббалой, хотя и лучше называть ее кабаллой [состоящей из] египетского, зороастрийского и пифагорейского мусора53, посредством которого дьявольские учения язычников проникли не только в еврейскую Церковь еще до времени Христа, но и в христианскую Церковь»54.

Всю ответственность за вероотступничество Шпета Бюхер возлагает на тот «каббалистический дух», который распространился среди пиетистов: «Совершенно очевидно, — пишет он, — сколь мало плодов собрали пиетисты в Плато-новом саду, и именно потому один из самых ревностных среди них соблазнился, отверг христианскую веру и принял еврейскую печать»55.

И. П. Шпет и каббала

Отношение Шпета к каббале, как еврейской, так и к ее христианским трактовкам, вовсе не было однозначным, и именно эта двойственность, на наш взгляд, может прояснить причину его решения стать иудеем56. По мнению Х.-И. Шеп-са, после обращения в иудаизм, Шпет становится непримиримым противником каббалистического учения. Историк полагает, что, как и учение Бёме, каббала «Книги Сияния» (Зогар) стала лишь ступенькой на пути Шпета к «настоящему» иудаизму, однако, на наш взгляд, ситуация была сложнее. Известно, что в 1680-е гг. Шпет (в то время лютеранин) знакомится с видным исследователем каббалы Кристианом Кнорром фон Розенротом (1636—1689)57 и, по некоторым свидетельствам, помогает ему готовить публикацию комментированного издания книги Зогар (на арамейском и иврите), а также латинских переводов каббалистических текстов для 2-го тома антологии «КаЬЬа1а Denudata» («Открытая каббала», 1684)58. Более того, по мнению Э. Кудэ, именно знакомство с христи-

53 Очевидно, Бюхер следует встречающемуся в литературе с ХУП в. (если не раньше) различению «каббалы» ("Kabbala, Cabbala") как специфически еврейского учения и «кабаллы» ("Caballa") как оккультно-магической дисциплины.

54 [Bücher F. C.] Op. cit. S. [2—3].

55 Ibid. S. [3].

56 Единственное исследование, посвященное данному вопросу: Mahlev H. "Der Schöpffer". S. 216—225 ("Germanus' Haltung zur Kabbala").

57 См. о Кнорре фон Розенроте и его взглядах: Salecker K. Christian Knorr von Rosenroth (1636—1689). Leipzig, 1931; Бурмистров К. Ю. Еврейская философия и каббала. История, проблемы, влияния. М., 2G13. С. 177—244.

58 О том, что Шпет помогал Кнорру фон Розенроту при работе над антологией «Kabbala Denudata», сообщает (ссылаясь на слова самого Кнорра) берлинский королевский библиотекарь Ла Крозе: La Croze M. V. Vindiciae veterum scriptorum contra J. Harduinum. Roterodami, 17G8. S. 61.

анскими каббалистами в 1680—1690 гг., с их трактовкой еврейских мистических текстов и подтолкнули впоследствии Шпета к принятию иудаизма59.

В 1670— 1680-е гг. в баварском княжестве Пфальц-Зульцбах сложилась совершенно необычная религиозная обстановка. Пфальцграф Кристиан Август (1622—1708), сам страстный любитель тайных наук, поощрявший изучение семитских языков и еврейской мистики, превратил его в один из центров ге-браистики60. Как отмечает Э. Кудэ, Зульцбах был в то время единственным местом в Европе, где процветал подлинный филосемитизм, где евреев призывали селиться без опасения, что кто-то помешает им исповедовать свою религию и вести привычный образ жизни61. Кристиан Август был поклонником еврейской учености, вместе со своим канцлером Кнорром фон Розенротом он основал несколько типографий, в которых печатались книги на иврите, арамейском и сирийском языках62. Помимо уже упомянутой антологии переводов каббалистических текстов «КаЬЬа1а Denudata»63 в зульцбахской типографии были изданы (часто впервые) несколько важнейших сочинений еврейской каббалы. Гебраист И. К. Вагензайль (1633—1705) писал, что «достославный князь Кристиан Август Пфальц-Зульцбахский... в совершенстве изучил священный еврейский язык, а также все еврейские тайны и даже каббалу, и. ежедневно наслаждался подобными занятиями»64. Как отмечает Ф. Ваппман, иврит стал разговорным языком в домах некоторых зульцбахских придворных65, а по данным инквизиции, уроки иврита ежедневно проводились в обычных, нееврейских, школах Зульцбаха66. Нет ничего удивительного, что, познакомившись в 1681 г. с Ф. М. ван Гельмон-том и попав в описанную выше атмосферу толерантности и «филокаббализма»,

59 Coudert A. P. The Impact ofthe Kabbalah. P. 343-345; Idem. Five Seventeenth Century Christian Hebraists. P. 293-295.

60 См. сходную оценку роли Зульцбаха как центра гебраистических и каббалистических исследований и публикаций в 1666-1689 гг.: Jaitner K. Die Juden in der frühen Neuzeit // Mor-gen-Glantz. 1997. Bd. VII. S. 263. О «зульцбахском круге» см. также: Wappmann V. Knorrs von Rosenroth Sulzbacher Freundeskreis // Morgen-Glantz. 1993. Bd. III. S. 19-69.

61 Coudert A. P. The Kabbala Denudata: Converting Jews or Seducing Christians? // Jewish Christians and Christian Jews / R. Popkin, G. Weiner, eds. Dordrecht, 1994. P. 73-96; Jaitner K. Op. cit. S. 260-263; Hartmann J. Die jüdische Gemeinde in Sulzbach und Floß // Christian Knorr von Rosenroth. Dichter und Gelehrter am Sulzbacher Musenhof. Amberg, 1989. S. 70-75.

62 См.: Weinberg M. Die hebräischen Druckereien in Sulzbach (1669-1851). Frankfurt a.M., 1904; Wappmann V. Sulzbach als Drukort; ср. также: Finke M. Christian Augusts Bücherwelt // Christian Knorr von Rosenroth... S. 56-60.

631-й том «Kabbala Denudata» был напечатан в Зульцбахе в 1677-1678 гг., 2-й том — во Франкфурте-на-Майне в 1684 г. Подробнее об этом важнейшем для христиан источнике знаний о каббале см.: Бурмистров К. Ю. Еврейская философия и каббала. С. 181-198; Kilcher A. B. Lexikographische Konstruktion der Kabbala. Die Loci communes cabbalistici der Kabbala Denudata // Morgen-Glantz. 1997. Bd. VII. S. 67-125; Idem. Synopse zu Knorr von Rosenroths Kabbala Denudata // Ibid. 2000. Bd. X. S. 201-220; Burmistrov K. Die hebraischen Quellen der Kabbala Denudata // Ibid. 2002. Bd. XII. S. 341-376.

64 Wagenseil J. C. Benachrichtigungen wegen einiger die Judenschafft angehende wichtigen Sachen. Leipzig, 1705. S. 32.

65 Wappmann V. Durchbruch zur Toleranz: Die Religionspolitik des Pfalzgrafen Christian August von Sulzbach, 1622-1708. Neustadt, 1995. S. 175 (n. 79).

66 Coudert A. P. Five Seventeenth Century Christian Hebraists. P. 306, n. 43.

Шпет легко мог увлечься еврейскими идеями своих друзей и наставников67. Увлечение это со временем могло перерасти в осознание истинности еврейской религии как таковой.

Вместе с тем, хотя в 1680-х гг. Шпет и мог быть энтузиастом каббалы и ее христианских интерпретаций, приняв иудаизм, он сделал выбор, резко противоречивший взглядам его бывших единомышленников, и прежде всего его друга и наставника Ван Гельмонта. Ван Гельмонт считал каббалу ядром всех религий, истинной и древней философией, к которой должен стремиться в своем индивидуальном духовном поиске каждый человек. Приверженность какой-то одной религии, сопровождаемая отказом от всех остальных как неистинных, противоречила самому духу учения Ван Гельмонта, его вере во всеобщее спасение, доступное каждому благодаря его усилиям в череде перевоплощений. Хотя на протяжении десятилетий многие считали самого Ван Гельмонта тайным иудеем (он же предпочитал именовать себя «ищущим»), он никогда не был таковым: во всех религиях он пытался найти что-то полезное для всеобщего спасения (известно даже о его планах посетить Индию, чтобы узнать у брахманов их варианты решения основных проблем бытия)68.

Ссора друзей: послание И. П. Шпета к Ф. М. ван Гельмонту

Основным источником, проясняющим отношение Шпета к каббале и ее христианским толкованиям, служит его письмо к Ван Гельмонту, написанное, очевидно, в 1696 г.69 Уже став иудеем, он подверг в нем резкой критике всю проделанную в Зульцбахе работу по переводу, изданию и истолкованию еврейских сочинений. Он советует сжечь латинский перевод книги Зогар и другие изданные там книги и прекратить распространять эзотерическое знание, «дабы не открывать божественные тайны дикой черни и недостойным». По его словам, искажая библейский текст и высказывания еврейских мудрецов, Кнорр фон Розенрот и Ф. М. ван Гельмонт пытались обосновать с помощью каббалы христианские догматы, что привело лишь к «языческим спекуляциям», а то и к грубому богохульству. В этом написанном эмоциональным языком послании

67 Ср.: Mahlev H. "Der Schöpffer". S. 210.

68 Подробнее см.: Coudert A. P. The Impact of the Kabbalah; idem. Judaizing in the Seventeenth Century.

69 Hamburg, Staats-Universitätsbibliothek, Suppellex. Epistolica Uffenbaccii, v. 26, S. 67-90 (далее — Письмо). Я искренне признателен проф. Э. Кудэ, позволившей мне воспользоваться копией данного письма, а также сделанной ею транскрипцией; в некоторых случаях мы сверялись с сокращенной и «интерпретирующей» транскрипцией В. Филиппа, приведенной в: Das Zeitalter der Aufklärung / W. Philipp, Hrsg. Bremen, 1963. S. 110-114. Письмо не датировано. Шепс и Шредер относят его к 1696 г. (т. е. к моменту, возможно, еще до официального принятия Шпетом иудаизма) (см.: Schröder W. Op. cit. S. 15; Schoeps H. J. Op. cit. S. 69), Кудэ — к 1698/99 гг. (что маловероятно, в частности, если учесть, что сам адресат письма, Ван Гельмонт, умер в 1698 г.; см.: Coudert A. P. Five Seventeenth Century Christian Hebraists. P. 307, n. 46). Отметим, что другие письма в этом собрании (в т. ч. непосредственно примыкающие к данному) датированы 1696 г.

лесть и самоуничижение перемежаются с оскорблениями даже в адрес уже умерших людей (так, Шпет с издевательством пишет о Кнорре фон Розенроте (ум. в 1689 г.), душа которого не может упокоиться из-за его грехов, а «смердящий труп ежедневно отвергается и изгоняется прочь от сияющего Лика Господня»70, и т. п.). Важно и то, что письмо обращено к близкому другу и благодетелю Шпета, его духовному наставнику на протяжении многих лет. Мы рассмотрим лишь те фрагменты письма, которые имеют отношение к каббале. Он пишет:

Благодарю Вас снова и тысячу раз за Вашу любовь, верность, а также щедрость и благодеяния, которые Вы мне неоднократно оказывали, [посылая мне] подержанные вещи, еду и деньги, а прежде всего за добрые уроки и наставления, которые я ценил больше всего и которые [теперь], после того как я продвинулся дальше и дошел до самой сути, я считаю совершенно лживыми и вредоносными. Что же относится до сего учения, хотел бы напомнить Вам следующее: 1. Касательно [книги] Зогар, опубликованной г-ном Розенротом с Вашим участием и под Вашим покровительством. Подумайте только, прошу Вас, хотя бы ради страха пред Богом и любви к Нему, сколько ужаса, греха и несправедливости было совершено при этом!

Шпет уподобляет в письме еврейскую мудрость «искренней и чистой еврейке знатного происхождения, из глубокой древности, рожденной в Палестине», и сокрушается:

...можно ли было причинить ей больший вред и ущерб, чем тот, что [в свое время] был [нанесен] Ветхому Завету, когда он был передан в руки римского народа при Константине и его преемниках[?] <...> Это касается и [книги] Зогар, то есть самих законов мистического учения. Что же до участников [издания книги] и тех, в чьи руки она попала, вред еще больший, поскольку они начинают думать, будто что-то получили, но в действительности они к этому не способны и в высшей степени заблуждаются, в особенности, когда следуют данному там вредному наставлению для читателя и часто одновременно [с Зогаром] читают сирийский Новый Завет и наполняют свой мозг пустыми фантазиями.

2. То же самое приходит в голову относительно Вашей «Kabbala Denudata»; не может быть что-либо более постыдным для замужней женщины или дочери, чем появиться обнаженной перед столь отвратительным неофитом71. Разве не остерегались сего и не заботились все почтенные языческие, еги-

70 Письмо. С. 73.

71 Место не вполне понятное; его можно перевести и как «не обнажать себя перед столь мерзким и отвратительным делом» (".. .entblösst zu werden vor so einer greulich und abscheulichem Beginnen"), т. е. не раскрывать свои тайны ради такого недостойного предприятия. Вероятно, Шпет намекает здесь как на само название книги «Kabbala Denudata» (букв. «Обнаженная каббала»), так и на содержащуюся в ее 1-м томе гравюру-контртитул, на которой изображена полуобнаженная женщина перед входом в здание с открытой дверью с надписью «Palatium Arcanorum» («Дворец тайн»). В следующей фразе, говоря о «божественных тайнах», Шпет объясняет, сколь нечестивым является желание держать эту дверь открытой. Об этой гравюре и ее символическом значении см.: Zeller R. Der Paratext der Kabbala Denudata. Die Vermittlung von jüdischer und christlicher Weisheit // Morgen-Glantz. 1997. Bd. VII. S. 141-169.

петские, халдейские, греческие, этрусские и римские жрецы о том, чтобы не открывать божественные тайны дикой черни и недостойным? Но здесь ущерб еще больше для участников, поскольку они полагают, что понимают каббалу, а на самом деле — никоим образом и ни в малейшей степени, [но имеют] лишь груду собранных вместе скорее языческих, чем еврейских фрагментов72, подобных «Clavicula Solomonis» Д. Лупиуса, и многим сходным сочинениям. Скоро моя душа предстанет перед престолом Всевышнего на Суде и будет [стоять] против Вашей души [до тех пор], пока Вы не докажете [наличие нескольких] ликов в Божестве на основе еврейской каббалы <...> Это совершенная неправда, что можно понимать слова 5G-ra Псалма... как [указание на] три личности в Божестве или triumvirate Praetorium, как Вы диктовали мне из Вашей «божественной Каббалы» <...> К стыду своему, я записал это в карманной Псалтири, которую я и по сей день храню как свидетельство и пример такого рода «плодов»73.

Мы видим, что Шпет обвиняет христиан в искажении еврейского Писания, но то же самое делали и критикуемые им Кнорр фон Розенрот и Ван Гельмонт: по их мнению, богословы, папы и соборы исказили первоначальное апостольское христианское учение, каковое они надеялись отыскать в еврейской каббале. Что же имел в виду Шпет, говоря об «искажениях» в книге Зогар? Вполне очевидно, что он пишет о напечатанном в 1684 г. на средства Кнорра фон Розенрота, Ван Гельмонта и пфальцграфа Кристиана Августа в зульцбахской еврейской типографии Моше Блоха комментированном издании «Книги Сияния», которое принесло известность и славу этой типографии74. Книга эта вышла с латинским титульным листом ("Liber Sohar sive Collectanea De dictis & gestis R. Schimeon Filii Johai, Doctoris Tannaei..."), на котором было, в частности, обозначено: "In quibus omnibus continetur Fundamentum totius Cabbalae unicum, i.e. Doctrina De Deo; De Personis in Divinitate..."75. Достаточно было ознакомиться с одной такой надписью на титуле этого уникального издания — классический текст каббалы был издан для евреев на деньги христианских благодетелей! — чтобы понять причину негодования Шпета: в ней утверждается, что в главной книге каббалы говорится «о личностях в Божестве»! (Недаром, как отмечал внучатый племянник Кнорра фон Розенрота К. Унгер, в большинстве экземпляров этого издания титульные листы на латыни, а также посвящение и введение были впоследствии уничтожены их владельцами-евреями76.)

72 Шепс приводит эту фразу (со слов «полагают») в искаженном виде и ошибочно утверждает, что она относится к изданию книги Зогар, а не к «Kabbala Denudata» (см.: Schoeps H. J. Op. cit. S. 80).

73 Письмо. С. 67-72.

74 См.: Wappmann V. Sulzbach als Drukort im 17. Jhdt. S. 186-190. Блоху помогал при подготовке этого издания (в качестве корректора) каббалист р. Моше Хаузер (см.: Scholem G. Bibliographia Kabbalistica. Leipzig, 1927. S. 168).

75 Christian Knorr von Rosenroth. Dichter und Gelehrter. S. 145.

76 Finke M., Handschur E. Christian Knorr von Rosenroth Lebenslauf aus dem Jahre 1718 // Morgen-Glantz. 1991. Bd. I. S. 44-45; Scholem G. Bibliographia Kabbalistica. S. 168.

Сокрушаясь о судьбе «знатной еврейской Дамы», Шпет имел в виду образ, использованный в латинском «Посвящении» к этому изданию Зогара, где под «Дамой» подразумевается каббала, «мистическая философия» евреев:

Светлейший князь, всемилостивый государь! Мы представляем Вашей Милости почтенную Даму: она из древности и благороднейшего происхождения, принадлежит к еврейскому народу [и обладает] непревзойденными дарованиями. Покрытая лохмотьями, она по сей день скитается по всему миру, здесь же она припадает к стопам Вашего Высочества во всем своем великолепии, чтобы покорнейше просить о защите и слезно молить о благословенном заступничестве, поскольку в этом городе она впервые [, хотя] и вновь должна быть вынесена на суд общества <...> Таким образом, мы издали труд, который хотя и не во всех частях совершенен, но все же настолько хорош, насколько это возможно. Мы одарили нашу достопочтенную Даму роскошными украшениями, как если бы [вся] она была покрыта золотом и драгоценными камнями77.

В своем письме Шпет прямо цитирует это «Посвящение», протестуя против уготованной этой «Даме» судьбы — быть, подобно еврейской Библии, оскверненной непосвященными. Он опасается также, что его бывшие единоверцы будут не только использовать это издание для обращения евреев в христианство, но и вызовут дополнительную путаницу в умах самих христиан.

Шпет не ошибся в своей догадке о цели этого издания. Вот что писал в 1684 г. пфальцграф Кристиан Август в письме герцогу Рудольфу Августу Брауншвейг-Вольфенбюттельскому, которое было приложено к посланному герцогу только что вышедшему экземпляру Зогара. По его словам, автор книги, рабби Шимон бар Йохай, живший во времена Христа в Иерусалиме78, может убедить еврейского читателя, «что в христианском учении о ликах в Божестве, о Мессии, о Законе, о его внутреннем понимании, о благодати и других вопросах, о которых мы (т. е. христиане. — К. Б.) с ними (т. е. евреями. — К. Б.) спорим, нет ничего, что могло бы отвратить их от принятия христианской веры»79. Кристиан Август не забыл в своем письме и о пользе изучения Зогара для христиан: он выражает надежду,

77 Liber Sohar sive Collectanea De dictis & gestis R. Schimeon Filii Johai. Sulzbach, 1684. Bl. 3r. Под «украшениями» Кнорр имеет в виду, очевидно, комментарии и справочные аппараты, включенные в это издание. Образность описания этой «дамы», т. е. каббалы, явно отсылает читателя к принятому в иудаизме изображению Шхины, Присутствия Бога в мире, которое пребывает в изгнании (галут) вместе с еврейским народом: ее обычно рисуют в виде плачущей женщины, босой, в разорванных одеждах и со спутанными волосами.

78 В еврейской традиции авторство книги Зогар действительно приписывается раби Ши-мону бар Йохаю, знаменитому учителю-таннаю, жившему, правда, лет на сто позже евангельских событий, в середине II в. В современной науке принято мнение о том, что имеющийся в нашем распоряжении текст Зогара был записан группой каббалистов в последней четверти XIII — первой четверти XIV в. в Испании.

79 ".aus diesem Werck die Iuden sollen koennen uberzeuget warden, dass in der Christlichen Lehre von den Personen in Gottheit, von dem Messiah, von dem Gesetze <...> und andern zwischen uns und ihnen sonst strittigen Puncten, nichts erhalten, welches sie von der Bekehrung zum Christlichen Glauben adwenden koenne" (Письмо от 21.03.1684, опубл. в: Burckhard J. Historiae Biblio-thecae Avgvstae qvae in Wolffenbvttel est. Pars II. Wolfenbüttel, 1746. S. 264-266).

что благодаря этой книге они смогут прояснить для себя принципы собственной веры и уврачевать многочисленные ссоры и разногласия. Такую же уверенность высказывал в «Kabbala Denudata» Кнорр фон Розенрот, полагавший, что в каббалистических текстах «времени Христа и апостолов» можно найти то истинное иудеохристианское учение, которое примирит между собой все христианские церкви80.

В том же 1684 г. в зульцбахской типографии был издан «еврейскими буквами» Новый Завет на сирийском языке81, о котором упоминает в своем письме Шпет. Кнорр фон Розенрот надеялся, что, благодаря этому изданию, евреи смогут познакомиться с подлинным изложением евангельских событий и понять истину христианства. Отметим, что в конце своей жизни он работал над исследованием о детстве Иисуса «Маленький Мессия» («Messias puer, e Antiquitatibus Hebraeorum et in specie e libro Sohar ad Textum Novi Testamenti Syriacum illustrans»), пытаясь реконструировать в нем евангельскую историю на основе раввинистических и каббалистических источников, прежде всего именно Зогара и сирийского Нового Завета82. По словам Лейбница, Кнорр показывал ему уже «почти завершенный текст [этого сочинения] <...> в котором история Христа от Благовещения до Крещения... прекрасно иллюстрируется фрагментами из сочинений древних каббалистов»83. Рукопись этой книги попала к Ван Гельмонту, пообещавшему опубликовать ее в Амстердаме, однако этому проекту так и не суждено было осуществиться. Так или иначе, Шпет явно отсылает адресата письма к некоему кругу идей и сочинениям, касавшимся интерпретации одновременно и еврейских каббалистических, и христианских текстов.

Очень критически высказывается Шпет в этом письме и об magnum opus Кнорра фон Розенрота и его единомышленников — антологии «Kabbala Denu-data», которую, по словам Вахтера, он называл ее «неразумной и противоречивой чепухой»84, хотя, как отмечает Г. Шолем85, подобранные в ней тексты и их переводы вполне точны и аутентичны. Правомерно ли было называть ее «грудой

80 Kabbala Denudata. Bd. I, 2. Sulzbach, 1677. S. 74-75.

81 Novum Domini Nostri Jesu Christi Testamentum Syriace. Sulzbach, 1684.

82 Исчерпывающие сведения об этом до сих пор не найденном сочинении см. в статье: Vileno A. M., Wilkinson R. J. La dernière oeuvre de Christian Knorr de Rosenroth: le Messias puer // BABELAO. 2018. No. 7. P. 137-147.

83 Ср.: Coudert A. P. Leibniz and the Kabbalah. S. 48. В письме Ш. В. Молану от 24.04.1688 Лейбниц писал: "Knorr hat ein bemerkenwertes Werk abgeschlossen, dem er den Titel Messias puer gab. Darin wird die Geschichte Christi von der Empfängnis bis zum Redekampf im Tempel wunderbar anschaulich gemacht, indem Stellen aus den Kabbalisten herangezogen sind" (Leibniz G. W. Sämtliche Schriften und Briefe. Erste Reihe. Bd. 5. Berlin, 1954. S. 109). Это сочинение упоминается также в биографии Кнорра, написанной его внучатым племянником Кристианом Унгером в 1718 г.: «Под псевдонимом Rabinicus Кнорр сочинил книгу об истине христианской религии, названную Messias Puer, в которой он пытался доказать тайны нашей веры при помощи свидетельств, которые он откопал в... каббалистических текстах. Это странное порождение его духа все еще скрыто во тьме, и едва ли оно когда-нибудь увидит свет». (цит. по: Finke M., Handschur E. Op. cit. S. 41, n. 23).

84 «...ein ganz unvernünftiger und contradictorischer Quark» (Wachter J. G. Op. cit. S. 218).

85 Scholem G. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 416.

собранных вместе скорее языческих, чем еврейских фрагментов» и тем более ставить на одну доску с «Ключиками Соломона» («Clavicula Solomonis») — средневековым магическим сочинением, состоящим из смеси разнородных элементов, действительно заимствованных из магии разных народов (в т. ч. арабской и еврейской)?86 Называя здесь эту книгу «Божественной каббалой», Шпет обвиняет составителей антологии в том, что они пытаются найти в каббале свидетельства в пользу христианского учения о Троице. В подтверждение своих слов он ссылается на истолкование Пс 50. 187 в антологии «Kabbala Denudata», согласно которому три упомянутых в этом месте имени Бога соответствуют трем сфирот (Сострадание, Суд и Милосердие)88. Не углубляясь подробно в эту тему, отметим, что, критикуя тринитарные спекуляции христианской каббалы, Шпет призывает своего бывшего учителя отказаться от сложного и разработанного мировоззрения, в пагубности которого Шпет окончательно убедился после принятия иудаизма. Критикуемая им система идей и практик остается за рамками письма, лишь частично отражена она и в сохранившихся текстах Кнорра, Ван Гельмонта и их единомышленников.

Так, особенно гневно клеймит Шпет в своем письме «Новый Геликон» Кнорра фон Розенрота — поэтический сборник, принесший ему славу одного из крупнейших поэтов Германии89. Некоторые гимны Кнорра вошли впоследствии в лютеранские молитвенники и в богослужебный обиход90. В своих гимнах Кнорр говорит о ценности еврейской мудрости и использует различные каббалистические символы и концепции (такие как Эйн соф, эманация сфирот и т. д.). Уже на первой странице он призывает:

Ищи всё то, чему когда-либо учили, Что предвещал язычник и еврей, И то, что слышится средь христиан, — Старательно обдумай каждый путь91.

Четыре мира каббалистической космогонии — миры эманации (ацилут, мир десяти сфирот, от Короны до Царства), творения (брия), формирования («вылепливания», йецира) и делания («созидания», асия)92 — описаны фон Розенротом следующим образом:

86 С критикой в адрес антологии выступали и евреи, обвинявшие Кнорра в сознательном искажении учения каббалы. Однако, как отмечает Шолем, несмотря на встречающиеся в ней отдельные ошибки и неточности (часть из них могла быть связана с несовершенством рукописей, которыми пользовался Кнорр), еврейские критики того времени не были правы в своих обвинениях ^м.: Scholem G. Kabbalah. P. 395, 416).

87 Псалом Асафа: Эль, Элогим, Тетраграмматон возглаголал и призвал землю.

88 Kabbala Denudata. Bd. I, 1. S. 388-389.

89 [Knorr von Rosenroth Ch.] Neuer Helikon mit seinen Neun Musen. Nürnberg, 1684.

90 Salecker K. Op. cit. S. 10; Reichert K. Christian Kabbalah in the Seventeenth Century // The Christian Kabbalah / J. Dan, ed. Cambridge (Mass.), 1997. P. 127-128.

91 "Such alles was man je gelehret, / Was Heid und Judentum versprach, / Und was man unter Christen höret, / Denk jedem Wege fleißig nach" ([Knorr von Rosenroth Ch.] Neuer Helikon. S. 1).

92 См.: Scholem G. Kabbalah. P. 96-115, 137.

Теперь увенчан Ты Короной, Мудростью и Знаньем, Как Доброту и Строгость и Великолепье

должны Тебя мы вечно славить. Принадлежат Тебе Победа, Слава, Основание и Царство: Твори, лепи и созидай нас в правде, и вечно наполняй нас истеченьем93.

Значительная часть письма Шпета посвящена резкой критике этой книги, которая, по-видимому, использовалась в его кругу в качестве богослужебной. В основе гимнов якобы лежал другой текст, написанный на иврите и называемый здесь «Гекатомбой»94: предполагалось, что он служил молитвенником для евреев во времена Христа, т. е. был основой богослужебной практики того подлинного иудеохристианства, реконструировать которое стремились фон Розен-рот и его друзья. Шпет усматривает в этом опасность как для евреев, так и для самих христиан, уличая своих бывших единомышленников в обмане и намеренном искажении еврейских текстов:

Что на самом деле беспокоит меня больше, чем все упомянутое ранее, почему я действительно изливаю Вам свое сердце, — это так называемая «Гекатомба» (Hecatombe), или сто восхвалений [Lob-Sprüche], которые Вы объясняли мне тогда во Франкфурте с печатным листом в руках и, делая это, диктовали мне комментарии, которыми я наслаждался столь долгие годы; они (эти восхваления. — К. б.) появились в конце концов в «Новом Геликоне» фон Розенрота95, и я с таким воодушевлением рекомендовал их другим. Но после того, как я ощутил благодать и милость [Господа], с болью в сердце осознал я этот обман <...> Истина и слово Божье против Вас и на моей стороне. Это неправда, что «Гекатомба» когда-либо использовалась евреями, и, следовательно, неправильно обманывать мир подобными пустыми выдумками и причинять еще больший вред этим незрячим <...> И Вы, и господин Розенрот96 должны, положив руки ваши под стопы Авраама, поклясться объяснить, правда ли вы нашли и где вы нашли оригинальный текст этой «Гекатомбы», как он был передан Израилю, и т. д.97

93 "Nun dir gebührt die Kron, die Weisheit und das Lehren, / Dich muß man stets als mild und schaff und schön verehren: / Der Sieg, das Lob, der Grund, das Reich gehört vor dich. / Mach, form und schaff uns recht, fleuss in uns ewiglich" (выдел. авт.) ([Knorr von Rosenroth Ch.] Neuer Helikon. S. 157).

94 Здесь, очевидно, имеется в виду переносное значение этого слова — «сто (или просто большое количество) торжественных восхвалений», хотя Шпет и мог подразумевать здесь его прямое значение — «массовая мученическая гибель», «массовое жертвоприношение» (в др.-греч. употреблении — торжественное принесение в жертву как раз сотни быков), учитывая тот огромный вред, который могла причинить, по его мнению, книга фон Розенрота.

95 В середине сборника «Новый Геликон» действительно находится раздел «Hecatombe, oder Hundert Löb-Sprüche», содержащий сто небольших «восхвалений» ([Knorr von Rosenroth Ch.] Neuer Helikon. S. 152—157), и именно сотым из них является приведенная выше «каббалистическая молитва».

96 На момент написания письма уже давно покойный.

97 Письмо. S. 72-79.

Мы видим, что письмо Шпета — это скорее мольба или призыв к покаянию, чем обличительный трактат или разоблачение вероучительных ошибок. Его цель — не столько обличить неправду и заклеймить богохульников-еретиков, сколько достучаться до сердца близкого друга и прежде уважаемого наставника. В конце своего послания Шпет взывает к нему:

Вернись же к Святому Писанию и откажись от грехов ([таких как] прогулки или работа без разрешения в чужом и запретном саду, поле или винограднике)98, вознеси свою молитву к Нему, а не к незнамо какой неведомой каббалистической сфире, и борись с побуждением, увлекающим за собой слепую толпу. Вновь вернись ко Всевышнему и отвратись от своих дурных деяний. Отбрось, разорви и сожги ложные: 1. Зогар; 2. скандальную Cabbala denudata; 3. богохульную 'Гекатомбу'; 4. языческие, нечистоплотные 'Рассуждения о Книге Бытия'99<...> Тогда Сам Он выведет тебя из тьмы к исцеляющему свету. Он Сам, а не какая-то другая личность, характер, свойство, сияние, как бы это ни назвать. Он не является Христом. Он Сам милостивый, милосердный, неторопливый в гневе и изобильный в милости <...> Он прощает грехи наши ради Себя, и не ради Христа или чего бы то ни было иного на небе и на земле, но ради Своего святого Имени. И Сам Он милостив, как отец милостив к детям своим, и т. д. Ненавидит Он всю ту мерзость, которую я представил пред глаза твои. Но укажу я тебе один драгоценный путь: стремись к любви, тому особому сокровищу, каковое Бог даровал именно Израилю <...> Амен100.

Таким образом, Шпет призывает Ван Гельмонта «сжечь, разорвать и уничтожить» книги, вовсе не обязательно им написанные, но, видимо, составлявшие «круг чтения» определенного слоя христианских мистиков, увлеченных изучением еврейских текстов и учений. Все каббалистические и гебраистиче-ские сочинения этой группы он считает вредными и ложными, их интерпретации — или попытками привнести в еврейское (библейское) учение языческие элементы, или просто пустыми и богохульными спекуляциями. Он говорит о необходимости вернуться от «каббалистического христианства», от поклонения «незнамо какой сфире» к истинному Богу, Богу Израиля. Он убеждает своего учителя в том, что не надо искать какого-то придуманного единого иудеохристи-анства, что в конечном счете полнота Божьей милости и благодати уже пребывает в Израиле. Из его слов о «драгоценном пути» можно предположить, что так,

98 Очевидный намек на тех христиан, которые занимаются произвольным истолкованием еврейского мистического учения.

99 Шпет имеет в виду: 1) зульцбахское издание Зогара 1684 г. с уже упомянутыми текстами на латыни; 2) Kabbala Denudata; 3) написанную Кнорром книгу гимнов «Новый Геликон»; 4) комментарий самого Ван Гельмонта к первым четырем главам Книги Бытия: Quaedam prae-meditatae & consideratae cogitations super quatuour priora capita libri primi Moysis. Amstelaedami, 1697. Последняя книга была впервые опубликована в 1697 г., что может указывать и на датировку самого письма Шпета (не ранее 1697 г.), хотя он вполне мог быть знаком с этим сочинением и в рукописи.

100 Письмо. S. 87-90.

в завуалированной форме, бывший ученик убеждает своего учителя пойти за ним и сделать тот же выбор, который сделал он сам.

Вместо заключения

Можем ли мы, вслед за современниками Шпета и исследователями, сделать вывод, что он был противником еврейской мистики и противопоставлял ей некий «нормативный» иудаизм? На наш взгляд, едва ли, поскольку, обнаруживая несомненные познания в этой области, он выступает лишь против ее публичного «разоблачения». Его беспокоит, что из-за неправильного понимания сущности каббалы, в которой видели не божественную мудрость, прямо сообщаемую в откровении (как полагал Шпет), но некий набор доктрин и текстов, передаваемых от поколения к поколению, это знание будет осквернено и использовано для достижения недостойных целей.

История Шпета, его странствия по различным христианским конфессиям, которые привели его в гавань совершенно иной веры, позволяет по-новому взглянуть на религиозную жизнь Европы в ту эпоху. Глубокое знание христианского мистицизма, пиетистских, милленаристских идей того времени, близкое знакомство с кругом христиан, энтузиастов изучения каббалы, не могли не повлиять на религиозный выбор Шпета. Он видел, как разобщены между собой его единоверцы, сколько групп и сект вокруг него претендуют на то, что полнота истины принадлежит именно им. Ближайшие из его друзей подвергали сомнению христианские догматы и заимствовали идеи из еврейской каббалы, считая ее «древней и недогматической философией» и даже «ядром всех религий». Шпет сделал еще один шаг в этом направлении, убедившись, что «ядро» это не некая выдуманная зульцбахскими мистиками-гебраистами «каббалистическая философия», но вполне легитимная часть иудаизма. Он относился к каббале не как исследователь или религиозный реформатор, но как убежденный мистик, в какой-то момент осознавший, что для установления контакта с божественным, нуминозным, необходим особый ритуальный статус. Для него таким статусом обладал иудей, соблюдающий предписания и живущий в общине, лишь он имеет возможность (но не гарантию) понять каббалистическое учение в его сущности и полноте, ибо «Творец всего некогда вселил эту мудрость в Яакова, в достопочтенный народ Израилев»101.

На наш взгляд, уникальность Иоганна Петера Шпета заключалась не в том, что он был филосемитом, взгляды которого основывались как на радикальной интерпретации христианства, так и на знакомстве с реальной еврейской традицией. Как мы видели, таких примеров в ту эпоху было не так уж мало. Однако он смог воплотить в своей жизни те убеждения, которые, возможно, разделяли многие в этом кругу. Веками евреев убеждали принять христианскую веру на том основании, что она является подлинным исполнением иудаизма, воплощением его мессианских чаяний. В каком-то смысле Моисей Германский смог перевернуть эту формулу: исполнение христианства он увидел в традиционной вере народа Израиля.

101 ^ас^ег J. G. Ор. ей. 8. 105.

Список литературы

Бурмистров К. Ю. Еврейская философия и каббала. История, проблемы, влияния. М., 2013.

Бурмистров К. Ю. Спиноза и каббала: конфликты, влияния, источники // Контакты и конфликты в славянской и еврейской культурной традиции / отв. ред. О. В. Белова. М., 2017. С. 10-32.

Грец Г. История евреев от эпохи голландского Иерусалима до падения франкистов. СПб., 1888.

Лейбниц Г. В. Сочинения: в 4 т. М., 1989.

Эндель М. И. «Спиноза без малейшаго сумнения каббалиствует»: о ранее неизвестном переводе на русский язык книги Иоганна Вахтера «Elucidarius cabbalisticus» // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 77. С. 100-117.

Benz E. La Kabbale chrétienne en Allemagne du xvi au xviii siècle // Kabbalistes Chrétiens / A. Faivre, F. Tristan, eds. P., 1979. P. 89-148.

[Bücher F. C.] Sendschreiben eines gewesenen Pietisten, der sich selbst Moses Germanus nennt, und vor wenig Jahren ein Jude worden. Danzig, 1699.

Burckhard J. Historiae Bibliothecae Avgvstae qvae in Wolffenbvttel est. Pars II. Wolfenbüttel, 1746.

Burmistrov K. Die hebräischen Quellen der Kabbala Denudata // Morgen-Glantz. 2002. Bd. XII. S. 341-376.

Carolus A. Memorabilia ecclesiastica saeculi a Christo nato decimi septimi. T. 2. Tübingen, 1701.

Christian Knorr von Rosenroth. Dichter und Gelehrter am Sulzbacher Musenhof. Amberg, 1989.

Coudert A. P. Five Seventeenth Century Christian Hebraists // Hebraica Veritas? Christian Hebraists and the Study of Judaism in Early Modern Europe / A. P. Coudert, J. S. Shoulson, eds. Philadelphia, 2004. P. 286-308.

Coudert A. P. Kabbalistic Messianism versus Kabbalistic Enlightenment // Jewish Messianism in the Early Modern World / M. Goldish, R. H. Popkin, eds. Dordrecht, 2001. P. 107-124.

Coudert A. P. Judaizing in the Seventeenth Century: Francis Mercury van Helmont and Johann Peter Späth (Moses Germanus) // Secret Conversions to Judaism in Early Modern Europe / M. Mulsow, R. H. Popkin, eds. Leiden, 2004. P. 71-121.

Coudert A. P. The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century. Leiden, 1999.

Coudert A. P. The Kabbala Denudata: Converting Jews or Seducing Christians? // Jewish Christians and Christian Jews / R. Popkin, G. Weiner, eds. Dordrecht, 1994. P. 73-96.

Coudert A. P. Leibniz and the Kabbalah. Dordrecht, 1995.

Das Zeitalter der Aufklärung / W. Philipp, Hrsg. Bremen, 1963.

Difenbach M. Judaeus converses. Frankfurt a.M., 1709.

Eisenmenger J. A. Entdecktes Judenthum. Bd. 2. Königsberg, 1711.

Feustking J. H. Gynaeceum Haeretico-Fanaticum oder Beschreibung der falschen Prophetinnen, Quaeckerinnen, Schwaermerinnen und anderen sectirerischen und begeisterten Weibespersonen. Frankfurt a.M.; Leipzig, 1704.

Finke M. Christian Augusts Bücherwelt // Christian Knorr von Rosenroth. Dichter und Gelehrter am Sulzbacher Musenhof. Amberg, 1989. S. 56-60.

Finke M., Handschur E. Christian Knorr von Rosenroth Lebenslauf aus dem Jahre 1718 // Morgen-Glantz. 1991. Bd. I. S. 33-48.

Foucher de Careil L.-A. Leibnitz, la philosophie juive et la Cabala. P., 1861.

Fürst J. Bibliotheca Iudaica: bibliographisches Handbuch. Bd. 1. Leipzig, 1849.

Greisinger L. Chiliasten und "Judentzer": Eschatologie und Judenmission im protestantischen Deutschland des 17. Und 18. Jahrhunderts // Kwartalnik Historii Zydöw. 2006. No. 4. S. 535575.

Guibbory A. Christian Identity, Jews, and Israel in 17th-Century England. Oxford, 2010. Hallamish M. An Introduction to the Kabbalah. Albany, 1999.

Hartmann J. Die jüdische Gemeinde in Sulzbach und Floß // Christian Knorr von Rosenroth.

Dichter und Gelehrter am Sulzbacher Musenhof. Amberg, 1989. Huber W. Die Kabbala als Quelle zum Gottesbegriff Jakob Boehmes (Diss. an der Theolog.

Fakult. der Univ. Salzburg). Salzburg, 1964. Jaitner K. Die Juden in der frühen Neuzeit // Morgen-Glantz. 1997. Bd. VII. S. 241-263. Jewish-Christian Relations in the Seventeenth Century: Studies and Documents / J. van den

Berg, E.G. van der Wall, eds. Dordrecht, 1988. Kabbala Denudata, seu DoctrinaHebraeorum Transcendentalis et Metaphysica atque Theologica.

T. 1: Sulzbach, 1677-1678; T. 2: Frankfurt a.M., 1684. Katz J. Out of the Ghetto: The Social Background of Jewish Emancipation, 1770-1870.

Cambridge, Mass., 1973. Kilcher A. B. Lexikographische Konstruktion der Kabbala. Die Loci communes cabbalistici der

Kabbala Denudata // Morgen-Glantz. 1997. Bd. VII. S. 67-125. Kilcher A. B. Synopse zu Knorr von Rosenroths Kabbala Denudata // Morgen-Glantz. 2000. Bd. X. S. 201-220.

[Knorr von Rosenroth Ch.] Neuer Helikon mit seinen Neun Musen. Nürnberg, 1684. Kunert J. Der Juden Könige zwei. Zum deutschsprachigen Diskurs über Sabbatai Zwi und Oliger Paulli. Inaugural-Dissertation. Erfurt: Max-Weber-Kolleg für kultur- und sozialwissenschaftliche Studien, der Universität Erfurt, 2018. La Croze M. V. Vindiciae veterum scriptorum contra J. Harduinum. Roterodami, 1708. Leibniz G. W. Sämtliche Schriften und Briefe. Erste Reihe. Bd. 5. Berlin, 1954. Liber Sohar sive Collectanea De dictis & gestis R. Schimeon Filii Johai. Sulzbach, 1684. Mahlev H. 'Spinosismus' als 'Philosemitismus'? // Morgen-Glantz. 2012. Bd. XXII. S. 91-113. Mahlev H. "Der Schöpffer aller Dinge hat einmahl die gebenedeyte Weißheit in Jacob wohnen heissen, [...] und so thut Er keinen Heyden": Johann Peter Späths Auseinandersetzung mit der Kabbala // Morgen-Glantz. 2010. Bd. 20. S. 205-225. Mahlev H. Daß ein Pietist ein guter Cabbalist und Judxus mysticus sey. Pietismus und Philosemitismus bei Christian Friedrich Bücher // Philosemitismus: Rhetorik, Poetik, Diskursgeschichte / P. Theisohn, G. Braungart, Hrsgg. Paderborn, 2017. S. 63-81. Maimon S. Lebensgeschichte. Theil 1. Berlin, 1792.

Marcus R. On Biblical Hypostases of Wisdom // Hebrew Union College Annual. 1950/51.

Vol. 23. P. 157-171. Novum Domini Nostri Jesu Christi Testamentum Syriace. Sulzbach, 1684. Popkin R. H. The Third Force in Seventeenth-Century Thought. Leiden, 1992. Popkin R. Jewish-Christian Relations in the Sixteenth and Seventeenth Centuries: The Conception

of the Messiah // Jewish History. 1992. Vol. 6. No. 1/2. P. 163-177. Popkin R. Spinoza, Neoplatonic Kabbalist? // Neoplatonism and Jewish Thought / L. E. Goodman, ed. Albany, 1992. P. 387-409. Reichert K. Christian Kabbalah in the Seventeenth Century // The Christian Kabbalah / J. Dan,

ed. Cambridge (Mass.), 1997. P. 127-148. Rensoli Laliga L. La polémica sobre la Kabbalah y Spinoza: Moses Germanus y Leibniz. Granada, 2011.

Rensoli-Laliga L. Johann Peter Spaeth // Biographisch-Bibliographischen Kirchenlexikons.

Bd. XXXIII. Herzberg, 2012. Sp. 1267-1278. Salecker K. Christian Knorr von Rosenroth (1636-1689). Leipzig, 1931. Samter N. Johann Spaeth (Moses Germanus), der Proselyt // Monatsschrift für Geschichte und

Wissenschaft des Judentums. 1895. No. 3. S. 178-187, 221-230, 271-281. Schmidt-Biggemann W. Geschichte der christlichen Kabbala. Bd. II. Stuttgart, 2013.

Schoeps H. J. Philosemitismus im Barock. Religions- und geistesgeschichtliche Untersuchungen. Tübingen, 1952.

Scholem G. On the Mystical Shape of the Godhead. N. Y., 1991. Scholem G. Bibliographia Kabbalistica. Leipzig, 1927.

Scholem G. Die Wachterische Kontroverse über den Spinozismus und ihre Folgen // Spinoza in der Frühzeit siener religiözen Wirkung / K. Gründer, W. Schmidt-Biggermann, Hrsg. Heidelberg, 1984. S. 15-25. Scholem G. Kabbalah. Jerusalem, 1974.

Schröder W. Einleitung // Wachter J. G. Der Spinozismus im Jüdenthumb (1699) / V. W. Schröder,

Hrsg. Stuttgart — Bad Cannstatt, 1994. Schudt J. J. Jüdische Merckwürdigkeiten. 4 Bd. Frankfurt a.M.; Leipzig, 1714-1718. Schulitz J. Jakob Boehme und die Kabbalah. Eine vergleichende Werkanalyse. Frankfurt a.M., 1993.

Schulze W. A. Jacob Boehme und die Kabbala // Judaica (Zürich). 1955. No. 11. S. 12-29. Vileno A. M., Wilkinson R. J. La dernière oeuvre de Christian Knorr de Rosenroth: le Messias

puer // BABELAO. 2018. No. 7. P. 137-147. Wachter J. G. Der Spinozismus im Jüdenthumb. Amsterdam, 1699.

Wagenseil J. C. Benachrichtigungen wegen einiger die Judenschafft angehende wichtigen Sachen. Leipzig, 1705.

Wappmann V. Knorrs von Rosenroth Sulzbacher Freundeskreis // Morgen-Glantz. 1993. Bd. III. S. 19-69.

Wappmann V. Durchbruch zur Toleranz: Die Religionspolitik des Pfalzgrafen Christian August

von Sulzbach, 1622-1708. Neustadt, 1995. Wappmann V. Sulzbach als Drukort im 17. Jhdt // Morgen-Glantz. 1995. Bd. V. S. 175-195. Weinberg M. Die hebräischen Druckereien in Sulzbach (1669-1851). Frankfurt a.M., 1904. Wolf J. Ch. Bibliotheca Hebraea. Pars 3. Hamburg, 1727. Wulf J.-H. Spinoza in der jüdischen Aufklärung. Berlin, 2012.

Zeller R. Der Paratext der Kabbala Denudata. Die Vermittlung von jüdischer und christlicher Weisheit // Morgen-Glantz. 1997. Bd. VII. S. 141-169.

Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo

gumanitarnogo universiteta.

Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.

2020. Vol. 90. P. 87-113

DOI: 10.15382/sturI202090.87-113

Konstantin Burmistrov, Candidate of Sciences in Philosophy Senior Researcher Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences 12/1 Goncharnaia Str., Moscow 109240, Russian Federation kburmistrov@iph.ras.ru ORCID: 0000-0003-0687-2531

"Moses Germanus" and Judeo-Christian Relations of the Early Enlightenment

K. Burmistrov

Abstract: The second half of the 17th century was a turning point in religious life of the Protestant world of Europe. It was at this time that significant changes occurred in relations between Christians and Jews. It was a time of amazing divergence, spiritual

K. M. BypMHCTpoB . «MoHceH repMaHCKHH» h HyaeHCKO-xpHCTHaHCKHe OTHomeHHa.

quest, of emergence of new religious groups and movements whose members considered personal mystical experience and collective eschatological expectations much more important than dogmatic differences and church rites. In this article, these features of that epoch are examined through an analysis of a concrete historical example of the biography of Johann Peter Speth, the theologian, mystic, and Hebraist, whose long journey through various Christian denominations ended with an adoption of Judaism. This act of a man well known in the Protestant world of German-speaking countries (among the pietists, he was even called the "second Luther") made a very strong impression on his contemporaries. This event generated a great deal of controversy, not only about this person himself, who took the name Moses Germanus, but also on topics that were in the focus of attention of philosophers and theologians of that time, i.e. pantheism, materialism, atheism, the teaching of Spinoza, the attitude to Judaism and its significance for the Christian world in anticipation of the end of time and coming of the Messiah, etc. At that time, a controversy erupted about how significant the teaching of Kabbalah was for Spinoza's philosophy, whether the study and use of Jewish mystical texts in Christian theology is acceptable, how well-founded is the idea of the existence of an "eternal philosophy" (philosophiaperennis), following which one can find grains of true knowledge in religions and philosophies of ancient times. In the context of these disputes, the position of Johann Peter Speth himself, his argument in favour of his difficult choice, looks exceptional but interesting both in itself, and in connection with a broader question of forms and limits of religious tolerance, of problems of spiritual search and religious conversion.

Keywords: Judaism, Jewish mysticism (Kabbalah), Protestantism, pietism, Hebraism, Spinoza, eschatology, Messiah, religious conversion, dialogue of religions.

References

Benz E. (1979) "La Kabbale chrétienne en Allemagne du xvi au xviii siècle", in A. Faivre, F. Tristan (eds) Kabbalistes Chrétiens. Paris. P. 89—148.

Burmistrov K. (2002) "Die hebräischen Quellen der Kabbala Denudata". Morgen-Glantz, 12, p. 341-376.

Burmistrov K. (2013) Evreiskaia filosofiia i kabbala. Istoriia, problemy, vliianiia [Jewish philosophy and Kabbalah. History, problems, influences]. Moscow (in Russian).

Burmistrov K. (2017) "Spinoza i kabbala: konflikty, vliyaniya, istochniki" ["Spinoza and Kabbalah: Conflicts, Influences, Sources"], in O. Belova (ed.) Kontakty i konflikty v slavianskoi i evreiskoi kul'turnoi traditsii [Contacts and conflicts in the Slavonic and Jewish cultural traditions]. Moscow. P. 10-32 (in Russian).

Christian Knorr von Rosenroth. Dichter und Gelehrter am Sulzbacher Musenhof (1989). Amberg.

Coudert Allison P. (1994) " The Kabbala Denudata: Converting Jews or Seducing Christians?" in R. Popkin, G. Weiner (eds ) Jewish Christians and Christian Jews. Dordrecht. P. 73-96.

Coudert Allison P. (1995) Leibniz and the Kabbalah. Dordrecht.

Coudert Allison P. (1999) The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century. Leiden.

Coudert Allison P. (2001) "Kabbalistic Messianism versus Kabbalistic Enlightenment", in M. Goldish, R. H. Popkin (eds) Jewish Messianism in the Early Modern World. Dordrecht. P. 107-124.

Coudert Allison P. (2004) "Five Seventeenth Century Christian Hebraists", in A. P. Coudert, J. S. Shoulson (eds.) Hebraica Veritas? Christian Hebraists and the Study of Judaism in Early Modern Europe. Philadelphia. P. 286-308.

Coudert Allison P. (2004) "Judaizing in the Seventeenth Century: Francis Mercury van Helmont and Johann Peter Späth (Moses Germanus)", in M. Mulsow, R. H. Popkin (eds) Secret Conversions to Judaism in Early Modern Europe. Leiden. P. 71—121.

Endel' M. (2018) "Spinoza bez maleishago sumneniia kabbalistvuet»: o ranee neizvestnom perevode na russkii iazyk knigi Ioganna Vakhtera «Elucidarius cabbalisticus" ["Spinoza is without any doubt a kabbalist: on a previously unknown translation of the book Elucadrius Cabbalisticus ("Explanation of Kabbalah") by Johann Wachter"]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogogumanitarnogo universiteta. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, 77, p. 100-117 (in Russian).

Finke M., Handschur E. (1991) "Christian Knorr von Rosenroth Lebenslauf aus dem Jahre 1718". Morgen-Glantz, 1, p. 33-48.

Greisinger L. (2006) "Chiliasten und «Judentzer»: Eschatologie und Judenmission im protestantischen Deutschland des 17. Und 18. Jahrhunderts". Kwartalnik Historii Zydów, 4, p. 535-575.

Hallamish M. (1999) An Introduction to the Kabbalah. Albany.

Jaitner K. (1997) "Die Juden in der frühen Neuzeit". Morgen-Glantz, 7, p. 241-263.

Kilcher A. (1997) "Lexikographische Konstruktion der Kabbala. Die Loci communes cabbalistici der Kabbala Denudata". Morgen-Glantz, 7, p. 67-125.

Kilcher A. (2000) "Synopse zu Knorr von Rosenroths Kabbala Denudata". Morgen-Glantz, 10, p. 201-220.

Leibniz G. (1954) Sämtliche Schriften und Briefe. Erste Reihe. Bd. 5. Berlin.

Leibniz G. (1989). Sochineniia v 4-kh tomakh [Works in 4 vols]. Moscow.

Mahlev H. (2010) "Der Schöpffer aller Dinge hat einmahl die gebenedeyte Weißheit in Jacob wohnen heissen, [...] und so thut Er keinen Heyden: Johann Peter Späths Auseinandersetzung mit der Kabbala". Morgen Glantz, 20, p. 205-225.

Mahlev H. (2012) "'Spinosismus' als 'Philosemitismus'?". Morgen-Glantz, 22, p. 91-113.

Mahlev H. (2017) "Daß ein Pietist ein guter Cabbalist und Judxus mysticus sey. Pietismus und Philosemitismus bei Christian Friedrich Bücher", in P. Theisohn, G. Braungart (eds) Philosemitismus: Rhetorik, Poetik, Diskursgeschichte. Paderborn. P. 63-81.

Marcus R. (1950/51) "On Biblical Hypostases of Wisdom". Hebrew Union College Annual, 23, p. 157-171.

Popkin R. (1992) "Spinoza, Neoplatonic Kabbalist?", in L.E. Goodman (ed.) Neoplatonism and Jewish Thought. Albany. P. 387-409.

Popkin R. (1992) The Third Force in Seventeenth-Century Thought. Leiden.

Reichert K. (1997) "Christian Kabbalah in the Seventeenth Century", in J. Dan (ed.) The Christian Kabbalah, Cambridge (Mass.). P. 127-148.

Rensoli L. (2011) La polémica sobre la Kabbalah y Spinoza: Moses Germanus y Leibniz. Granada.

Rensoli-Laliga L. (2012) "Johann Peter Spaeth", in Biographisch-Bibliographischen Kirchenlexikons, Bd. XXXIII, 1267-1278. Herzberg.

Salecker K. (1931) Christian Knorr von Rosenroth (1636—1689). Leipzig.

Samter N. (1895) "Johann Spaeth (Moses Germanus), der Proselyt". Monatsschriftfür Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 3, p. 178-187, 221-230, 271-281.

Schmidt-Biggemann W. (2013) Geschichte der christlichen Kabbala. Bd. II. Stuttgart.

Schoeps H. (1952) Philosemitismus im Barock. Religions- und geistesgeschichtliche Untersuchungen. Tübingen.

Scholem G. (1927) Bibliographia Kabbalistica. Leipzig.

Scholem G. (1974) Kabbalah. Jerusalem.

Scholem G. (1984) "Die Wachterische Kontroverse über den Spinozismus und ihre Folgen", in K. Gründer, W. Schmidt-Biggermann W. (eds) Spinoza in der Frühzeit siener religiözen Wirkung, Heidelberg. P. 15-25.

Scholem G. (1991) On the Mystical Shape of the Godhead. New York.

Schröder W. (1994) "Einleitung", in V. W. Schröder (ed.) Wächter J. G. Der Spinozismus im Jüdenthumb (1699). Stuttgart; Bad Cannstatt.

Schulitz J. (1993) Jakob Boehme und die Kabbalah. Eine vergleichende Werkanalyse. Frankfurt a. M.

Schulze W. (1955) "Jacob Boehme und die Kabbala". Judaica (Zürich), 11, p. 12—29.

Vileno A., Wilkinson R. (2018) "La dernière oeuvre de Christian Knorr de Rosenroth: le Messias puer". BABELAO, 7, p. 137-147.

Wachter J. (1699) Der Spinozismus im Jüdenthumb. Amsterdam.

Wagenseil J. (1705) Benachrichtigungen wegen einiger die Judenschafft angehende wichtigen Sachen. Leipzig.

Wappmann V. (1993) "Knorrs von Rosenroth Sulzbacher Freundeskreis". Morgen-Glantz, 3, p. 19-69.

Wappmann V. (1995) Durchbruch zur Toleranz: Die Religionspolitik des Pfalzgrafen Christian August von Sulzbach, 1622—1708. Neustadt.

Wappmann V. (1995) "Sulzbach als Drukort im 17. Jhdt". Morgen-Glantz, 5, p. 175-195.

Wolfgang Ph. (ed.) (1963) Das Zeitalter der Aufklärung. Bremen.

Wulf J.-H. (2012) Spinoza in der jüdischen Aufklärung. Berlin.

Zeller R. (1997) "Der Paratext der Kabbala Denudata. Die Vermittlung von jüdischer und christlicher Weisheit". Morgen-Glantz, 7, p. 141-169.