CC BY
186
Удк 165.6/.8
мировоззренческий аспект философской антропологии: язык, символ, самость, сознание
Кретов Павел Васильевич,
кандидат философских наук, доцент кафедры философии Черкасский национальный университет им. Б. Хмельницкого,
Украина
ataraksia@ukr.net
Рассмотрен символический характер концепта языковой игры в его оценочном аспекте и его гипотетическая релевантность в контексте проблематики философской антропологии. Определяется место концепции языковых игр Л. Витгенштейна на гипотетической шкале оценивания ее эффективности для решения смысложизненных проблем человека между перфекционизмом и псевдопроблематикой. Концепция самости и ее вербальные проекции рассмотрены в контексте проблематики современной философии сознания.
Ключевые слова: языковая игра, символ, символизация, перфекционизм, псевдопроблематика, философская антропология, самость, философия сознания.
the ideological aspect of philosophical anthropology: language, symbol, self,
CONSCIOUSNESS
Kretov Pavel
PhD,Associate Professor,Department of Philosophy Cherkasy National UniversityB. Khmelnytsky, Ukraine ataraksia@ukr.net
The article deals with the symbolic nature of the concept of language games in its evaluative aspect and its possible relevance in the context of mainstreaming of philosophical anthropology. We define the place of the concept of language games Wittgenstein on a hypothetical scale evaluation of its effectiveness in solving problems of human meaning of life between perfectionism and wrong problem. The concept of the self and its verbal projections are considered in the context of the problems of contemporary philosophy of mind.
Key words: language play, symbol, symbolization, perfectionism, wrong problem, philosophical anthropology, self, philosophy of mind.
«Наши эмпирические предположения не создают некоей гомогенной массы» (Л. Витгенштейн «О достоверности», 214 [1])
В настоящий момент все более очевидным становится тот факт, что современное состояние философии и философствования в европейской и, собственно, национальной традициях не является таким, которое может быть охарактеризовано как более-менее целостное (уже не говоря о монолитности, которая, впрочем, в философии вряд ли возможна). Это состояние, скорее, атомизировано, дискретно, имеет даже без преувеличения спорадический характер. С учетом базисных тенденций развития философии это, возможно, свидетельствует о безотлагательной необходимости осмысления новой картины мира (вспомним классическую статью Хайдеггера «Время картины мира»), которая формируется в наше время, а если в наиболее общем виде, то о формировании основ новой метафизики. Но такая «скорость убегания» (если воспользоваться словосочетанием из понятийного аппарата физики) одной школы от другой, одного направления от другого, одной интенциирова-ности от другой гипотетически свидетельствует о том, что так называемый mainstream в философии вряд ли существует. Вспомним, кстати, еще и перверзии в картине мира, обусловленные столкновением привычного для традиционных типов рациональности познавательного (и мировоззренческого, как следствие) оптимизма, негации, присущей парадигме постмодерна, и достаточно амбивалентными в мировоззренческом смысле ожиданиями, связанными с будущим временем технологической сингулярности. Сейчас можно говорить об определенном мировоззренческом эскапизме, порожденном ценностной и смысловой неопределенностью, в которой не совсем корректно выглядит применение принципа доверия (Н. Уилсон, У. Куайн, Д. Дэвидсон) и принципа гуманизма (Д. Деннет) к корпусу положений, которые могут быть осмыслены и приняты как мировоззренческое знание. Понятно, что это еще не свидетельствует о ситуации тотального интеллектуального анархизма. Нам кажется, скорее, что этот признак «духа эпохи» является симптоматичным в отношении определенной растерянности как интеллектуальных элит, так и сообществ любой степени общности, собственно, человека перед тем, что Тойнби называл вызовами истории. Но все-таки одна архидревняя традиция оказывается на удивление живой; есть дерево, которое никогда не гибнет, какие
бы бури над ним ни ревели, - это поиски человеком самого себя: от наивных попыток автодескрипции («...птица без перьев...») до глубинных погружений в собственные психику, экзистенцию, структуры и механизмы мышления и сознания, тело культуры и др. Итак, речь идет о философской антропологии. Сущностный антропологический анализ символического характера языковых игр (в интерпретации позднего Л. Витгенштейна) в контексте утверждения эффективности философемы символа и символического для преодоления указанной разорванности между различными человеческими манифестациями, практиками, моделями существования, которые отображает состояние современной философии, а также постановка вопроса о возможности оценочного взгляда на бытование языковых игр в пределах воображаемой шкалы от перфекта, совершенства до псевдо, подмены, ненастоящести конституируют актуальность заявленной темы.
Целью нашей статьи является прежде всего постановка вопроса об экспликации антропологических смыслов, которые детерминируют или имплицитно сдержат в себе любой ряд языковых игр через понятие символа, и демонстрация в целом символического характера языковой игры. Также предусматривается определение релевантности названных смыслов для создания проблемного поля, которое обусловило бы гипотетическое построение новой метафизики, новой картины мира, моделей нового онтологического и смысложизненного знания. Отметим, что формат и объем статьи не дают возможности хотя бы частично раскрыть всю заявленную проблематику, поэтому основной акцент будет сделан на постановке вопросов, на «трансцендентальном вопрошании» (в традиции Канта-Гуссерля), что и обусловит некоторую фрагментарность изложения.
Проблематикой символа и символического, а также проблематикой аналитической философии, которая включает в себя концепцию языковой игры, занимались современные отечественные и зарубежные ученые: Е. Быстрицкий, С. Крымский, В. Мейзерский, Б. Парахонский, Г. Щедровицкий, В. Топоров, М. Каган, М. Ма-мардашвили, В. Бычков, В. Руднев , К. Свасьян, В. Акулинин, И. Бычко, В. Табачковский, М. Попович, В. Антонов, В. Ярошевец,
О. Грязнов, П. Рикер, Ж. Лиотар, Л. Витгенштейн, Ж. Делез и др.
Определим содержание основных понятий, которые будут анализироваться в нашей работе.
Под символом мы понимаем некоторую мыслительную конструкцию, которая имеет субъективно-объективный характер, соединяет в себе моменты объективного отображения действительности и рационально-эмоциональной обработки этого отображения в познающем сознании личности. Как духовный феномен символ имеет мировоззренчески-ценностную окраску и является прямым средством формирования культурного пространства. Особо подчеркнем колоссальное значение символических функций нашего сознания для когнитивной деятельности, создания культурных форм, «жизненного мира» (Э. Гуссерль), поскольку эмпирическая действительность и вся сфера когнитивного воспринимаются нами как нечто целостное, не разлагаясь, не атомизируясь на отдельные вещи, явления, мыслительные процессы, когнитивные и психоэмоциональные феномены, в большей степени благодаря тому, что вещи и признаки вещей указывают на другие вещи, другие признаки и, очевидно, сам акт различения вещей, их идентификации был бы невозможным, если бы эти вещи не имели признаков, которые не являются самой вещью, а лишь указывают на нее с разной степенью приближения. Таким образом, в определенном условном смысле почти все сферы человеческой деятельности и культуры в той или иной мере символичны.
Понятия символики и символизации являются производными от понятия символа, при этом понятие символизации фиксирует процессуальный характер вовлеченности символа в познание и самопознание, самоосознание и самоотождествление человека, а понятие символики предоставляется к общему обозначению того, что Гуссерль называл горизонтом смыслов и жизненным миром человека. В контексте нашей темы отметим, что самоочевидность причастности символического к любой вербальности вообще (а речь идет о языковых играх) не исчерпывает всей глубины символической природы языковой игры, т.е. языковая игра имеет не формально-символический характер, а, скорее, символ имманентен языковой игре. Это может означать, что символ не выступает в роли схематичного знака, «путеводителя» для процесса познания и осмысления действительности, однако, сам эту действительсность конституирует и конструирует, приобретая существенные черты автономности. (Вспомним, что Фуко еще в своей первой «Археологии» указывает на независимость, которую коды приобрели по отношению к референтам). Если так, то символ, символическое не
образуют промежуточное звено между человеком и миром, звено, оформленное языковой игрой, как бы широко она ни толковалась -от ситуативной модели языкового реагирования до, скажем, герменевтического круга Гадамера. Символ, скорее, как раз и выступает как нечто атрибутивное или имманентное бытию. При всей рискованности такого утверждения (поскольку здесь под вопрос ставится сама проблема сигнификата в европейской философской традиции) оно все же позволяет выяснить или хотя бы реконструктивно допустить характер существования человека в языке. При этом вышеназванная атомизированность разнообразных манифестаций человеческого существа выступает как единораздельная (А.Ф. Лосев) целостность. Как ни парадоксально, принцип «семейного подобия» позднего Витгенштейна может быть использован в данном контексте как иллюстрация того, как символическая природа человеческого восприятия мышления и познания в целом монолити-зирует антиномичную природу человека, его сознания и реальности. Важным также кажется то, что символ как субъект-объектная конструкция или символ как основание для любой интерсубъективности, или символ как трансфинитная модель описания реальности одновременно позволяет человеку и позиционировать себя по отношению к внешней реальности, и себя в нее интегрировать. (Возможно, тут будет корректно вспомнить диалектическую триаду Прокла). Поэтому символ и вся сфера символического, которые задействованы и функционируют в пределах языковой игры (или же языковая игра функционирует в пределах сферы символического), являются онтологизированными, а не принадлежат только к определяющему или определяемому. Собственно, и дихотомия эта теряет смысл, когда, по слову отца П. Флоренского, «символ начинает светить собственным светом» (отметим символический характер языковой конструкции - неоплатонический энергийный символ света. Показательно, что в святоотеческой восточной традиции да и, собственно, в мировой библеистике [2] концепты света и речи являются чрезвычайно близкими в символическом аспекте. Вспомним в этом смысле О. Розенштока-Хюсси: «Бог заставляет нас говорить» [3]) или концепцию «чувствующего разума» Х. Су-бири.
Также важным является такой аспект символического, как его гипотетическая репрезентация - языковая, образная, графическая, т.е. визуальная. Известно, что в наиболее широком значении
любой символ есть символ визуальный - даже философская символика, которая является понятийной в процессе трансляции информации или в случае дискурсивного оформления приобретает статус визуализированной - если под визуализацией иметь в виду чистую спекуляцию либо интеллектуальную интуицию (в традиции позднего Шеллинга). Очевидно, что языковая игра как система вербальных структур имеет символический характер. Уместно ли будет предположение, что вышеупомянутый принцип «семейного подобия» позднего Витгенштейна реализуется именно благодаря символическому характеру концепта языковой игры? И если это так, то ряд семейноподобных языковых игр символический и потому является рядом последовательных приближений или ступеней разворачивания и продуцирования смысла. Соответственно приближения направлены к абсолюту сначала в языке (вспомним систему категорий Аристотеля, которая лежит в основе его «пирамиды понятий», вершинное среди которых понятие перводви-гателя, т.е. Бога), а потом в бытии. Таким образом, упомянутый символический ряд языковых игр так или иначе ориентирует человека относительно окончательного, единого, абсолютного понятия в языковой картине мира, т.е. понятия Бога, как бы это понятие ни интерпретировалось - от философского Бога Платона и Аристотеля до Божества гностиков или абсолюта агностиков, или персонифицированного Бога в мировых религиях. На наш взгляд, именно это дает основание согласиться с Р. Рорти, который в своей уже классической работе «Философия и зеркало природы» утверждает, что Хайдеггер и Витгенштейн своими философскими смыслообразующими интенциями более всего повлияли на философию второй половины XX в. (хотя Рорти и не апеллирует к понятию Бога в контексте идей Витгенштейна).
Выясним основное содержание аутентичного понимания Витгенштейном концепта языковой игры. Итак, согласно с собственными определениями философа в работе «Философские исследования», под языковой игрой он понимает целостность языка, речи и действий, которые связаны с ними. То есть языковая игра - это одновременно форма деятельности, которая образовалась культурно-исторически и самый широкий контекст, в который она ставится относительно всего языкового тезауруса значений. Таким образом, процессуальность языка, его соразмерность с деятельностью указывают на то, что языковая игра при наиболее широком рас-
смотрении указывает на определенную, в терминологии философа, «форму жизни». Итак, язык не является лишь формальной структурой, универсальным набором значений, и если это так, то языковая игра - лишь функция формы жизни. Отсюда имеем переход от собственно лингвистики, аналитической философии, философии науки к глобальному контексту деятельности, практики жизни. В контексте темы нашей статьи чрезвычайно показательным является именно концепт формы жизни. В «Философских исследованиях» какого-либо более или менее развернутого определения, или такого, которое было бы постоянным и не амбивалентным, упомянутого концепта не находим. Представляется, что не только известная склонность Витгенштейна пытаться системно осмыслять асистемное служит этому причиной. Концепт формы жизни начинает функционировать как раз на тех глубинных уровнях языка (по Н. Хомскому - генеративных) мышления и сознания, где, по высказыванию мыслителя, объяснениям приходит конец, где нельзя употребить обоснование и формализацию, принцип сомнения и само понятие знания. Перефразируя название классического текста Декарта, это как раз уровень постметафизических размышлений, чувствований, переживания задействованности через язык в мире языка, который и есть реальность. Очевидно, что концепт языковой игры и, в еще большей мере, концепт формы жизни имеют акцентированно символический характер, поскольку форма жизни должна объединить в целостность все, что создает жизненный мир человека. Такое наиболее универсальное, холистическое, максимально широкое понимание контекста проясняет ситуацию не просто глобального указывания языка и речи на деятельность, действительность, жизнь (во всех аспектах - социальном, культурном, историческом и т.п.), а символическое взаимодействие человека с миром, самим собой, с Творцом и процессом творения. То есть поздний Витгенштейн отказывается от попыток формализовать язык. Наоборот, он акцентирует изменчивость, своеобразную символическую «мерцательность» языка (язык изменяется, живет, и «мерцает» смыслами, которые возникают и исчезают, взаимопе-реходят и видоизменяются, что можно было бы назвать, продолжая тезис А.Ф. Лосева о символе как универсальной генеративной смысловой модели, своеобразным смысловым калейдоскопом, в котором вместо геометрических фигур присутствуют фреймовые или фрактальные структуры). Существенно, что на этом уровне -
на уровне форм жизни - традиционная эпистемология со своими критериями истинности и ложности не действует, только внутренние критерии языковой игры, а соответственно, и формы жизни, которые эту языковую игру конституируют и ею конституируются. А именно - главный критерий осмысленности, наполненности смыслом, полноты смысла (вспомним онтологию элейцев - существование неподвижного единого, полноты, или же концепт плеромы у гностиков, или же неоплатоническое единое) обусловливает субстанциональность, самостоятельность и определенную автономность каждой языковой игры относительно других. Таким образом, полнота смысла - это и есть вышеупомянутый абсолют или в языке абсолютное понятие, абсолютная категория, касательно которой любая языковая практика, любая языковая игра, а соответственно, и любая форма жизни относятся как часть к целому. Итак, Витгенштейн приходит к признанию полного равноправия языковых игр при условии их внутренней осмысленности - научных/ненаучных, бытовых/мифологических и пр., и пр. При этом именно де-ятельльность, интерпретированная как критерий осмысленности, указывает на символический характер языковых игр и форм жизни, поскольку саморазвертывание человека в процессе деятельности и развертывание человеком горизонта смыслов в этом же процессе и есть процесс символизации, когда практическая деятельность создает осмысленную действительность, а гипотетически может ее и изменять. Таким образом, язык не является статической проекцией человеческой дескрипции на реальность (в данном контексте мы будем избегать дистинкции между понятиями «реальность» и «действительность», которая вошла в европейскую традицию главным образом благодаря Гегелю), но интерпретируется как деятельность, т.е. смысл является использованием. Нам кажется, что такое понимание природы языка полностью адекватно предложенному нами пониманию символизации как процессу. Происходит своеобразное наложение понятия значения имени предмета и его использования в соответствии с задействованностью в определенном процессе и по определенным имманентным процессу правилам языковой игры. Поэтому принцип семейного подобия является не просто объяснением типа взаимодействия языковых игр и обоснованием разнообразия связей между ними, но и основанием для утверждения невозможности определения некоего общего знаменателя, предельного основания для, по слову Витгенштейна, всего, что мы
называем языком. Но это не означает, что предельные понятия, которые являются основаниями языка, своеобразной аксиоматикой, системой постулатов, категориями, в конце концов, вышеупомянутый абсолют не поддаются определению. Другое дело, что это определение не может быть логическим, и систему языковых игр невозможно формализовать (показательно, что приблизительно в это же время современник Витгенштейна К. Гедель, занимаясь проблематикой обоснования математики, доказывает невозможность формализации больших разветвленных математических систем и теорий). Видим, что истолкованный таким образом концепт языка, формы жизни имеет ярко выраженный символический характер. Тут находим прямую аппеляцию к феноменологическому методу оперирования упомянутыми концептами, т.е. языковая игра, сама процессуальность речи, поставленная в наиболее глобальный контекст, переживается, а смысл как имени, так и языковой игры, является. Таким образом, априорность мыслительного уступает место непосредственности того, что переживается, включенности в определенную игру и задействованности в определенной форме жизни. Итак, по Витгенштейну, если довести его мысль до конца, человек играющий (homo ludens - Й. Хейзинга) тождественен человеку говорящему (homo loquitur), деятельность и речь не просто коррелируют между собой, а создают, как в молекуле ДНК, своеобразную двойную спираль, выступая параллельными кодами бытия. Именно поэтому символический характер концепта языковых игр у Витгенштейна, на наш взгляд, имеет мощный эвристический потенциал для развития антропологической проблематики. Возможно, актуализируется прочтение творчества кембриджского философа в аспекте проблематики философской антропологии, начало которому уже положено известными попытками сопоставления корпуса идей философа с феноменологией, герменевтикой и религиозной философией.
Выясним содержание заявленного в теме нашего исследования понятия «перфекционизм». Сама этимология ориентирует нас на понимание этой лексемы как обозначения высокой или самой высокой ступени совершенства чего-либо как своеобразного универсального предиката. Собственно, перфекционизм (от перфектив-ность) мы интерпретируем как оценочную философскую позицию по отношению к определенной системе знания, которая может выступать в качестве методологии исследований, процесса познания,
акта понимания и т.д., т.е. предельно широко. Смысловым ядром этого концепта является именно оценочный элемент, который предусматривает признание высокой эффективности таким образом характеризованной системы понятий или системы знания в создании картины мира, выяснении того или иного контекста и т.д. Собственно говоря, уже упоминаемая выше изменчивость языка, а соответственно, и чуть ли не бесконечного ряда языковых игр, истолкованного как символический, указывает на необходимость позиционирования осмысленности/неосмысленности языковой игры или формы жизни относительно определенной системы ценностей, т.е. оценочный момент. Он неразрывно связан с процессом речи, деятельностью (а следовательно, и с продуцированием символики и оперированием ею) и предусматривает выяснение прагматического (прагматика понимается в этом контексте как раздел семиотики) аспекта внутренней осмысленности правил и результатов определенной языковой игры, а отсюда - и жизненной формы. Поэтому перфективность как предикация смысла может рассматриваться как внутренне свойственная, имманентная языковой игре характеристика, которая, собственно, и определяет ее специфику. Отметим, что критерием перфективности ни в коем случае не является нечто внешнее по отношению к языковой игре и жизненной форме - критерием здесь есть именно функционирование языковой игры как структуры деятельности, которая обусловливает эффективность/неэффективность, осмысленность/неосмысленность деятельности участников определенной языковой игры, которая разворачивается как деятельность. Существенно, что здесь можно говорить о снятии стержневой для классической европейской метафизики дихотомии синтетических и аналитических суждений (эта проблема стала одной из центральных в корпусе идей Р. Рор-ти). В контексте нашей темы нас более всего интересует вопрос о том, может ли понятие перфективности считаться универсальным для всего гипотетического ряда языковых игр. Уместно будет заметить, что, если критерий оценивания находится вне формы жизни, а следовательно, и языковой игры, то в таком случае речь об универсализме может идти. Однако мы допустили, что этот критерий является внутренним и как таковой не обусловлен внешними факторами. В таком случае мы как будто подходим к позиции крайнего субъективизма, что тоже задевает главные основания классической западной метафизики от Декарта до Канта - проблемы репрезента-
ции, субъекта, мышления и т.д. Но Витгенштейн, как известно, как в «Трактате», так и в «Исследованиях» крайне критично относится к позиции психологизма относительно проблемы понимания, рассматривая проблемы последнего не с позиции теории субъекта, а с позиции языка, интерпретируя понимание как языковой процесс и речевой акт, который детерминирован контекстом языковой игры и непосредственно не связан с психосоматическими и ментальными состояниями. Собственно, у него сознание выступает, по меткому замечанию современного исследователя [4], коррелятом языковых высказываний. Видим, что подобным образом интерпретированные сознание и понимание неразрывно связаны с философемой символа и представлением о символизации как процессе разворачивания смыслов в пределах визуальных и невизуальных языковых практик (языковых игр и форм жизни). При этом очень важным кажется то, что язык интерпретируется как универсальная сфера существования человека и пребывания сознания, т.е. любая языковая игра, любое осмысленное языковое выражение именно потому и осмысленны, что относятся как часть к целому к более широким общим структурам языка и сознания и, наконец, к абсолюту или всеобщему. Именно это дает возможность преодолеть как психологический, так и трансцендентальный субъективизм в контексте философии языка, проблематики репрезентации знания и проблематики понимания. Другими словами, формально-логическая или априорная методология трансцендентальной философии, или субъективно-психологическая методология, которая присуща психологической парадигме в философии науки, не в состоянии установить связь между словом, понятием и ощущением - только лишь анализ конкретной языковой ситуации, рассмотренной в контексте языка вообще в процессе ее функционирования, может здесь создать ситуацию и эффект понимания. Подобное функциональное толкование языковой игры является символичным по своей природе, поскольку символ есть, как уже указывалось, феномен процессуальный, а процесс символизации является частью процесса функционирования языка. И когда мы говорим о лингвистическом, а не о метафизическом характере человеческого опыта, то, как оказывается, не в последнюю очередь имеется в виду его символическая природа.
Итак, концепт перфекционизма по отношению к языковой игре может придавать выразительное антропологическое звуча-
ние процессу человеческого познания и самопознания, интегрируя человека посредством языка в язык, в реальность, что позволяет утверждать релевантность этого концепта в указанном контексте.
Теперь обратимся к понятиям псевдопроблемы и псевдопроблематики. В ранний период творчества Витгенштейн в своем «терапевтическом» проекте аналитической философии объясняет псевдопроблематику как своеобразную болезнь языка, которая вызывается чрезмерной созерцательностью и заакадемизированной схоластичностью в решении центральных проблем метафизики и онтологии и которая присуща западноевропейской традиции до начала XX в.. В этическом, можно сказать, экзистенциальном, измерении, которое интересует нас в первую очередь с точки зрения нашего исследования, это означает постоянное продуцирование сложностей в решении смысложизненных проблем для каждого конкретного человека, т.е. псевдопроблемы, сформированные неадекватностью языковых выражений, - это балласт, который не дает возможности человеку осознать свое «местонахождение в космосе» (М. Шелер). Итак, псевдопроблематика - это аберация смыслов, которая возникает в процессе сугубо спекулятивного философствования и есть результат интеллигибельного созерцания «чистых сущностей» в традиционной метафизике. Согласно Витгенштейну (эта его интенция является неизменной как в раннем, так и в позднем периодах творчества), такая псевдопроблематика философии должна быть преодолена посредством выяснения практического характера функционирования языка и понимания речи как деятельности. Если попробовать кратко сформулировать сущность «терапевтического» пафоса исследователя, то получим что-то типа лозунга «философия нужна для того, чтобы понять, что она не нужна». То есть деятельностный характер человеческого существования в языке предусматривает выяснение правил и осмысленности каждой конкретной языковой игры, которая конституируется соответствующей формой жизни. Очевидно, что такое понимание функционирования языка и процесса за-действованности человека в нем является символическим по своей природе.
Обобщая все сказанное выше, представляется возможным утверждать (даже несмотря на всю фрагментарность изложения), что концепция языковой игры в философии Витгенштейна в частности и в философской традиции XX в. в целом может быть интерпретирована как такая, что имеет символический характер и может
быть применена к решенЬю сущностных проблем современной философской антропологии. Релевантность упомянутой концепции в контексте понятий перфективности и псевдопроблематики выясняется посредством рассмотрения смысложизненных вопросов, которые так или иначе ставит перед собой каждый мыслящий человек. (Интересно, что с позиций «философии обыденного языка» Д. Мура и Л. Витгенштейна любой нормальный (адекватный) представитель нашего биологического вида является мыслящим по определению, т.е. уровень интеллектуальной силы или образования не является определяющими). Таким образом, стержень антропологической проблематики - вопрошание человека о самом себе - сущностно и формально связан с функционированием языка, контекстом ряда символически интерпретированных языковых игр, которые конституируются соответствующими жизненными формами.
Обратимся к концепту дискурса. Дискурс демонстрирует базовые основания философствования (и деятельностный, даже бихевиористский контекст вышеупомянутых языковых игр), а также по анализу языковой практики носителя языка позволяет реконструировать его мировоззренческую позицию. В контексте нашей темы нас также интересует универсальность этого понятия, которую отмечают современные исследователи [5, с.13-32].
Понятие самости интерпретируется здесь в юнгианско-хай-деггеровской традиции, а именно «центр суммарной целостности сознательного и бессознательного психического бытия», «бытия Я (самобытия), т.е. такое сущностное, которое может произнести «Я» [6, с.926]. В контексте нашей темы концепт самости интересует нас как источник и субъект наррации, как обозначение субъективности либо интерсубъективности как предварительных условий создания дискурса.
П. Рикер в своей работе «Сам как иной», анализируя понятие «Сам» и выясняя диалектику понятий идентичного, тождественного и «самого», говорит об имперсональной дескрипции как существенном признаке актуализации и саморазворачивания личности (нарративная теория личной идентичности). «Существенное отличие, которое отличает нарративную модель от любой другой модели взаимосвязи жизни (нем. zuzammenhang des 1еЬеш (В. Дильтей). Наиболее адекватным переводом этого словосочетания кажется «контекст жизни» - П.К.) состоит в статусе
события...» [7, с.171]. Осознавая, что событие формирует интригу повествования [7, с.170], а также ставит нарратив в наиболее широкий онтологический контекст (событие как со-бытие), можно предположить, что событие, которое поддается имперсональ-ной дескрипции персонажа нарратива, толкуется, по определению, символически, в пределах языковой конвенциональности. Таким образом, коммуцирующий субъект необходимо в пределах нарративной идентичности пользуется символом и символизацией в монологе, самодиалоге, полилоге - а следовательно, они имеют символический характер, поскольку процесс символизации образует смысловое поле диалектических поисков точек пересечения между идентичносьтю, тождественностью и самостью. Сейчас идентичность интерпретируется как нарративная динамическая и трансфинитная, а тождественность - как суммарное, механическое, статичное соответствие. Таким образом, событие в нарративе выступает как символ актуальных изменений самосознания персонажа нарратива, актуализации самости. И в этом смысле про-цессуальность символики обозначает диалектический характер согласованной несогласованности, единораздельности (А.Ф. Лосев), неуравновешенного равновесия, пусть даже отрицания отрицания, которые характеризуют процесс коммуникации.
В. Подорога относительно к анализу концепта событие говорит о так называемой лиминарной длительности («пороговая длительность»), которая может быть выражена вербально лишь символически, т.е. одновременно личностно и безлично, завершенно и незавершенно (вспомним: символ - это знак с бесконечным количеством интерпретаций, модель, которая может образовывать бесконечный ряд смыслов). «Быть - значит продолжаться и не завершаться, экстатировать миг жизни его остановкой», - пишет русский философ [8, с.379].
Таким образом, вышеобозначенная трансфинитность, которая обусловливается символическим характером коммуникации в процессе метаморфоз самости, выражается безличными инфинитивами или лексемами-категориями модальности. Следовательно, незавершенность действия, длительность неосуществленного, «то, что происходит, сбывается, не сбываясь, и длится в другом горизонте времени (и смыслов - П.К.), выскальзывая к таким массивам опыта переживаний, которые мы не в состоянии ни учесть, ни остановить, чтобы познать» [8, с.379]. Итак, символ здесь объеди-
няет самость безличную (в терминологии М. Хайдеггера - Man-selbst) и личностную (Ich-selbst).
Таким образом, можем утверждать, что история жизни человека, «контекст жизни», персонаж, совокупность событий, которые образуют нарратив, не являются линейной моделью развития от точки А до точки Б, от начала до конца; детерминация событий здесь не означает последовательности (как никогда не следует забывать о распространенной логической ошибке - post hoc ergo propter hoc), не повторяет «объективную историю», наоборот, образует сложную структуру, своеобразный фрактал или фрейм (если воспользоваться соответственно понятийными аппаратами теоретической физики и когнитивной лингвистики), «хронотоп» (М. Бахтин) личностного перманентного акта коммуникации, который, по большому счету, и является смыслом того, что с нами происходит.
Коммуникация как система репрезентации самости предполагает существование такого единства «времени-пространства», такого континуума, в котором все события происходят и не происходят одновременно, что не в последнюю очередь обусловлено корреляцией между воспринятым и мыслимым, перцептивной и интеллигибельной картинами мира. Представляется очевидным, что таким образом проблематизированный концепт коммуникации приобретает статус онтологизированного и в любом дискурсивном контексте выступает инструментом и механизмом актуализации самости, того, что лингвисты называют статичным фреймом (У. Чейф), что отражает состояние, статус модальности, а философы - интенциональными состояниями (Дж.Р. Серль). Такие состояния, как направленные, так и ненаправленные, конституируют самость человека. Вера, страх, надежда, желание, любовь, ненависть, симпатия, неприязнь, сомнение, удивление, удовлетворение, восхищение, печаль, тревога, гордость, отчаяние, покаяние, уныние, вина, наслаждение, враждебность, любезность, раздражение, смятение, одобрение, привязанность, ожидание, гнев, презрение, уважение, возмущение, намерение, потребность, воображение, фантазия, стыд, вожделение, отвращение, ужас, влечение, развлечение и разочарование - все эти модусы нарратива существования самости своеобразная сказка, которую человек рассказывает себе о себе и о мире, при этом от первого лица и за пределами дихотомии «субъект - объект», рассказывает собой, в себе, для себя самого» [9, с.99].
И в заключение как превентивный вывод, который не может претендовать на полное исчерпание заявленной проблематики (если в философии вообще можно говорить о каком-нибудь объективном или субъективном исчерпании какой-либо проблемы -в этом-то и суть, что символический характер самости, которая репрезентируется в процессе коммуникации в «беспредельных пределах» нарратива, является мерцающим, изменчивым, не поддающимся фиксации, нестатичным), скажем, что, поскольку философская антропология начала нового тысячелетия имеет целью как можно более полное расширение проблемного поля философии, то концепт символа и изучение процесса и механизмов символизации может послужить решению поставленной задачи.
Итак, сопоставив концепцию языковых игр в ее антропологическом прочтении (в контексте обоснования ее символического характера) и концепцию самости, пусть даже спорадически и по необходимости эклектично), можно прийти к достаточно эвристическим результатам, что наиболее очевидно при упоминании современной философии сознания. Нам представляется, что всплеск интереса к философии сознания, бесспорно обусловленный геополитикой, разнообразными экологическими, экономическими и другими планетарного масштаба факторами, на постсоветском пространстве еще и усугубляется хаосом идеологий, мировоззренческих моделей, систем ценностных установок, и т.д. Речь уже не идет о том, чтобы посредством «терапии языка» излечить науку от неверифицируемого или нефальсифицируемого, или вообще всякого нефактуального знания, как его понимает фундаментальная наука, опирающаяся на физикализм. Скорее, актуализируется проблема, принадлежащая к разряду так называемых вечных вопросов: что вообще значит - знать? Действовать (т.е. вести себя определенным образом), принимать совокупность теоретических, исключительно интеллигибельных или теоретико-практических положений в качестве описания мира, себя, констатировать наличие внешнего мира как status quo и себя в нем как пребывающего (его части или чего-то отдельного) и т. д. Т. е., решение психофизической проблемы в контексте гипотетического наступления некой точки технологической сингулярности, за которой человек фатальным образом изменится, переживается интеллектуальным сообществом как весьма важное. И дело даже не в формах того, как изменится человек и человечество (вспомним хотя бы уже класси-
ку литературной традиции киберпанка, которая парадоксальным образом приобретает статус классики футурологии - У. Гибсон, В. Виндж, Д. Брин, Б. Стерлинг, Я. Дукай и др., или же технологии augmented reality, 3^-принтинга, универсальных водородных источников энергии, аккумуляторов нового поколения, холодного ядерного синтеза и т.д.), а в том, что современная философия сознания практически решает вопрос новой легитимации, своеобразного технологического санкционирования новой метафизики, онтологии, соответственно новой философской картины мира. Согласно классическому «закону Хайнлайна», развитая наука ничем не отличается от волшебства и магии. Интересно, что исследования современных ученых как раз и осмысляют формообразующий потенциал целостной картины мира, на пороге создания которой, возможно, стоит человечество (Дж. Чалмерс, Д. Деннет, Х. Патнэм, П. Черчленд, С. Прист, Д. Девидсон и др.). И в этом смысле проблема интенциональности сознания, проблема квалиа, вопрос де-терминизма-индетерминизма-компатибилизма-инкомпатибилизма и, в конце концов, этика трансгуманизма как этика не менее чем нового вида homo еще раз свидетельствуют об актуальности поисков новой философской антропологии.
Литература
1. Витгенштейн Л.Философские работы. Ч.1. Пер.с нем. М.С.Козловой, Ю.А.Асеева. - М.: Гнозис, 1994. - 612 с. (Wittgenstein L. Philosophical works. P. 1. - Translation from German by Kozlova M.S., Aseyev Yu.A. -M.: Gnozis, 1994.- 612 p.).
2. Ванхузер Кевин Дж. Искусство понимания текста. Литературная этика и толкование Писания. Пер.с англ. - Черкассы: Коллоквиум, 2007. - 736 с. (Vanhoozer Kevin G. The art of text understanding. Literary ethics and Scripture commentary. Translation from English. - Cherkassy: Kollokvium, 2007. -736 p.).
3. Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить/Сост, пер.с нем и англ., посл. и ком. А.И. Пигалева. - М.: Канон+, 1997. - 288 с. (Rosenstock-Huessy O. God makes us to speak. Translation from German and English by Pigalev A.I. - M.: Kanon+, 1997. - 288 p.).
4. Филиппович А.В. «Философские исследования» Л.Витгенштейна / История философии: Энциклопедия. - Мн.: Интерпрессервис; Книжный дом, 2002. - С. 1159-1169. (Filippovich A.V. «Philosophical investigations» by L. Wittgenstein / History of philosophy: Encyclopedia. - Mn.: Interpressservis; Knizhnyj dom, 2002. P. 1159-1169).
5. Лук’янець В.С., Кравченко О.М., Озадовська Л.В. Сучасний науковий дискурс: Оновлення методологічної культури. - К., 2000. - 304 с.
(Luk’yanets V.S., Kravchenko O.M., Ozadovska L.V Modern scientific discourse: Renovation of methodological culture. - K., 2000. - 304 p.).
6. Грицанов А.А. Самость / История философии: Энциклопедия. -Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002. - 1376 с. - С. 926. (Gritsanov A.A. The Self / The history of philosophy: Encyclopedia. -Mn.: Interpressservis; Knizhnyj dom, 2002. - 1376 p. - P. 926).
7. РікерП. Сам як інший /Пер. із фр. - Вид. 2. - К.: Дух і Літера, 2002. -458 с. Ricceur P. Oneself as Another / Translation from French. - K.: Duh i litera, 2002. - 458 p.).
8. Подорога В.А. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы. Т.1. Н.Гоголь, Ф.Достоевский. - М.: Культурная революция, Логос, Logos-altera, 2006. - 688 с. (Podoroga VA. Mimesis. Analytic anthropology of literature. V1. N.Gogol, F. Dostoyevsky. - M.: Kulturnaja revoljucija, Logos, Logos-altera, 2006. - 688 p.).
9. Серль Дж.Р. Природа интенциональных состояний / Философия, логика, язык: Пер.с англ. и нем./ Сост. и предисл. В.В. Петрова. - М.: Прогресс, 1987. - 336с. - С. 96-127. (Searle J.R. The nature of intentional conditions / Philosophy, logic, language: Translation from English and German / Pr. By Petrov VV - М.: Progress, 1987. - 336p. - P. 96-127).
