CC BY
89
МИР БЕЗ АБСОЛЮТА: ЧЕХОВСКАЯ ВЕРСИЯ
С.В. Тихомиров
Аннотация. В статье рассматриваются повести А.П. Чехова «Скучная штормя», «Палата № 6», «Черный монах», в которых затрагивается проблема веры и безверия. Проводится сопоставление взглядов А.П. Чехова и немецкого философа Ф. Ницше, обнаруживаются общие моменты в мировоззрении А.П. Чехова и мировоззрении таких писателей ХХ века, как Ф. Кафка и И. Бродский.
Ключевые слова: А.П. Чехов, Ф. Ницше, Ф. Кафка, И. Бродский, Бог, вера, безверие, общая идея.
Summary. This paper is focused on Chekhov's stories of "A Dreary Story", "Ward No. 6", "The Black Monk", where the subject of faith and unbelief is considered. Chekhov's views on this point are compared to ones of German philosopher F. Nietzsche. The moments of correspondence between Chekhov's outlook and ideas of such twentieth century's writers as F. Kafka and J. Brodsky have been found.
Key words: A.P. Chekhov, F. Nietzsche, F. Kafka, I. Brodsky, God, Religion, faith, unbelief, general idea.
До сих пор широко распространенной в литературе о А.П. Чехове является мысль о том, что отсутствие в чеховском мире запредельного — трансцендентного — «божественного» измерения делает этот мир особенно живым, раскованным и разнообразным. Достоинство А.П. Чехова видится в том, что он — принципиальный недогматик, подвергающий сомнению любые истины, претендующие на статус абсолютных.
Возникает вопрос: как работает эта схема применительно к таким глубоко нагруженным философско-религиозной проблематикой произведениям А.П. Чехова, как, например, «Скучная история», «Палата № 6» или «Черный монах», о которых, если руководствоваться в их оценке не умозрительной схемой, а непосредственным чита-
тельским восприятием, мало было бы сказать даже то, что в свое время — о более ранних вещах Чехова — сказал Н. Михайловский, а именно, что хотя «все в них живет», «жизнью от них все-таки не веет»? Едва ли мы погрешим против истины, определив все три названные «философские повести» Чехова как повести «духовного тупика» (что, впрочем, относится и ко многим другим его произведениям конца 1880-х — начала 1890-х годов).
Не будет, по-видимому, большого преувеличения и в том, если сам этот «духовный тупик» мы охарактеризуем как существенно родственный тому, который в форме философс-ко-поэтической притчи в своей книге «Веселая наука» описал старший современник А.П. Чехова Фридрих Ницше. В притче рассказывается о
311
312
том, как некий безумец зажигает среди бела дня фонарь и кричит: «Я ищу Бога!», имея в виду, однако, вовсе не то, что Бог должен быть найден, а то, что Он умер и навсегда уже отсутствует в мире, еще не способном оценить всех грандиозно-роковых последствий этого события. Есть все основания полагать, что под Богом в притче понимается нечто большее, чем конкретно христианский Бог. Смерть Бога у Ницше, скорее всего, означает смерть божественного как такового, божественного в самом широком и самом общем смысле, того божественного, которое на языке европейской религиозно-философской традиции обозначается также такими словами-символами, как небесное, сакральное, идеальное, Единое, Абсолют и т.д.
Как известно, божественному у Ницше противостоит лишенная какого бы то ни было смысла и цели реальность жизненной трагедии. Божественное же, считает Ницше, родилось как попытка уйти, спрятаться от трагического. Божественное порождено страхом перед трагедией. Сам Ф. Ницше своей жизненной задачей полагал неуклонное разоблачение всех тех форм бытия человеческого духа, в которых когда-либо в прошлом обитало божественное, — а это для него, прежде всего, метафизическая философия, идущая от Сократа и Платона, и христианская религия, а также тех форм, в которых, когда философия и религия потеряли свое значение, божественное продолжает скрываться, — а это наука и искусство, одинаково бичуемые Ницше за их подспудно религиозное стремление упорядочить либо гармонизировать извечный хаос окружающего мира. Подобно эмпирикам-позитивистам, Ницше убежден, что знание
о божественном есть субъективная фантазия человека, пытающегося выдать желаемое за действительное. Но Ницше и не похож на позитивистов. Дело в том, что в отличие от них сам он, как ни странно, продолжает мыслить в поле Абсолюта. Уже одно то, что Ницше так яростно сопротивляется всему божественному, так настойчиво борется с ним, по-своему говорит о таинственном присутствии Абсолюта в его мыслительных построениях. Мир Ницше — это божественное наоборот, «вывернутое наизнанку» божественное. Поэтому сразу и справедливым, и несправедливым оказывается часто высказываемое мнение о том, что Ницше, бунтующий против христианства и метафизических философов, пекущихся об идеале, в первую очередь, бунтует против тех христиан, которые, уже не имея в себе живого чувства веры, продолжают считать себя христианами, и тех философов, которые, отстаивая ценность идеала, воспринимают его исключительно рассудочно как некое удобное и безопасное знание, не обладающее силой, способной преобразить, изменить их собственную личность. Да, в таком мнении есть своя правда, и притча о безумце отчасти подтверждает ее. Смерть Бога для безумца как будто и впрямь повод не столько для радости, сколько для скорби. Хохочущих над ним неверующих он в гневе называет «убийцами» Бога, а само событие Его смерти воспринимает как вселенскую катастрофу. Холодному равнодушию коснеющих в своем самодовольстве неверующих он противопоставляет идею возможного радикального преображения всей человеческой природы: «Не должны ли мы сами превратиться в богов?» Но чего в действи-
тельности хочет безумец? Он за Бога, Абсолют, божественное или против них? Смысл притчи двоится. Похоже на то, что безумец одновременно выступает против неверующих потому, что они «убийцы» Бога, и потому, что они недостаточные Его «убийцы».
Так возникает то, что уместно было бы назвать метафизическим «заколдованным кругом». На первый взгляд, Ницше поступает, как мистик, стремящийся прорвать эмпирическую пелену существования. Однако действует он иначе, чем мистик, исходящий из божественного. Поскольку ум Ницше ограничен сплошным эмпирическим горизонтом, имеющийся у него и сближающий его с традиционными мистиками импульс к прорыву всего эмпирического наталкивается на некую непроходимую, непробиваемую стену.
Обратимся к А.П. Чехову. В «Скучной истории» есть герой, по-своему взывающий к некоему подобию божественного. Это профессор, рассуждающий в конце повести о необходимости «общей идеи». Он описывает ее как некое начало, которое, если бы оно существовало в его жизни, должно было бы быть «сильнее всех внешних влияний». Будь у него подлинная «общая идея», он перестал бы бояться смерти, раздражаться на мир и людей и, главное, опять поверил бы в то, что жизнь стоит того, чтобы жить, что она имеет смысл и цель. Поскольку раньше профессор верил в смысл и цель, которые спасали его от невзгод существования, то получается, что теперь он по сути хочет того же самого, хотя, может быть, и на какой-то другой, более глубокой основе. И в то же время он едва ли верит в существование какой-либо «общей идеи», которая устояла
бы перед лицом трагической жизни. В сущности, он стоит на позиции своей воспитанницы Кати, которая когда-то говорила ему о том, что, утратив свои былые жизненные принципы, он не «заболел», а прозрел. Если бы профессор всерьез верил хотя бы в гипотетическую возможность «общей идеи», он, наверное, в финале повести предложил бы Кате по крайней мере ее поиск. Он же, напротив, совершенно уверен в том, что душа Кати «не будет знать покоя всю жизнь, всю жизнь» [1]. Показательно, что и несколько раньше профессор отказывался предложить Кате в качестве помощи какой-либо из расхожих моралистических советов: «трудись», «раздай свое имущество бедным» или «познай самого себя». Приведем еще два афоризма из «Скучной истории», в которых в духе, близком к ницшеанскому, высказывается отношение героев — и косвенно автора повести — к философии как таковой. Катя: «Если кто философствует, то это значит, что он не понимает». Профессор: «Говорят, что философы и истинные мудрецы равнодушны. Неправда, равнодушие — это паралич души, преждевременная смерть». Смысл первого афоризма: вся философия есть обман, попытка представить роковую непонятность существования как нечто понятное и утешительное. Смысл второго: философы призывают к мудро-спокойному отношению к происходящему, но такой покой является обманом, он скрывает за собой равнодушие — бегство от трагической дисгармонии бытия, отказ принимать ее всерьез. Мысль профессора, как видим, вращается в «заколдованном круге»: он из последних сил жаждет воспарить к тому, во что сам же отказывается верить.
313
314
В ситуации «заколдованного круга» находится и Катя. Несмотря на ее неверие ни в какой покой и ни в какую понятность, она, так же, как и профессор, томится по ним. Только так можно объяснить ее последний приезд к профессору в Харьков. Когда она, плача, называет его «отцом», «умным» человеком, «учителем», она, по существу, взывает к фигуре мудрого, всепонимающего философа, который мог бы одарить ее спасительным «словом» и тем самым привнести покой в ее измученную душу. Но, увы, Катя натыкается на стену. Фигура мудреца оказывается фальшивой. Он ничего не знает, не может протянуть руку помощи, он так же бессилен перед трагедией бытия, как и все прочие люди. Этот финальный эпизод «Скучной истории» можно истолковать символически. Профессор, к которому обращается Катя, есть символ того непостижимого начала, от которого ждут окончательного ответа, символ божественного. Но для героев повести божественного не существует, поэтому все обращения к каким бы то ни было его символам оказываются обращениями в никуда.
Тот же «заколдованный круг» имеем в «Палате № 6». Подобно профессору и Кате, главные герои повести, доктор Рагин и больной Громов, тянутся к точке божественного. «О, зачем человек не бессмертен!» — восклицает Рагин. Он же вполне искренне завидует тому, что Громов по-своему верит в бессмертие. Рагин также апеллирует к идее мудрого философского покоя в духе стоиков, вспоминая, в частности, Марка Аврелия; в этой же связи им упоминается киник Диоген. Реакция Громова на философское кредо Раги-на сродни реакции Кати на позицию
профессора, отворачивающегося, по ее мнению, от трагедии жизни: «Ваш Диоген был болван!» Подобным образом о философах, стремящихся к «уразумению жизни», не раз отзывался и Ницше. Можно привести ряд параллелей из Ницше и к другой фразе Громова, обличающей рагинскую веру в «уразумение»: «А что такое это фантастическое "истинное благо"? Ответа нет, конечно». Примечательно, что подобные мысли посещают и Рагина: «Хочет он (человек) узнать смысл и цель своего существования, ему не говорят или же говорят нелепости; он стучится — ему не отворяют». Важно понять, что та позиция, с которой Громов нападает на «стоика» Раги-на, и та, с которой Рагин задает свои вопросы непостижимому бытию, суть одна и та же позиция. Если обнажить глубинную ее основу, то она откроется как позиция полного безверия и беспросветного отчаяния.
В финале повести то, за что каждый по-своему, как за спасительную веру, держались Рагин и Громов, рушится окончательно. Оба оказываются заключены в палату № 6, из которой нет выхода. Инстинктивный импульс к тому, чтобы вырваться, остается: оба героя пытаются сломить сопротивление сторожа Никиты. Точно так же Катя взывает к духовно мертвому профессору. Но как Катя не получает ответа, так не способны освободиться и герои «Палаты № 6» (вспомним ра-гинское: «он стучится — ему не отворяют»). В финальной сцене повести также заключен определенный символизм. Ее можно представить опять-таки как порывание героев к тому, что для них бесконечно желанно, к точке разрешения всех противоречий бытия, иными словами, — к точке
Абсолюта, который, однако, остается недостижимым. И очень понятно, почему: потому — если внешнюю преграду понять как проекцию внутреннего состояния, — что ни тот, ни другой герой не имеют в него никакой веры. Характерно, что Рагину, когда к нему вплотную подходит смерть, не хочется бессмертия («Но бессмертия ему не хотелось...»).
Ту же в целом ситуацию находим и в «Черном монахе». Воодушевленный речами таинственного гостя, Коврин верит в существование «вечной правды» (аналог рагинско-громовского «бессмертия» и «общей идеи» в понимании профессора) и, как следствие, в оправданность и смыслоносность всякой творческой деятельности, каковую в повести, помимо науки и философии, представляет также искусство — чарующая музыка серенады Брага. Причем все три сферы человеческого творчества в восприятии Коврина несут на себе явный религиозный отсвет — отсвет божественного. Последнее всего заметнее в случае с искусством: серенада Брага написана на слова баллады, рассказывающей о некой девушке, слышавшей временами звуки, казавшиеся ей «гармонией священной», слетающей с небес. Возникает в повести и тема философского покоя и умиротворения. Покой истинного философа делает его счастливым, то есть не знающим страдания и печали и, следовательно, всегда радостным. «Сократ, Диоген и Марк Аврелий, — говорит Коврину монах, перечисляя тех философов, которые и прежде репрезентировали у Чехова тему покоя, — испытывали радость, а не печаль. А апостол говорит: постоянно радуйтеся. Радуйся же и будь счастлив». Но в конечном счете все, во что
верил Коврин, оказывается фантастическим порождением его больного ума. То же следует сказать и о «гармонии священной» из серенады Брага, ведь ее слышала девушка — «больная воображением».
Иногда в образе сошедшего с ума Коврина видят полемику Чехова с кругом ницшеанских или ницшеански окрашенных идей. Такая точка зрения не учитывает, однако, того, что сам Ницше неоднократно прибегал к психиатрической интерпретации, низводя с ее помощью с «небес» на «землю» все человеческие упования на проблески Абсолюта. Так, «демон» Сократа объявлялся им порожденным слуховыми галлюцинациями философа. Или вот что писал Ницше в сочинении «Человеческое, слишком человеческое»: «. благодетельность или утешительность какой-либо философии, религии еще ничего не говорят об их истинности — подобно тому как блаженство, которое дает безумному его идефикс, не доказывает еще разумности этой идеи» [2, 331]. И разве не о том же самом идет речь в чеховской повести? Все идеаль- 3'5 ные стремления, без которых человек не может чувствовать себя человеком, не укоренены в реальной жизни, они суть человеческие фантазии, а в более грубой форме — бред, близкий психотическому бреду; из того, что они нужны человеку, еще не следует, что они не бред.
Финал «Черного монаха» также допускает символическую трактовку. Истомленный безыдеальностью своего существования, Коврин вновь зовет Черного монаха, в котором для него сосредоточено все лучшее, во что он когда-то верил и к чему стремился, но монах приносит ему смерть. За ра-
316
дужными упованиями открывается не только безумие, но и тьма небытия. На ту же тьму небытия наталкивается и Катя, просящая помощи у профессора. Та же тьма являет свой ужасный лик Громову и Рагину, пытающимся вырваться из палаты № 6. И как — кулаком сторожа Никиты — она убивает Рагина, так в «Черном монахе» она убивает Коврина — в тот момент, когда он, отдавшись своему бреду, полагает, что «священная гармония» иного мира наконец-таки снизошла к нему.
Наверное, не стоит специально оговаривать, что все сказанное не имеет целью открыть в Чехове скрытого ницшеанца. Сам Ницше, надо думать, оценил бы бесконечные порывания чеховских героев к ускользающему Неведомому как бегство за «тенью» умершего Бога, которое для него было худшей формой самообмана. «Я» чеховских героев — оно же, по нашему убеждению, глубинное «я» самого Чехова — действительно больше скорбит, чем отрицает и негодует, тогда как ницшеанское «я» больше отрицает и негодует, нежели скорбит. Но негодующее отрицание и скорбь, странное сочетание которых и дает движение по «заколдованному кругу», есть и там и там, и у того и у другого «я». С не меньшим успехом, чем с Ницше, Чехов в этом отношении мог бы быть сопоставлен с Францем Кафкой. Тот же метафизический «заколдованный круг» ясно просматривается во множестве произведений Кафки, в частности, — в его романе «Замок», толкование которого как романа о поисках человеческой душой неведомого Абсолюта, поисках столь же настойчивых, сколь и бесплодных, стало уже традиционным.
Сколь бы ни были велики различия между Чеховым и Кафкой и, тем
более, между Чеховым и Ницше, есть нечто, что позволяет рассматривать их не только как современников, но и как невольных, «нечаянных» единомышленников, понимая в данном случае под единомыслием не систему каких-либо идей (идеи у них безусловно были разные), а скорее, сходство в интуитивном реагировании на сложнейшие подспудные процессы, происходившие в духовной ситуации Европы рубежа Х1Х-ХХ веков и, как представляется, до сих пор еще не получившие своего завершения. Русский поэт второй половины ХХ века, Иосиф Бродский, в творчестве которого метафизический «заколдованный круг» проявляется едва ли не чаще, чем в творчестве Чехова или Кафки, пожалуй, одно из наиболее ярких тому подтверждений: достаточно вспомнить такие, например, его стихотворные строчки, претендующие на мощное философское обобщение, как «...вся вера есть не более, чем почта / в один конец» [3, 144] («Разговор с небожителем») или «Уйдя из точки А, там поезд на равнине / стремится в точку Б. Которой нет в помине» [3, 337] («Пятая годовщина»).
ЛИТЕРАТУРА
1. Произведения А.П. Чехова здесь и далее цитируются по изд.: Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. — М., 1974-1983.
2. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. — Т. 1. — М., 1990.
3. Бродский И. Часть речи. Избранные стихи 1962-1989. — М., 1990.■
