CC BY
172
Памяти Виктора Николаевича Дубровина
© 2005 г. В.Н. Нечипуренко
СПИНОЗА В ЗЕРКАЛЕ ЕВРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ И МИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ
Ж. Делез в свое время написал: «Картезианство никогда не было стержнем мышления Спинозы» [1]. И это действительно так. Несмотря на то что при поверхностном рассмотрении философию Спинозы проще всего отнести к картезианской линии, на самом деле его творчество много сложнее. Оно многослойно, поскольку содержит в себе не только - и не преимущественно - идеи европейского происхождения, но и существенные аспекты, дающие основания расценивать всю систему Спинозы как своеобразный итог развития эзотерической традиции еврейской религиозной философии.
Как подчеркивают современные исследователи, мысль Спинозы формировалось под влиянием ортодоксальной и неортодоксальной еврейской традиции, некоторых особенностей его семейного маранского наследия [2]. Спиноза учился в еврейской школе в Амстердаме, где изучал еврейский язык, Тору с комментариями Раши, Талмуд и другую раввинистическую литературу. Учителями Спинозы были раввины - философ-каббалист Исаак Абоаб де Фонсека, Менаше бен Исраэль и Саул Мортера. Их тонкие методы, несомненно, усовершенствовали его интеллект и особенно способность аналитического доказательного рассуждения. Гете считал, что Спиноза благодаря математической и древней раввинской культуре поднялся на вершину мышления, которая и доныне является целью всех спекулятивных устремлений.
Спиноза был знаком с трудами таких философов, как Авраам ибн Эзра и Моисей Маймонид, Герсонид, а также с трактатом «Свет Господа» («Ор Адонай») Хасдая Крескаса. Особое влияние оказала на него, как будет показано ниже, книга «Puerta del Cielo» («Врата неба») каббалиста Авраама Когена Эрреры, который жил в Амстердаме и умер, когда Спиноза был совсем юным. К этим авторам необходимо добавить Леона Эбрео (т.е. Иегуду Абраванеля с его «Диалогами о любви» -«Dialoghi d' Amore»), аль-Фараби, Авиценну и Аверроэса. С. Дунин-Борковский также указывал на имеющуюся связь между «странной», как он выразился, работой Ибн Туфайла «Хайй ибн Йак-зан» и концепцией Спинозы [3].
При всем этом Спиноза, безусловно, находился под немалым влиянием европейских нееврейских мыслителей, прежде всего Декарта, а также Бруно, что наглядно проявилось в его ранних работах. Он ссылался и на Фому Аквинского - из его поля зрения не выпала и средневековая схоластика. О картезианских аспектах философии Спинозы написа-
но немало, поэтому в настоящей статье нас будут интересовать еврейские корни спинозизма.
Без преувеличения можно сказать, что еврейские мыслители оказали на философское развитие Спинозы намного большее влияние, чем, например, Декарт и Бруно. С. Дунин-Борковский в своей книге «Der junge Spinoza» приводит детальный список еврейских авторов - раввинов, каббалистов и испанских (еврейских) философов, чьи работы Спиноза, вероятно, читал во время обучения в еврейской религиозной школе (Sephardite Yeshiva), а также, возможно, доставал в личных библиотеках своих учителей (например, Менаше бен Исраэля).
Методы интерпретации (экзегезы) Священного Писания, используемые в «Богословско-политическом трактате», в значительной мере почерпнуты у Авраама ибн Эзры, Маймонида и Гер-сонида. Представленное в V книге «Этики» учение о вечности интеллекта также восходит к философии Аверроэса, Маймонида и Герсонида.
Так, согласно Maймониду, совершенствуясь, интеллект становится более осведомленным, т. е. способным постигать все большее количество идей, выполняя свою задачу более адекватно. Цель состоит в том, чтобы достигнуть всеобъемлющей концептуальной системы, обрести универсальное знание и слиться с активным интеллектом. Для Маймонида интеллектуальная близость к Богу и составляет подлинную религиозность. Понятие Amor Dei Intellectualis, играющее важную роль в системе Спинозы, несомненно, несет отпечаток взглядов Маймонида.
Идея Маймонида о сопоставимости единства природного мира и единства Бога занимает существенное место в «Диалогах о любви» Иегуды Аб-раванеля, которые Спиноза, по-видимому, читал в испанском переводе. У Спинозы эта идея подверглась существенному преобразованию, достигающему высшей точки в формуле Deus sive Natura, означающей тождество Бога и Природы. К. Геб-хардт даже предполагал, что знакомство с книгой Абраванеля сыграло решающую роль в разрыве Спинозы с иудаизмом. Абраванель придерживается платонического представления, согласно которому любовь является космическим принципом, управляющим всеми процессами во вселенной. Философское родство между Маймонидом, Абра-ванелем и Спинозой также очевидно в общей для них идее зависимости любви от знания, в том, что ценность объекта любви определяется степенью его познания.
И здесь нельзя обойти вниманием философию Хасдая Крескаса из Барселоны, очень оригиналь-
ного и самобытного мыслителя, порвавшего с перипатетической традицией, рьяного защитника ортодоксального иудаизма. Он стоит ближе к Спинозе (согласно, например, мнению М. Иоэля), чем любой другой из еврейских философов [4]. Его главная работа «Свет Господа» (1410) имеет много точек соприкосновения с философией Спинозы. В ней Крескас опровергает аристотелевские аргументы против существования пустоты и утверждает, что среда не является необходимым условием движения или веса. Неверно, что каждый элемент (тело) обладает внутренним стремлением к своему предполагаемому естественному месту: скорее «все подвижные тела имеют определенное количество веса, различающегося только количественно» и «те тела, которые двигаются вверх, делают это только из-за давления, оказываемого на них телами более тяжелыми по весу».
Доказательство невозможности существования пустоты позволяет Крескасу привести доводы против невозможности существования бесконечных нетелесных и телесных величин в целях опровержения аристотелевского определения места. В концепции Крескаса пространство обладает бесконечной протяженностью; оно представляет собой пустоту, кроме тех мест, которые заняты материей. Таким образом, оно - вместилище всей материи, и место вещи определяется как «интервал между пределами ее окружения». Развивая концепцию места как бесконечного пространства, вмещающего тела, Крескас понимает формулу «Бог - место мира» как указание на присутствие Бога в мире, составляющее источник протяженности последнего. На эту концепцию опирался Спиноза, приписывая Богу атрибут протяженности.
Крескас категорически отклоняет аристотелевское представление о невозможности существования бесконечного числа (ряда) причин и действий, приводя аргументы в пользу актуальной бесконечности. Он отвергал как ошибочное понятие бесконечного протяжения, состоящего из неделимых частей [5. Полож. 15. Сх.; 6. Письмо 12 от 20 апреля 1663], утверждал, что материальный мир, будучи совершенным, причастен божественной природе.
Крескас пишет: «Соответственно, поскольку Благословенный есть форма всей Вселенной - ибо Он сотворил ее, обособил и определил ей границы, - Его метафорически именуют «Местом», говоря: «Да будет благословенно Место»; «Мы хотим, чтобы ты поклялся не согласно тому, что ты имеешь в виду, а согласно тому, что мы имеем в виду и что ведомо Месту»; «Он - Место мира». Эта последняя метафора удивительно удачна, ибо подобно тому как протяженности пустоты проникают сквозь протяженности тел и их полноту, так же и Его слава (хвала Ему!) присутствует во всех частях мира и в его полноте, как сказано: «[Свят, свят, свят Господь Воинств], вся земля исполнена славы Его», - что можно объяснить так: хотя Бог
свят и отделен тройной святостью (имеется в виду Его отделенность от трех миров), все же вся земля исполнена славы Его» («Ор Адонай», кн. I, постулат I) [7].
Согласно Крескасу, совершенство Бога состоит не в знании, как утверждают перипатетики, а в любви. Любовь - это то, что побуждает Бога творить наряду с необходимостью, вытекающей из его природы, и волей. Любовь - главный атрибут Бога, совершенствование любого существа зависит от степени его причастности к ней: таким образом, любовь к Богу - главная цель человека. Высшее человеческое совершенство достигается не через познание, а через любовь, которая является первоисточником всякого блага. Предельная цель человека, его высшее благо, есть любовь, проявляющая в повиновении божественным законам.
Этими идеями Крескас оказал влияние на флорентийских неоплатоников и многих еврейских философов и каббалистов. Так, «Диалоги о любви» Абраванеля могут рассматриваться как философ-ско-поэтическая адаптация метафизики Крескаса.
Немецкий романтизм представлял Спинозу как Gotttrunkener (опьяненного Богом), вдохновленного мистической тоской по бесконечному, вечному разуму или вселенскому духу. Центральное понятие метафизики Спинозы - интеллектуальная любовь к Богу - имеет свой исток в мистическом понятии Amor Dei. Добавляя intellectualis, Спиноза пытался, подобно Абраванелю, ослабить его очевидный мистический оттенок. Между прочим идеи такого рода были характерны для некоторых каббалистических текстов и никогда не исключались из мистической мысли. Они всегда составляли неотъемлемую часть философии. Кроме того, мистицизм - и это справедливо также для каббалы - не был никогда полностью оппозиционно настроен в отношении философии. И слова Моисея Кордове-ро: «Знай, что в вопросах метафизических часто истинные мастера каббалы согласны с философами» [8], - служат наглядным подтверждением этого.
Какое место занимает философия Спинозы, которая обычно рассматривается как система радикального имманентизма, в религиозной традиции иудаизма, отличающегося строгим трансцендентализмом? Здесь необходимо отметить, что видение Бога как имманентного миру не было совершенно чуждо духу иудаизма. Понятие Шехины Бога - его присутствия, его вездесущности - достаточно хорошо это показывает.
Относительно проблемы соотношения природы Бога и вселенной, мистики талмудического периода в отличие от библейского трансцендентализма утверждали, что «Бог - место пребывания вселенной; но вселенная - не место пребывания Бога» (Берешит Раба. XVIII. 9; Мидр. Тег. XC.; Исх. XXIV. 11, LXX.). Возможно, понятие место применительно к Богу, так часто обнаруживаемое в талмудическо-мидрашистской литературе восхо-
дит в своих корнях к этой концепции. Уже Филон в комментарии на Быт. XXVIII. 11 говорит: «Бог называется Ъа makom' [местом], потому что в Нем содержится вселенная, но Сам по себе Он не содержится ни в чем» (De Somniis, I. 11). Спиноза, возможно, имел в виду этот пассаж, когда писал, что древние евреи не отделяли Бога от мира. Такое понимание Бога является не только пантеистическим, но также и очень мистическим, так как утверждает единение человека с Богом (ср. каббалистическое описание Бога как «окружающего все миры и наполняющего все миры», «Зо ~ ар», III, 225а, «Ба г ир», 179); обе эти идеи были далее развиты в более поздней каббале. Кордоверо (кабба-лист XVI в. из Сафеда) сформулировал свое знаменитое положение: «Бог есть вся реальность, но не вся реальность есть Бог» [9].
Это связано и с толкованием понятия материи в еврейской средневековой философии. Чрезвычайно высокий статус имеет материя у Соломона ибн Габироля, который был известен Бруно как мавр Авицеброн, «называющий ее (материю) богом, находящимся в вещах» [10]. Согласно Габиролю, божественная воля пронизывает всю вселенную и объединяет материю с формой. Вполне вероятно, что Спиноза читал «Источник жизни» (Fons Vitae) Габироля, а если и нет, то его основные идеи он мог почерпнуть из работ Абраванеля и Бруно. В частности, Г. Вольфсон предположил, что Спиноза назвал свою работу «Трактат об усовершенствовании разума» по аналогии с трактатом ибн Габиро-ля «Усовершенствование качеств души» («Sefer Tikun midoth hanefesh») [11]. Определенное сходство просматривается и между высказыванием ибн Габироля: «Материя существует в знании Бога подобно существованию Земли в середине небес» (Fons vitae, V: 30) и утверждением Спинозы, что «все существует одновременно в бесконечном разуме Бога» [12, с. 86] или со словами «я все же не знаю, почему бы материя была недостойна божественной природы» [5. Полож.15. Сх.].
Пантеистические тенденции в иудаизме также можно найти в ашкеназском хасидизме XI -XII вв. и в каббале.
Соломон Маймон, в молодости изучавший каббалу, обратил внимание на близость к ней спинозизма: «Каббала - это только расширенный спинозизм» («erweiterter Spinozismus») [13]. Впоследствии К. Зигварт, А. Крохмаль, Я. Фройденталь, Г. Вольфсон, С. Дунин-Борковский, И. Сонн, так же как Г. Шолем, были очень внимательны к каббалистическим следам в философии Спинозы.
Как отмечал еврейский исследователь Исайя Сонн, в XVII в. противники Спинозы утверждали, что философское содержание его «еретической» философии было почерпнуто из каббалы, в то время как ее математическая форма унаследована от философии Декарта. Спинозизм, таким образом, -это «каббала в геометрической одежде» [14]. В те времена связь спинозизма с каббалой использова-
лась как обоснование для его суровой критики. Например, картезианцы считали, что Спиноза исказил философию Декарта из-за своей зависимости от каббалистических идей, и даже такой выдающийся мыслитель, как Н. Мальбранш, соглашался с этим обвинением.
Одна из первых и наиболее известных попыток связать философию Спинозы с каббалой была заявлена двумя книгами И. Г. Вахтера, вышедшими в конце XVII - самом начале XVIII в. Первая - «Der Spinozismus im Judenthums, oder, die von dem heutigen Judenthumb und dessen Geheimen Kabbala, vergoetterte Welt, an Mose Germano sonsten Johann Peter Spaeth von Augsburg geburtig befunden under widerleget» - появилась в Амстердаме в 1699 г. В ней Вахтер занял очень отрицательную позицию по отношению к каббале и тем самым осудил еретика Спинозу и атеистическую философию, предположительно проистекающую из каббалы. Однако во второй книге - «Elucidarius Cabalisticus sive reconditae Hebraeorum philosophiae recensio» (Romae, 1706) - Вахтер дает краткий очерк еврейской оккультной философии и ее связи со Спинозой [15]. В этой книге он утверждает, что каббала - это «спинозизм до Спинозы» («Spinozismo ante Spinozam»), и тем самым реабилитирует Спинозу от своих прежних обвинений. Он пытается показать, что дифференциация между Natura naturans и natura naturata необходима для того, чтобы избежать пантеизма, а интерпретация Спинозой эмана-ционного отношения между Богом и природой направлена то, чтобы не допустить их отождествления [16]. Таким образом, Вахтер утверждает, что «natura naturans» и «natura naturata» не означают одного и того же бытия, и потому ни Спиноза, ни каббала до него не отождествляют Бога и природу. Отсюда следует, что Спиноза вовсе не был атеистом, и эти два фундаментальных понятия его философии совместимы с теистическим мировоззрением.
Другой автор, Ж. Баснаж, современник Вахтера, в своей «Истории евреев» («Histoire des Juifs») писал, что Спиноза создал систему, в которой сохранил часть неясного и мистического языка каб-балистов, и поэтому его оппонентов (например, П. Бейля, автора статьи «Спиноза») часто обвиняют в непонимании; и ученики Спинозы подтверждают, что все нападавшие на него не постигали полностью его истинных идей. Спиноза, как утверждал Баснаж, был учеником каббалистов, воспринял от них свои принципы, но пошел дальше, вплоть до того, что подорвал основы иудаизма
[17].
Лейбница также заинтересовала эта проблема. В «Теодицее» он пишет: «Один немец, уроженец Швабии, несколько лет тому назад ставший иудеем и распространявший свое догматическое учение под именем Моисея Германуса, смешав это учение с воззрениями Спинозы, думал, что Спиноза возродил древнюю Каббалу евреев; кажется
также, что один ученый [Вахтер], опровергавший этого еврейского прозелита, разделял такое мнение о Спинозе» [18].
Сам Спиноза признавал, что изучал каббалистические книги, но выразил чрезвычайно отрицательное отношение к ним: «Читал также и, кроме того, знал некоторых болтунов-каббалистов, безумию которых я никогда не мог достаточно надивиться» [19]. Однако Дунин-Борковский правильно прокомментировал это место: «Контрасты иногда бывают источником подстрекательства и возбуждения» [20]. Уничижительное замечание Спинозы в «Богословско-политическом трактате» было адресовано каббалистической экзегезе Библии; оно не имеет никакого отношения к вопросу о влиянии каббалы на его философию, например на концепцию имманентности.
Так, в одном из своих последних писем Генри Ольденбургу в конце 1675 г. Спиноза писал: «Ибо я считаю Бога имманентной (как говорят) причиной всех вещей, а не трансцендентной. Вместе с Павлом и, быть может, вместе со всеми древними философами, хотя и иным образом, я утверждаю, что все находится (esse) в Боге и в Боге движется. И я даже решился бы сказать, что утверждаю это вместе со всеми древними евреями, насколько можно догадываться по некоторым преданиям (traditiones), правда, многообразно искаженным и фальсифицированным» [6, с. 630]. Вахтер и Гер-манус видели в этих строках признание Спинозы своему близкому другу Ольденбургу в том, что его взгляды хранят верность традиции еврейской каббалы и неоплатонизма.
Современный исследователь каббалы М. Идель попытался найти источники, которые мог читать Спиноза, возможно, ставшие причиной его положения Deus sive natura, или Elohim = Nature (Elohim - одно из имен Бога в Торе), от Маймони-да до каббалистических текстов. Маймонид относился к аристотелевской физике как к hokmat ha-teva (науке о природе), и использовал уравнение elohi (божественное) = tivi'i (природному), когда касался различных тем в «Путеводителе растерянных». Он полагал, что деятельность Бога проявляется в природе: человеческий интеллект, тело, духовные и телесные уровни природы восприимчивы к божественному.
Идель отмечает, что впервые гематрию комбинации: Elohim = ha-teva использовал Авраам Абу-лафия в «Ghet ha^emo^». Для Абулафии Elohim -акт Творения, а не его агент, поскольку гематрия этого имени имеет одинаковое числовое значение со словом ha-teva (природа) и должна пониматься не как простая лингвистическая игра, а как средство осознания идентичности природы с божеством. Маймонид также говорит об этом в «Путеводителе». Каббалист Иосиф Гикатила несколько раз упоминает слова Elohim и ha-teva в «Ghinat Egoz» и приходит к выводу, что Elohim обозначает идею силы, которая проявляется в бесконечных свойст-
вах природы, запечатленных в материи в процессе творения [21].
Если возьмем другой базисный принцип философии Спинозы, то в нем также можно увидеть влияние каббалы. В Схолии к седьмому Положению второй главы «Этики» сказано: «Модус протяжения и идея этого модуса - одна и та же вещь, но только выраженная двумя способами, что, по-видимому, туманно представляли себе те из евреев, которые именно утверждают, что Бог, разум Бога и понимаемые им вещи одно и то же». Очень похожая мысль содержится в комментарии Кордо-веры на книгу «Зогар»: «Следует понимать, что знание Творца не таково, как у его созданий. Ибо это знание отлично от субъекта познания и направлено на объекты, которые, в свою очередь, отличны от субъекта. Это обозначено тремя понятиями: мысль, тот, кто мыслит, и то, о чем мыслят. Но Творец, напротив, и сам по себе есть и знание, и тот, кто знает, и то, что познают. Его способ знать заключается не в том, чтобы Его мысли прилагались к вещам вне Его; Он знает и воспринимает все существующее, зная самого себя. Нет ничего, что бы ни было едино с ним или находилось бы вне его собственной субстанции» [22]. Совпадение поразительно, и весьма возможно, что Спиноза читал Кордоверу.
Сравнивать философию Спинозы с каббалой нужно, однако, очень осторожно. Не подлежит сомнению влияние ученого каббалиста Авраама Когена Эрреры, который некоторое время жил в Амстердаме. Неизвестно, преподавал ли Эррера в Амстердаме или принимал активную роль в делах еврейской общины, но он был посвящен в тайны каббалы Исраэлем Саругом, которого в своих работах называл учителем и наставником. Эррера так же хорошо был сведущ в писаниях таких каб-балистов, как Моисей Кордоверо, Моисей ибн Габбай, Иуда Хайят и Хаим Виталь, как и в трудах Платона и его последователей, отдавая предпочтение Марсилио Фичино. У Эрреры было два ученика - Менаше бен Исраэль и Исаак Абоаб Фонсека. Менаше был известным интеллектуалом, и его называли еврейским философом. Когда Эррера умер, рукопись «Puerta del Cielo» («Врата неба», или по-еврейски «Sha'ar Hashamaim») оказалась в руках р. Абоаба, который намеревался ее издать. Однако из-за своего назначения главным раввином в Бразилию он отложил эти планы. Абоаб вернулся в Европу 1654 г. и получил должность в Амстердамской синагоге. Тогда, наконец, он решил издать работу своего учителя, но вышли только фрагменты еврейского перевода в 1655 г. Работа получила широкую известность, когда Кнорр фон Розенрот издал полный текст в латинском переводе в 1677 г. в составе «Kabbala Denudata» [23]. Эту книгу читали и комментировали Лейбниц, Г. Мор, Ньютон, Локк, Шеллинг. Она представляла собой философскую версию лурианской каббалы, доступную всему западному интеллектуальному миру; ее ав-
тор попытался опереться на античную и средневековую философию, чтобы обосновать истинность лурианских принципов. Он объединил мир неоплатонической метафизики с теософскими представлениями палестинского каббалистического мистицизма.
Книга «Врата неба» представляет собой изложение каббалистического учения в терминах неоплатонической теории эманации [24]. Эррера отождествляет три высших уровня трансцендентности в лурианской каббале с соответствующими структурами в неоплатонической метафизике. Эйн Софу соответствует Единое, Адаму Кадмону, или миру эманации - Разум, сотворенным мирам -Душа.
Эррера, как пишет К. Крабенхофт [25, с. 34], в своей книге дает концепцию Эйн Софа, объединяющую различные традиции. С одной стороны, Эйн Соф у него предстает как Бог Ветхого Завета - Иегова, Творец каждого существа и Причина всего, что существует как в небесах, так и на земле. Это - Бог избранного народа Израиля, к которому Он проявляет либо милосердие, либо строгость. С другой стороны, Эйн Соф соединяет в себе главные характеристики платонического верховного существа, Единого, которое в неоплатонической мысли тождественно Благу и Прекрасному. Единое включает в себя все, оно причина всего, всему дает бытие и сообщает совершенство и все сохраняет в бытии. Оно внутренне присуще всему. Ему также атрибутируются свойства созидательного принципа аристотелевской метафизики, Неподвижного Двигателя, вершины эманаци-онной иерархии сущностей или творений. Эррера многократно повторяет, что Эйн Соф - Первая Причина, а все остальное - его эффекты. И, в-третьих, понимание Эйн Софа у Эрреры впитало в себя идеи гностицизма или герметизма, проявляющиеся прежде всего в доктрине невыразимости и абсолютной трансцендентности божества, хотя истоки этого понятия сокрытого Бога (Deus ab-sconditus) можно искать в мысли досократиков и платоников, а также в текстах Гермеса Трисмеги-ста.
Разделяя утверждение Аристотеля, что существование всех вещей определяется или необходимостью, или возможностью, или сочетанием этих двух факторов, Эррера утверждал, что Эйн Соф как Первая Причина - это простое, чистое, совершенное и независимое от всех других вещей бытие. Опираясь на античный, средневековый и ре-нессансный платонизм и неоплатонизм, Эррера пишет о трансцендентности Эйн Софа, его совершенстве, самодостаточности и неограниченной природе. Он цитирует Боэция, поэта Торквато Тассо, а также Фичино, чтобы показать абсолютную вечность Эйн Софа. Платоническое отождествление Единого с Благом позволяет Эррере представить Эйн Соф как summum bonum, высшее благо, и как источник всего сотворенного бытия.
Эйн Соф не побуждаем необходимостью творить, но творит по собственной благости, порождая бесконечное число эффектов. Следуя фичи-новской «Theologia Platónica» (1482), Эррера утверждает, что по благости своей собственной природы Эйн Соф возвышает и совершенствует все сотворенное.
Эррера подробно рассматривает процесс возникновения Адама Кадмона из Эйн Софа. Он разработал теорию о том, что наиболее совершенный эффект Эйн Софа является разумом, знанием, идеальным и интеллигибельным миром, сыном Бога, Божественной Причиной; причем эта теория вполне согласна с текстами «Зогара» и Исаака Лурии.
Гершом Шолем очень убедительно показал, что Спиноза действительно читал «Врата неба» Эрре-ры или по-еврейски, или по-испански. Эту книгу Спиноза получил во время обучения в йешиве от своего учителя раввина Абоаба, который перевел ее с испанского на еврейский язык в 1655 г. Шолем [26] показывает видимые следы влияния книги Эрреры в спинозовском «Кратком трактате...», а также в 1 гл. «Этики». Аргументация Спинозы в «Кратком трактате.» относительно бесконечной способности Бога творить удивительным образом соответствует положениям Эрреры. Например, Спиноза пишет: «Если Бог никогда не может сотворить столько, чтобы не быть в состоянии творить более, то он никогда не может творить того, что он может; но что он не может творить того, что он может, внутренне противоречиво» [12, с. 86].
Однако проводить подобные сравнения надо осторожно. Относительно проблемы «Creatio ex nihilo» необходимо заметить, что Спиноза использует это выражение только дважды в своих трудах, и лишь для того, чтобы подчеркнуть невозможность творения из ничего. В «Кратком трактате.» он пишет, что «из ничего не может произойти нечто» («van Niet kan gee niet voortkomen») [12, с. 84]. В «Этике» он утверждает, что человек не может побуждаться к «небытию или изменению в иную форму необходимостью своей природы, это так же невозможно, как то, чтобы из ничего произошло что-либо» [5. Полож. 20. Сх.]. Здесь необходимо подчеркнуть, что каббалисты исповедуют принцип ex nihilo nihil fit, на что обратили внимание еще Баснаж и Вахтер, когда рассматривали в аспекте этого принципа отношение Спинозы к каббале и к Эррере.
Если сравним первую книгу «Этики» Спинозы с первой книгой «Врат неба» Эрреры, то увидим поразительные совпадения. Сразу же бросается в глаза форма изложения в виде пронумерованных положений (propositio). Правда, Эррера в отличие от Спинозы их не доказывает, а просто конкретизирует пространными, часто повторяющимися декларативными утверждениями. И Эррера, и Спиноза сразу же приступают к определению необуслов-
ленного. Книга Эрреры начинается следующим положением:
«Proposición I. Afirma que hay un incauzado y necesario ser primero y que es eterno y sumamente perfecto».
«Положение I. Утверждается, что существует необусловленное (incauzado) и необходимое первое бытие, вечное и в высшей степени совершенное» [25, с. 99].
«Этика» Спинозы также начинается с первого определения того, что такое causa sui (причина самого себя), т.е. необусловленное ничем другим. Далее в Кор. 1 Полож.17 говорится, что «нет никакой причины, которая побуждала бы Бога извне или изнутри к действию, кроме совершенства его природы».
Это необусловленное первое бытие Эррера, как и все каббалисты, называет Эйн Софом. Однако здесь необходимо внести некоторые разъяснения.
Каббалистическое понятие Эйн Соф ( "TQTN ) -это не имя; в еврейском языке оно просто означает бесконечное (TN: эйн - означает отрицание нет, а "TQ - соф - конец). И когда Спиноза в Опр.б говорит, что «под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum)», то это идентично выражению: «Под Богом я разумею Эйн Соф». Также и то, что Спиноза никак не именует Бога и использует нейтральный термин «субстанция», вполне соответствует
каббалистическому подходу. Так, раввин Иуда Хайят писал: «Хотя ты найдешь в нескольких местах «Тиккуней Зогара», что имя Yud He Vav He, Yud Hi Vav Hi относится к Эйн Софу, это должно пониматься, как объяснено выше: эти десять букв - десять цихцухим, скрытые внутри Него, и они -десять Сефирот, включенные в имя YHVH. Но Он не имеет известного имени. На это намекает Илия: «... что Ты не имеешь известного имени, ибо Ты исполнен всеми именами, и Ты - совершенство их всех, и т. д. Это означает, что если бы Он имел имя, которое могло быть известно, то Он был бы ограничен одним этим именем, и было бы невозможно воспринимать Его отдельно от имени, и Он эманировал бы только в этом имени» [27, с. 3В1-2-42 ]Положении Эрреры утверждается «бесконечность и высшее совершенство Эйн Софа -Первой Причины» (infinidad y suma perfección de Ensof la cauza primera) [27, с. 100]. Аналогичное положение встречаем в Кор. 3. Полож. 1б I гл. «Этики»: «Бог есть абсолютно первая причина (Deum esse absolute causam primam)».
Далее Эррера пишет, что Эйн Соф - первая необусловленная причина (Ensof cauza incauzada), предшествующая всем вещам. Чистое и абсолютное бытие, которое ничем не ограничено, бесконечная продолжительность и постоянство, без начала, середины и конца. Единое, неподвижное и вечное, вездесущая бесконечность, содержащая в себе все совершенства, и как бы мы ни возвышались с помощью интеллигибельных понятий, мы
нигда не постигнем его эффектов и не получим совершенного знания бесконечного и необусловленного изначального совершенства (la infinita e incauzada perfición primera), пребывающего в отдаленной бесконечности, которую мудрые каббали-сты называют Эйн Софом или бесконечным [27, с. 101].
Бесконечно возвышенное и чистейшее единство, совершенное и блаженное как цель, оно внутренне присуще всему, действуя изнутри, поскольку всем и всему оно ближе, чем эти вещи близки сами себе, пребывая во всем и в каждой части, а также за пределами всего, в бесконечности, в далеком уединении и утаенном величии.
Здесь Эррера говорит об имманентности и за-предельности Божества. Но и Спиноза говорит о том же. Упреждая возможные возражения, нужно дать соответствующие разъяснения. Да, Положение 1S I гл. «Этики» гласит: «Бог есть имманентная (immanens) причина всех вещей, а не действующая извне (transiens)». Это вроде бы дает все основания утверждать, что спинозизм - система имманентизма. Но почему-то все забывают базисный принцип метафизики Спинозы о бесконечном числе атрибутов субстанции, из которых для нас как-то приоткрыты, да и то очень и очень незначительно, только два - мышление и протяжение. А если обратить внимание на то, какую принципиально непереходимую границу проводил Спиноза между мышлением как атрибутом Бога (cogitatio Dei attributum) и человеческим разумом (intellectus), когда писал, что наш разум так сходен с интеллектом Бога (Dei intellectus), «как сходны между собой Пес - небесное созвездие и пес -лающее животное» [5. Полож. 17. Сх.], и далее если обратить внимание на онтологическую пропасть между атрибутом мышления, относящимся к natura naturans и интеллектом, пусть даже активным, intellectus in actu, относящимся к natura naturata (а это и есть intellectus Dei), то станет очевидным, что даже атрибут мышления для нас практически сокрыт и недоступен, не говоря уже о бесконечном числе других атрибутов. Остаются ли теперь основания для утверждения, что спинозизм - это чистейший имманентизм, а не доктрина о запредельной и утаенной субстанции, идентичной каббалистическому Эйн Софу?
В IV Положении Эррера пишет: «Эйн Софу свойственно быть первой причиной, бесконечно свободной и благой, сообщаясь со всем, повсюду проникать и творить всем благо» [27, с. 102].
Здесь Эррера говорит об Эйн Софе как свободной (liberal) причине, так же и Спиноза в Кор. 2 Полож. 17 I гл. «Этики» пишет: «Бог есть свободная причина».
Согласно Эррере, Эйн Соф - высший и бесконечно благой, самодостаточный, совершеннейший и могущественный, начало, середина и конец всех вещей. Он обладает бесконечной благостью, которой наделяет все свои эффекты (efectos), хотя ка-
ждому присуще большее или меньшее совершенство [27, с. 99-100].
Спиноза же пишет: «Бог есть causa essendi (причина бытия) вещей» [5. Полож. 24. Кор.]; «все, что существует, выражает известным и определенным образом могущество Бога, составляющее причину всех вещей (Dei potentiam quœ omnium rerum causa est); следовательно ... из всего этого должно вытекать какое-либо действие (effectue)» [5. Полож. 36.]; «У него [Бога] было
СУБСТАНЦИЯ
Неизвестные^г^ибуту. Атрибуты
TURA W
протяжение мышление
/ \!
|£цэстные атрибуты Атрибуты
Движение и покой Неолосредованные Модусы
NATURA
Бесконечный интеллект
Неопосредованн ы е
Ш
Опосредованные
Материальная вселенная
NATURATA
Модусы Опосредованные
Бесконечная идея Бога
Един ич hi
достаточно материала для сотворения всего, от самой высшей степени совершенства до самой низшей» [5. Полож. 36. Приб.].
План вселенной, схематично представляющий метафизику Спинозы, очень сильно напоминает каббалистическое древо сефирот и лишний раз подтверждает, что спинозовская доктрина имманентности имеет замечательное сходство с каббалистической теорией эманации (рисунок).
(Кетер) Хохма,Бина и Даат - сфера Разума (или «мир эманации») = Natura naturans
у Спинозы?
Хесед, Гвура и Тиферет -сфера Души (или «мир творения») = Natura naturata
у Спинозы
Нецах, Ход и Йесод -сфера Тела (или «мир Нецах 1 формирования»)
Малхут - «царство Мира»
Схема метафизики Спинозы
Каббалистическое Древо сефирот
Проводя подобные сравнения, необходимо учитывать различие между детальной каббалистической системой с ее базовыми понятими - Эйн Со-фом, Адамом Кадмоном и другими элементами, не вошедшими в тезаурус спинозизма, и метафизической системой, представленной Эррерой в качестве основания или прелюдии к каббале. Как мы видели, имеются некоторые поразительные совпадения между I гл. «Этики» Спинозы и первыми пятью главами «Врат неба» Эрреры. Детальное изучение показало бы, что Спиноза и Эррера придерживались близких взглядов относительно статуса и природы бытия или субстанции и ее отношения к предполагаемо сотворенным объектам. Они оба использовали из-за отсутствия лучшего термина неоплатоническое понятие Единого, или Субстанции. Эррера,
Проводя подобные сравнения, необходимо учитывать различие между детальной каббалистической системой с ее базовыми понятими - Эйн Со-фом, Адамом Кадмоном и другими элементами, не вошедшими в тезаурус спинозизма, и метафизической системой, представленной Эррерой в качестве основания или прелюдии к каббале. Как мы видели, имеются некоторые поразительные совпаде-
ния между I гл. «Этики» Спинозы и первыми пятью главами «Врат неба» Эрреры. Детальное изучение показало бы, что Спиноза и Эррера придерживались близких взглядов относительно статуса и природы бытия или субстанции и ее отношения к предполагаемо сотворенным объектам. Они оба использовали из-за отсутствия лучшего термина неоплатоническое понятие Единого, или Субстанции. Эррера, вероятно, находился под немалым влиянием флорентийского платонизма. Оба философа нуждались в теории эманации, чтобы обосновать существование отдельных вещей, и с ее помощью решали основную проблему: почему существует не только Единое бытие, но и нечто другое. Спиноза и Эррера разделяют общие метафизические принципы, восходящие к неоплатонической метафизике, включая спинозовскую теорию причинности, или теорию необходимого существования Эрреры, или принцип ex nihilo nihil fit.
Р. Попкин считает, что философия Спинозы -это синтез картезианства и каббалы. Спиноза попытался неоплатонизированную каббалу Эрреры использовать в качестве способа объединения новой науки и рационального/духовного мистицизма своего времени [28]. Спинозизм - это удивитель-
ное сочетание рационализма и мистики, своеобразная «каббалистическая геометрия», несущая в себе обаяние тайны и очаровывающая серьезных мыслителей, дерзнувших заглянуть в ее бездны. Признание глубинного каббалистического измерения философии Спинозы открывает новые перспективы ее изучения, способствует преодолению примитивных стереотипов и непонимания.
Литература и примечания
1. Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2001. С.331.
2. См.: Albiac G. La synagogue vide. Les sources marranes du spinozisme. Traduit de l'espagnol par Marie-Lucie Copete & Jean-Frédéric Schaub. Presses Universitaires de France, 1994.
3. В философской повести-притче «Хайй ибн Йакзан» ибн Туфайл говорит о том, что человеческий разум может своими силами подниматься к Богу и достигать интуитивного единения с ним. Путь разума (философии) оказывается более плодотоворным, чем путь религии. И встреча Хаййя с отшельником Асалом это подтверждает. Асал, много лет следовавший путем религиозных предписаний учению Корана, понял, что Хайй достиг более совершенного знания, «все то, трактовавшее о Боге, Великом и Славном, об ангелах, писаниях и посланниках его, о последнем дне, рае и адском огне, что вошло в его закон, - все это символы (амсила) того, что воочию созерцал Хайй ибн Йакзан...». А Хайй ибн Йакзан после неудавшихся попыток донести до людей свое знание также понял, зачем Посланник говорил притчами и дал законы. Люди в силу «недостаточности своей природы» нуждаются в притчах и законах, не способны они постигнуть истину сами и «берут из религии своей только относящееся к миру сему». (См.: Фильштинский И.М. Эзотерический мистицизм в повести-притче ибн Туфайла «Хайй ибн Йакзан» // Вест. МГУ. Сер. 13. Востоковедение. 2003. № 4. С. 92-94.). Дунин-Борковский был совершенно прав, проводя параллель между ибн Туфайлом и Спинозой, поскольку, как мы полагаем, Спиноза «преодолевает» Священное Писание в «Богословско-политическом трактате» и предлагает «Этику» в качестве высшего философского гносиса, ведущего к спасению и единению с Богом.
4. Joel M. Don Chasdai Creskas religionsphilosophische Lehren. Breslau, 1866. Р. 78. Note 2.
5. Спиноза Б. Этика // Избр. произв.: В 2 т. Т. 1. М., 1957.
6. Спиноза Б. Письма... // Избр. произв.: В 2 т. Т. 2.
7. Цит. по: Сират К. История средневековой еврейской философии. Иерусалим; Москва, 2003. С. 531.
8. Cordovero M. Elimah Rabbati, I, 16. Цит. по: Spinoza, a Collection of Critical Essays / Ed. M. Grene. N.-Y., 1973. P. 14.
9. Cordovero M. Elimah Rabbati. Brody, 1881, 24b. Цит. по: Heller Wilensky Sara O. The «First Created Being» in Early Kabbalah: Philosophical and lsma'ilian Sources // Jewish Intellectual History in the Middle Ages / Ed. Joseph Dan. Westport, 1994. P. 67.
10. Бруно Д. Изгнание торжествующего зверя. О причине, начале и едином. Минск, 1999. С. 366.
11. Wolfson H.A. The Philosophy of Spinoza. N.Y., 1961. P. 35.
12. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье // Избр. произв.: В 2 т. Т. 1.
13. Maimons S. Lebensgeschichte. München,
1911. P. 162.
14. Sonne I. Spinoza und die juedische Philosophie des Mittelalters. Firenze, 1925. См. прим. 9.
15. На изменение взглядов Вахтера, по-видимому, оказал влияние один амстердамский раввин, а именно Моисей Герма-нус. Он был сначала известен как Иоганн Питер Шпит (Speeth или Spaeth), ученик Якова Шпенера и сотрудник барона Кнорра фон Розенрота по книге «Kabbala Denudata». Шпит прошел через целый ряд духовных исканий в 1680 - 1690 гг., то возвращался к католицизму, то переходил к меннонитам, квакерам, социнианам, изучал древнееврейский язык и каббалу и наконец в 1697 г. принял иудаизм в Амстердаме и стал раввином Португальской синагоги под именем Моисей Германус. Вахтер посещал его и получил некоторые идеи относительно связи спинозизма с каббалой в личных беседах, а также в ходе переписки с ним. (См.: Popkin R. Spinoza, Neoplatonic Kabbalist? // Neoplatonism and Jewish Thought. Edited by Lenn E. Goodman. Albany: N.Y., 1992. P. 394; Schröder W. Spinoza in der deutschen Frühaufklärung. Würzburg, 1987. P. 95ff.).
16. «То и другое, что можно в большом количестве извлечь из его писаний, дают достаточно свидетельств его невиновности, показывающих, что сам Спиноза едва ли
отождествлял Бога и природу, но тем, кто действительно повинен в их отождествлении, очень бы хотелось, чтобы так считал и Спиноза». (Wachter J.G. Elucidarius cabalis-ticus. Romae, 1706. Р. 69).
17. Basnage J. The History of the Jews from Jesus Christ to the Present Time: Containing their Antiquities, their Religion, their Rites, the Dispersion of the Ten Tribes in the East, and the Persecutions this Nation has suffer'd in the West. Being a Supplement and Continuation of the History of Josephus. London, 1708. Book IV, ch. vii, 294. Баснаж посвятил Спинозе тридцать страниц четвертой книги, приводя доводы в пользу происхождения спинозизма из каббалы. Работа первоначально появилась на французском в 1707 г., второе, очень расширенное издание - в 1716 г.
18. Лейбниц Г.В. // Соч.: В 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 81. (Перевод с некоторыми моими исправлениями. - В.Н.).
19. Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Избр. произв.: В 2 т. Т. 2. С. 145.
20. Dunin-Borkowski S. von. Der junge Spinoza. Muensteri. W., 1910. P. 170.
21. Idel M. Maimonides and the Jewish Mystic. Dacia Publishing House, Cluj-Napoca, 2001. P. 218.
22. Цит. по: Pollock F. Spinoza: His Life and Philosophy. London, 1899. P. 94.
Институт переподготовки и повышения квалификации Ростовского государственного университета
23. Christian Knorr von Rosenroth. Kabbala De-nudata. Sulzbach, 1677. Книга Эрреры находится в Vol. I. Pts. 3 и 4; Vol. II. Pt. 3.
24. См.: Altmann A. Lurianic Kabbala in a Platonic Key: Abraham Cohen Herrera's Puerta del Cielo // Hebrew Union College Annual. 1982. № 53. P. 317-355.
25. Herrera A.C. Puerta del Cielo. Intro. K. Krab-benhoft. Madrid, 1987.
26. Ze'Ev Levy. Baruch or Benedict: On Some Jewish Aspects of Spinoza's Philosophy. N.Y., 1989. P. 28. См.:Gershom Sholem. Abraham Cohen Herrera, The author of «Sha'ar Hashamaim», his life, work and influence (hebrew). Jerusalem: Byalik Institute, 1978. Эта работа вышла в качестве предисловия к немецкому переводу «Sha'ar Hashamaim» с латинского языка во Франк-фурте-на-Майне в 1974 г. (Scholem G. Introduction to A. C. Herrera, Pforte des Himmels. Frankfurt, 1974.).
27. Цит. по: Idel M. Jewish Kabbalah and Platon-ism in the Middle Ages and Renaissance // Neoplatonism and Jewish Thought / Ed. by Lenn E. Goodman. Albany. N.Y., 1992.
28. Popkin R. Spinoza, Neoplatonic Kabbalist? // Neoplatonism and Jewish Thought / Ed. by Lenn E. Goodman. Albany. N.Y., 1992. P. 402-403.
28 июля 2004 г.
