CC BY
117
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2010. № 5
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Е.С. Гревцова*
К ВОПРОСУ О «ФИЛОСОФСКОЙ СУДЬБЕ»
ТВОРЧЕСТВА А. П. ЧЕХОВА
В работе раскрывается понимание философского содержания творчества А.П. Чехова, основывающееся на представлении об оригинальном религиозно-философском мировоззрении писателя и одновременно мыслителя экзистенциального типа, оказавшего значительное влияние на развитие русской философии ХХ века. Автором предпринимается попытка выявить объективные и субъективные причины его «философской недооценки» в России.
Ключевые слова: Чехов, русская философия, русская литература, интеллигенция, экзистенциализм, мировоззрение, самопознание.
E.S. G r e v t s o va. On the issue of "philosophic destiny" of A.P. Chekhov's oeuvre
Understanding of the philosophic content of A.P. Chekhov's oeuvre, which is based on the writer's idea of the original religious and philosophic world view. A.P Chekhov at the same time was a thinker of existential type, significantly influenced the development of Russian philosophy of the XX century is presented and exposed in the article. The author makes an attempt to outline the main objective and subjective reasons for his "philosophic underestimation" in Russia.
Key words: Chekhov, Russian philosophy, Russian literature, intelligentsia, existentialism, world view, self-knowledge.
В Чехове Россия полюбила себя. Никто так не выразил ее собирательный тип, как он, не только в сочинениях своих, но, наконец, даже и в лице своем, фигуре, манерах и, кажется, образе жизни и поведении.
В.В. Розанов
Замысел статьи связан с размышлениями о «философской судьбе» наследия Антона Павловича Чехова (1860—1904) в год его 150-летнего юбилея. Это время оценить философское значение великого писателя, выразившего в своем творчестве, по словам В.В. Розанова, «собирательный тип» России и русского человека (что само
* Гревцова Елена Степановна — кандидат философских наук, доцент кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук РУДН, тел.: 8-916-315-94-67; e-mail: egrevtsova@mail.ru
по себе является философской задачей). Историко-философский анализ наследия Чехова остается до сих пор редкостью. В широко известных руководствах по истории русской философии, написанных В.В. Зеньковским и Н.О. Лосским, ничего не говорится о Чехове как мыслителе, что может породить иллюзию о его малой значимости для философского сообщества. Нет статей о Чехове и в современных справочно-научных изданиях, в том числе в словаре «Русская философия» и в словаре «Русская философия. Малый энциклопедический словарь», а также в энциклопедии «Русская философия» [Русская философия, 1999, Русская философия, 1995, Русская философия, 2007]. Отсутствует, к сожалению, соответствующий раздел о Чехове как мыслителе и в новейшей монографии авторитетного исследователя метафизики русской литературы С.Г. Семеновой [С.Г. Семенова, 2004]. Правда, его имя упоминалось в «Истории русской философии», написанной Б.В. Яковенко, однако данная там оценка достаточно бессодержательна и ничего не говорит по существу о мировоззрении писателя. Образцом плетения словес вместо анализа можно считать высказывание о «тихом пессимизме и несколько рафинированном примиренчестве Чехова» [Б.В. Яковенко, 2003, с. 331]. Ни «пессимизм», ни «примиренчество» писателя Яковенко никак не разъясняет, так что эта дефиниция оказывается мнимой, не более чем фразой, ничего не значащим ярлыком.
Содержательную оценку чеховского творчества можно найти в философски насыщенном курсе истории русской литературы князя Д.П. Святополк-Мирского, впервые изданном по-английски и переведенном впоследствии на многие европейские языки. Интерес представляет то, что данная работа, написанная русским автором в эмиграции, содержит не только «русский взгляд» на творчество великого писателя, но и «взгляд со стороны», глазами наблюдателя за литературно-философским процессом в России из Европы. Думается, что это именно тот случай, когда «большое видится на расстоянии». Автор называет Антона Павловича русским классиком «из первой десятки», законное место которого — рядом с двумя другими ликами «Святой Троицы» русской литературы ХХ в. — Л.Н. Толстым и А.М. Горьким. Святополк-Мирский отмечает, что Чехов, глубоко укорененный в традиции русской «интеллигентской» литературы, вместе с тем получил с ее стороны прохладное отношение. Поэтому он считает, что представители интеллигенции в России всегда смотрели на него «как на "низколобого" писателя» [Д.П. Святополк-Мирский, 2008, с. 396].
Интересно, что отношение к нашему соотечественнику во Франции и особенно в Англии, утверждает Святополк-Мирский, прямо противоположное: «Там... культ Чехова стал отличительной чертой
высоколобых интеллектуалов» [там же]. (Это еще раз доказывает, что русский интеллигент вовсе не равнозначен европейскому интеллектуалу.) Что же касается его драматургии, то она была «фантастически высоко оценена английскими критиками», причем последние «теряют свою знаменитую английскую "сдержанность", когда имеют дело с Чеховым. "Вишневый сад" называли лучшей пьесой со времен Шекспира, а "Три сестры" — лучшей пьесой в мире» [там же, с. 394].
Важно заметить, что Святополк-Мирский рассматривает литературу Чехова в качестве образца современной русской литературы, имея в виду не только формальную хронологическую принадлежность его творчества к концу XIX — началу ХХ столетия. Современность писателя подчеркивает также такое авторитетное издание, как «Русская литература ХХ века. 1890—1910» под редакцией профессора С.А. Венгерова. В начале своего раздела, посвященного Антону Павловичу, Венгеров пишет, что он особенно ярко отразил «психологию периода крушения старой идеологии» и что чеховское творчество можно рассматривать как «исходный пункт, с которого начинается новая полоса истории русской литературы» [Русская литература ХХ века, 2004, с. 25]. Вместе с тем Чехов наряду с Толстым причислен к последним великим классикам-реалистам имперского периода, только если Толстого (бывшего на три десятка лет старше) многое связывает идейно и творчески с XIX в., то Чехов — философский феномен следующего столетия. Он — представитель философского модерна (но отнюдь не литературного модернизма и авангардизма) и одновременно продолжатель традиции реализма. Антон Павлович не только ясно понимал, но и подчеркивал свое интеллектуальное расхождение пусть и с «хорошими писателями», но идейно ему далекими, поскольку их «цели ближайшие — крепостное право, освобождение родины, политика, красота» [А.П. Чехов, 2009, письма, т. 5, с. 133]. Он же не был «писателем-общественником» и сознавал невозможность для себя следовать в русле «социально приверженной» литературы. Социальное содержание творчества Чехова проявляется по-другому, в его внимании к человеку, а не к планам социального переустройства. «Тогда человек станет лучше, — писал он, — когда вы покажете ему, каков он есть» [там же, т. 17, с. 90].
А.П. Чехов был, несомненно, мыслителем и литератором экзистенциального типа, и в этом качестве он принадлежит современной философской мысли. Место Чехова как мыслителя видится, условно говоря, в идейном промежутке между сборником «Проблемы идеализма» (1902), с которым справедливо связывают начало современной идеалистической философии в России [см. об этом: М.А. Колеров, 2002, т. 8], и его продолжением и переосмыслением —
сборником «Вехи». Причем экзистенциальная ориентация Чехова с ее акцентом на самоценность, свободу человеческой личности и отторжением всякого политического радикализма прямо предвосхищает основные идеи «Вех». Отличие лишь в одном. Осуждение радикализма и революционаризма веховцами — это в известном смысле политический урок: результат осмысления русских событий 1905—1907 гг. А для Чехова отторжение от политики и погружение в мир человеческой личности как он есть — собственная творческая, философско-эстетическая установка.
Участники сборника «Проблемы идеализма» в центр философии поставили проблему личности, понятую прежде всего как «внутреннее отношение человека к самому себе, искание и осуществление своего духовного "я"» [Н.А Бердяев, 2002, с. 359]. Наряду с этим в сборнике подчеркивалось, что подобный философский персонализм предполагает обязательное сопряжение с «проблемой социальной в своих дальнейших выводах» [там же]. Таким образом, содержанием credo первого манифеста русского идеализма стал синтез индивидуально и социально значимых ценностей, причем в числе последних существенное место занимали идеи социализма. Последний с его жаждой уравнительной справедливости и немедленного социального переустройства был господствующим умонастроением интеллигенции. Это, несомненно, нашло свое отражение не только в «социально ориентированных» статьях сборника «Проблемы идеализма», написанных С.Н. Булгаковым, П.Б. Струве, Е.Н. Трубецким, но и в, казалось бы, «принципиально метафизических статьях», в том числе в работе С.Л. Франка «Фр. Ницше и этика "любви к дальнему"», написанной с позиций «идеалистического радикализма» и переоценки ценностей.
Второй коллективный манифест русского философского идеализма, каковым являлся сборник «Вехи», сделал акцент на «философской истине», понятой как принципиальное внимание к внутреннему духовному миру человека, и отказался от ее соединения с «интеллигентской правдой» (подразумевается статья Н.А. Бердяева «Философская истина и интеллигентская правда»). Но эта же философская ориентация в полной мере была свойственна Чехову задолго до опубликования сборника. Философская глубина писателя определяется не только самим экзистенциальным проникновением в духовный и жизненный мир человека, но и тем, что он глубоко отразил экзистенциальный трагизм повседневного человеческого существования, лишенного каких-либо внешних катастрофических проявлений, но проникнутого безысходностью, скукой и безнадежной тоской. Чехов, по определению В.Н. Ильина, — «один из величайших поэтов того, что можно было бы назвать "трагической экзистенцией" "исчезающих в суете дней наших". В конечном
результате все творчество Чехова складывается в грозную картину беспросветно затерянных в пустыне мира и безнадежно загубленных душ-экзистенций» [В.Н. Ильин, 2009, с. 643].
Шедевром изображения трагической экзистенции является повесть «Скучная история» (сам Чехов в письме к А. Плещееву от 3 сентября 1889 г. называет ее рассказом), главный герой которой — 62-летний заслуженный профессор Николай Степанович, член «всех русских и трех заграничных университетов». Написанная от первого лица, повесть является свидетельством предсмертного состояния человека, чье имя хорошо известно в России (в числе его друзей — Кавелин, Пирогов, поэт Некрасов), человека, жить которому осталось не больше чем полгода. В «Скучной истории» ставится фундаментальная философская проблема смерти, будущей неминуемой кончины достойного человека, всю жизнь посвятившего служению науке, однако остающегося бессильным невеждой в попытках постигнуть смысл собственной прожитой жизни. Профессор не ведет ни с кем утешительных разговоров о бессмертии души, так как, будучи врачом и естествоиспытателем, ясно понимает неизбежность своего ухода в небытие и, следовательно, «невозвратность» к семье, которая ему опротивела, любимой работе, студентам, любящей его воспитаннице Кате. Кроме того, привыкший как медик принимать смерть в качестве естественного явления, он попросту не умеет думать о ней «как философ или богослов». По собственному признанию, во всех его суждениях нет «того, что называется общей идеей, или Богом живого человека. А коли нет этого, то, значит, нет и ничего». Осознание скорого наступления конца и обыденность его ожидания Николаем Степановичем не наделяют его никакой особой мудростью. Разве что он понимает мелочность и пошлость своей семейной жизни (хотя мог бы понять это и раньше). На самом деле «Скучная история» раскрывает не какую-то «возвышенную трагедийность» смерти, а ее иррациональность как таковую, человеческую невозможность понять и принять необратимость Конца. Смерть — это универсальная человеческая трагедия, но каждый переживает ее по-своему. Переживания эти неповторимы и уникальны. Они и показаны писателем абсолютно достоверно.
Экзистенциальное осмысление Чеховым темы смерти получило специальное рассмотрение в метафизическом трактате современного французского философа русского происхождения Владимира Янкелевича. Свой анализ он основывает также на произведениях Л.Н. Толстого, И.А. Бунина, Ф.М. Достоевского, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка. Это говорит о том, что острота экзистенциального переживания русской мыслью смысла жизни и смерти оказывает заметное влияние на западную философскую мысль. Янкелевич
особо выделяет оригинально интерпретированную тему Прощания (в его книге с большой буквы) в творчестве Чехова, которую он считает восходящей в европейской культуре к Еврипиду. С точки зрения этой темы упомянутая «пессимистическая» струя в творчестве писателя должна рассматриваться в контексте столь популярной в мировом искусстве элегической и лирической темы Прощания. Янкелевич пишет: «Прощание наполняет страстью человеческие отношения и придает им высокое романтическое и трагическое напряжение, поскольку если отсутствие, следующее за расставанием, можно назвать трагедией, то расставание, представляющее собою прелюдию отсутствия, есть просто трагическое — трагическое этой трагедии» [В. Янкелевич, 1999, с. 312]. Не случайно поэтому завершение «Скучной истории» словами прощания Николая Степановича с Катей: «Прощай, моё сокровище...», а в конце «Вишневого сада» Раневская восклицает: «О мой милый, мой нежный, прекрасный сад!.. Моя жизнь, моя молодость, счастье мое, прощай!.. Прощай!.. В последний раз взглянуть на стены, на окна...»
* * *
Итак, попробуем разобраться, в чем же причины «философской недооценки» Чехова в России, о которой говорит Святополк-Мирский, и есть ли какие-либо основания для утверждения о незначительности Чехова как мыслителя. Ниже будет показано, что формальная принадлежность писателя к интеллигенции нисколько не помешала ему быть острейшим критиком «интеллигентского» менталитета и что эта критика стала органической частью истории русской мысли. Уже одно это обстоятельство позволяет говорить не о «недооценке», а об огромном влиянии его на русскую философию ХХ столетия. Можно предположить вместе с тем, что непризнание Чехова оригинальным мыслителем со стороны интеллигенции является своего рода «коллективно-бессознательным» актом мести, ответом на острую чеховскую критику в ее адрес. Это не случайно, так как Антон Павлович вовсе не обладал специфическим сознанием, соответствующим членам подобного «ментального ордена». Ведь противники идеалистического либерализма в духе социализма в чеховское время становились персонами non grata. П.Н. Милюков, один из духовных лидеров интеллигенции, подчеркивает: «Не быть социалистом в этой сфере значило быть отлученным от общения с "орденом"» [П.Н. Милюков, 1991, т. 1, с. 182]. А в жизни Чехов как раз был не интеллигентом, а «собирательным типом» русского человека (по Розанову), имеющим крестьянские и купеческие корни. По сути, он был «большаком» — главой и кормильцем большой дружной русской семьи, абсолютно нетипичной для интеллигенции.
Наглядное представление о критическом отношении интеллигенции к Чехову как мыслителю дает антология, вышедшая в рамках широко известной серии «Pro et Contra» [А.П. Чехов: pro et contra... 2002]. Данное издание особенно полезно тем, что содержит статьи критиков, сформировавших еще при жизни писателя штампы и стереотипы относительно его мировоззрения, причем многие из них были известны самому Чехову и сохранились поныне.
Нужно отметить, что в оценках современников Чехова явно преобладает критическое содержание. Особенно показательна позиция Н.К. Михайловского — «властителя дум» русской публицистики, лидера ее демократического крыла. Название его статьи символично — «Об отцах и детях и о г-не Чехове». Михайловский — старший современник писателя, один из основоположников народничества, видный представитель поколения семидесятников, убежденный сторонник взгляда на искусство в целом и на художественную литературу в частности с точки зрения их активной социальной позиции, совпадающей с социалистическим общественным идеалом. Признавая талант Чехова, он, по сути дела, утверждает позицию «хороший писатель, но плохой мыслитель», в творчестве которого господствует расплывчатое «пантеистическое миросозерцание», нет общих целей, зато присутствуют пессимизм, индифферентизм и неверие (трактуемое как отсутствие определенного целостного мировоззрения). Последнее качество определяется Михайловским на основе анализа сборника рассказов «Хмурые люди» следующим образом: «Нет, не в хмурых людях тут дело, а может быть, именно в том, что г-ну Чехову все едино — что человек, что его тень, что колокольчик, что самоубийца» [Н.К. Михайловский, 2002, с. 84]. Подобные оценки, разумеется, были карикатурным изображением мировоззрения писателя и породили распространившиеся впоследствии ложные мнения о нем. Так сложилась легенда о Чехове как о «"невере" и рационалисте» [И.А Ильин, 2000, с. 327] (слова И.С. Шмелева, одного из почитателей Чехова в русском зарубежье). В противоположность этой легенде Шмелев утверждал, что писатель «был глубочайше и целомудреннейше религиозен... Он — наш, великий, национальный, и весь от народной сущности, как и Пушкин» [там же].
Наиболее известной, можно сказать, классической работой в ряду положительных откликов о Чехове является публичная лекция С.Н. Булгакова «Чехов как мыслитель», написанная и прочитанная в год смерти писателя в Ялте и Петербурге (1904). Булгаков подчеркивает органическую связь русской художественной литературы с отечественной философией, указывая на таких «исполинов духа», как Достоевский и Толстой, прямым продолжателем которых он называет Антона Павловича. «Чехов, — подчеркивает
Булгаков, — является достойным выразителем этих лучших традиций нашей литературы, многое роднит его с обоими корифеями, и после них он является писателем наибольшего философского значения» [С.Н. Булгаков, 1993, т. 2, с. 136]. Чрезвычайно привлекательным качеством Чехова-мыслителя Булгаков считает его «духовную независимость». Она придавала мировоззрению писателя редкую самостоятельность в то время, когда интеллигенция не могла существовать вне партийно-политической грызни разных «направлений».
Внимание к Чехову участников сборника «Вехи», среди которых был и Булгаков, первый исследователь темы «Чехов как мыслитель», вполне закономерно. Интеллигенция, внутри которой Антон Павлович сумел (задолго до появления сборника «Вехи») увидеть источник ее же собственной погибели, а заодно и возможной гибели высокой культуры, охранять которую она была призвана, потому и невзлюбила «безыдейного» писателя, что представленные им земские деятели, студенты, профессора, врачи, судьи отражают чеховское «скептическое отношение к качеству русской интеллигенции, к ее исторической и деловой годности» [А.П. Чехов, 2009, письма, т. 8, с. 101].
С.Н. Булгаков первым ввел в широкий научный и общественный оборот письмо писателя к И.И. Орлову (1899), которому суждено было стать своего рода методологической основой концепции интеллигенции, изложенной впоследствии в сборнике «Вехи». Чехов пишет: «Не "гувернер" (т.е. не правительство только), а вся интеллигенция виновата, вся, сударь мой. Пока это еще студенты и курсистки — это честный и хороший народ, это надежда наша, это будущее России, но стоит только студентам и курсисткам выйти самостоятельно на дорогу, стать взрослыми, как и надежда наша и будущее России обращается в дым, и остаются на фильтре одни доктора, дачевладельцы, несытые чиновники, ворующие инженеры. Вспомните, что Катков, Победоносцев, Вышнеградский — это питомцы университетов, это наши профессора; отнюдь не бурбоны, а профессора, светила» [там же, с. 103]. И далее следует знаменитая чеховская характеристика интеллигенции, процитированная в «веховской» статье М.О. Гершензона «Творческое самосознание» и названная Булгаковым «завещанием Чехова к русской интеллигенции»: «Я не верю в нашу интеллигенцию, лицемерную, фальшивую, истеричную, невоспитанную, ленивую, не верю, даже когда она страдает и жалуется, ибо ее притеснители выходят из ее же недр. Я верю в отдельных людей, я вижу спасение в отдельных личностях, разбросанных по всей России там и сям, интеллигенты они или мужики — в них сила, хотя их и мало» [там же]. Близкие по духу высказывания, развенчивающие миф об интеллигенции
как о «соли земли», содержатся и в записных книжках писателя, в его записках «для себя», в том числе в первой книжке (1891—1904): «Кто глупее и грязнее нас, те народ, [а мы не народ]. Администрация делит на податных и привилегированных. Но ни одно деление не годно, ибо все мы народ и все то лучшее, что мы делаем, есть дело народное» [там же, т. 17, с. 11].
На основе анализа эпистолярного творчества Антона Павловича высвечивается одна важная черта его философского мировоззрения, которая объясняется и спецификой чеховского времени, и свойствами его характера, и, наконец, особенностью его «творческой лаборатории». Самые «аутентичные», подлинно «чеховские» философские идеи и высказывания отличаются особенной «руко-писностью», характеризуются эпистолярной формой выражения. Этим он отличается от своего современника Л.Н. Толстого, философские мысли которого прямо включены в состав художественных произведений, а в отдельных случаях являются специальным к ним философским приложением (эпилог к роману «Война и мир»). Кроме того, у Толстого есть специальные религиозно-философские сочинения, чего нет у Чехова. Однако он оставил огромное эпистолярное наследие, само существование которого является важным подспорьем для понимания истинного характера мировоззрения писателя. При этом надо учитывать, что темы философско-мировоззренческого характера поднимаются Антоном Павловичем в письмах, адресованных только особенно близким людям. Этим он также отличается от Толстого, который был неутомимым проповедником своей новой «истинной религии» и повсюду искал последователей. Показательно, что Толстой, к творчеству которого Чехов испытывал огромное уважение и с которым многократно встречался и в Ясной Поляне, и в Москве, и в Крыму, как ни странно, не принадлежал к числу его корреспондентов. Толстой чрезвычайно высоко ценил Антона Павловича как писателя, называл его «Пушкиным в прозе» [Л.Н. Толстой, 2009, с. 660] и, по свидетельству С.Л. Толстой, хотел подчинить его своему влиянию и «вызвать на спор», но в ответ получил «молчаливый отпор» [там же]. Среди причин — разница в возрасте, известная чеховская деликатность, нежелание чем-то обидеть уважаемого им человека, взгляды которого он отнюдь не разделял.
Особенно велико философское значение обширной переписки Чехова с А.С. Сувориным, сыгравшим исключительно важную и, можно сказать, решающую роль в его литературной судьбе. Здесь мировоззренческие вопросы ставятся открыто и серьезно, без эпатажа и без излюбленных писателем приемов литературного юмора и розыгрыша. В ряде случаев Антон Павлович настолько откровенен, настолько «выворачивается наизнанку», не скрывая, порой,
неудовлетворения самим собой и своим творчеством, что действительно вполне может произвести на не очень понимающего аналитика впечатление полного скептика или «невера» (по Шмелеву). В этом плане особо выделяется его письмо Суворину от 25 ноября 1892 г., которое, однако, нужно понимать не как проявление всеохватывающего нигилизма, а как исключительно совестливое и правдивое свидетельство философского и творческого самопознания писателя.
Чеховское мировоззрение выработано им самим, оно было совершенно самостоятельным и незаемным. В то же время Антон Павлович склонен к эсхатологическим переживаниям в духе fin de siècle (фр. — конец века), весьма близким к аналогичным размышлениям позднего Владимира Соловьева, изложенным в его «Трех разговорах». Время сейчас такое, пишет он, что бесполезно «прикрывать свою пустоту лоскутьями вроде идей 60-х годов» [А.П. Чехов, 2009, письма, т. 5, с. 133], что ему рекомендовал в свое время Н.К. Михайловский. «Наука и техника переживают теперь великое время, для нашего же брата это время рыхлое, скучное, сами мы кислы и скучны, умеем рождать только гуттаперчевых мальчиков... Причины тут не в глупости нашей, не в бездарности и не в наглости... а в болезни, которая для художника хуже сифилиса и полового истощения. У нас нет "чего-то", это справедливо, и это значит, что поднимите подол нашей музе, и Вы увидите там плоское место» [там же, с. 132—133]. И дальше идут те слова, которые как раз и трактуются зачастую как свидетельство тотального скепсиса и чуть ли не богохульства Чехова (чего никогда не существовало на самом деле): «Мы пишем жизнь такою, какая она есть, а дальше — ни тпру ни ну... Дальше хоть плетями нас стегайте. У нас нет ни ближайших, ни отдаленных целей, и в нашей душе хоть шаром покати. Политики у нас нет, в революцию мы не верим, Бога нет...» [там же, с. 133].
Обратим внимание на последние слова писателя: на самом деле он говорит не о том, что «Бога вообще нет», что было бы равнозначно атеизму. Но Богу нет места в нашей жизни (так его надо понимать), и это состояние болезненное, неестественное, ведь писатель все же должен иметь высшие цели и не должен мириться с ролью ремесленника, «только подчиняясь тому давно заведенному порядку, по которому одни служат, другие торгуют, третьи пишут» [там же]. Отношение Чехова к идее Бога было серьезным и ответственным, лишенным богохульства, с одной стороны, и вместе с тем чуждым «интеллигентскому» богоискательству и какой-либо «слащавой религиозности» — с другой. «До тех пор, — пишет он, — человек будет сбиваться с направления, искать цель, быть неудовлетворенным, пока не поймет, не отыщет своего Бога. Жить во
имя детей или человечества нельзя. И если нет Бога, то жить не для чего, надо погибнуть» [там же, т. 17, с. 214].
Будучи великим мастером малых форм, в записной книжке в концентрированном виде, в нескольких строках, излагает Чехов литературный сюжет, посвященный показному религиозному благочестию некоего интеллигента — человека на самом деле неверующего. Это сюжет, который мог бы стать основой для целого рассказа, повести или даже пьесы. «Молодой, только что окончивший филолог приезжает домой в родной город. Его выбирают в церковные старосты. Он не верует, но исправно посещает службы, крестится около церквей и часовен, думая, что так нужно для народа, что в этом спасение для России. Выбрали его в председатели земской управы, в почетные мировые судьи, пошли ордена, ряд медалей — и не заметил, как исполнилось ему 45 лет, и он спохватился, что все время ломался, строил дурака, но уже переменять жизнь было поздно. Как-то во сне вдруг точно выстрел "Что вы делаете" — и он вскочил весь в поту» [там же, с. 59].
В письме Суворину от 3 декабря 1892 г. сам писатель говорит о двух неприемлемых для него крайних разновидностях неверия — «неверия ни во что» и «верить в мужицкого Бога и креститься в потемках» [там же, письма, т. 5, с. 137]. Эта же мысль продолжена в записной книжке Антона Павловича, что дает основание полагать, что сам он занимал позицию «посередине» — между неверием и «мужицкой верой». В записной книжке это позиция «истинного мудреца», т.е. философа: «Между "есть Бог" и "нет Бога" лежит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец. Русский же человек знает какую-нибудь одну из этих двух крайностей, середина же между ними ему неинтересна, и он обыкновенно не знает ничего или очень мало» [там же, т. 17, с. 35].
Чеховские заметки из записной книжки, представляющие настоящий кладезь разных мыслей, в том числе и о религии, прямо перекликающихся с его эпистолярным наследием, атрибутируются как мысли «от первого лица», принадлежащие лично писателю. Однако определение такой принадлежности сильно затруднено в его художественной прозе, особенно в драматических произведениях, построенных по диалогическому принципу и чуждых всякому монологизму и моноцентризму. Отмечая эту особенность драматургии, Святополк-Мирский пишет, что Чехов «с удивительной справедливостью» распределяет внимание зрителя ко всем персонажам пьесы: «Чеховские dramatis personae (действующие лица драмы) живут в идеальной демократии, где равенство не обман» [Д.П. Святополк-Мирский, 2008, с. 394]. Произведения чеховской психологической драмы, включая «Трех сестер», «Иванова», «Вишневый сад», «Чайку», можно назвать не только диалогическими,
но и полилогическими, где взаимоотношения между героями строятся на основе равноправных экзистенциальных диалогов «я» и «ты», «я» и «другой». Вот почему неправомерно отождествление идей самого писателя с идеями его героев, особенно героев драматических произведений. Такое отождествление как раз и приводило к ложным определениям характера мировоззрения Чехова или к тому, что ему будто бы «все равно», что изображать, поскольку он с одинаковым равнодушием «направляет свой превосходный художественный аппарат на ласточку и самоубийцу, на муху и слона, на слезы и воду» (Н.К. Михайловский). Здесь необходимо применим тот же методологический оценочный принцип, исходящий из «полифонии полноценных голосов», который был разработан М.М. Бахтиным по отношению к философским романам Ф.М. Достоевского [М.М. Бахтин, 1972].
Мысли о Боге и религии, несомненно, присутствуют не только в письмах и записных книжках, но и в художественном творчестве Чехова, причем они представлены зачастую как «разговоры о Божественном», которые ведут простые люди из народа. В устах простых людей эти разговоры обретают неповторимое религиозно-экзистенциальное содержание, неожиданный высокий евангельский смысл, как если бы они, по выражению Ф.А. Степуна, происходили где-нибудь в Самарии или Галилее [Ф.А. Степун, 2000, с. 747]. Таков «Божий разговор» («В овраге») между несчастной и задавленной судьбой Липой, которая возвращается из больницы и несет хоронить своего мертвого ребенка, и стариком, пожалевшим ее и посадившим к костру погреться. «— Вы святые? — спросила Липа у старика. — Нет. Мы из Фирсанова. — Ты давеча взглянул на меня, а сердце мое помягчило. И парень тихий. Я и подумала: это, должно, святые». Иной, оптимистический и радостный пример «Божьего разговора» содержится в любимом рассказе Чехова «Студент», где студент духовной академии рассказывает крестьянке Василисе и ее дочери Лукерье об отречении апостола Павла. «Василиса вдруг всхлипнула, слезы, крупные, изобильные, потекли у нее по щекам, и она заслонила рукавом лицо от огня, как бы стыдясь своих слез, а Лукерья, глядя неподвижно на студента, покраснела, и выражение у нее стало тяжелым, напряженным, как у человека, который сдерживает сильную боль». Студент думал дальше, «что правда и красота, направлявшие человеческую жизнь там, в саду и во дворе первосвященника, продержались непрерывно до сего дня и, по-видимому, всегда составляли главное в человеческой жизни и вообще на земле; и чувство молодости, здоровья, силы — ему было только 22 года — и невыразимо сладкое ожидание счастья, неведомого, таинственного счастья, овладевали им мало-помалу, и жизнь казалась ему восхитительною, чудесною и полною высокого смысла».
Именно такие простонародные разговоры из рассказов Чехова имел в виду И.А. Ильин, когда говорил, что в творчестве писателя (как и в творчестве Шмелева и Лескова) показан «русский человек в его обращении к Богу» [И.А. Ильин, 1993, с. 131]. При этом Ильин добавляет, что этой темы Антон Павлович «коснулся целомудренно и робко» [там же, с. 132]. Столь высокая оценка со стороны мыслителя, чрезвычайно требовательного к духовному содержанию художественного творчества, сама по себе свидетельствует о невозможности интерпретировать Чехова как скептического или безрелигиозного писателя. В переписке с Сувориным проблема философского осмысления творчества, его целей и назначения получила дальнейшее продолжение. Чехов полемизирует с журналисткой Сазоновой, которую Суворин ознакомил с содержанием адресованного ему письма писателя. Этот заочный спор замечателен тем, что в ходе его Антон Павлович развенчивает те взгляды, которые многие критики приписывали самому писателю. Он цитирует строки Сазоновой: «Цель жизни — это сама жизнь»... или «Я верю в жизнь» [А.П. Чехов, 2009, письма, т. 5, с. 137]. Такая «философия жизни», по Чехову, является на самом деле неискренней и безнравственной, а позиция «жизни для жизни» является лукавой, способной оправдать все что угодно. Антон Павлович подчеркивает: «Я пишу, что нет целей, и Вы понимаете, что эти цели я считаю необходимыми и охотно бы пошел искать их, а Сазонова пишет, что не следует манить человека всякими благами, которых он никогда не получит... "цени то, что есть", и, по ее мнению, вся наша беда в том, что мы все ищем каких-то высших и отдаленных целей. Если это не бабья логика, то ведь это философия отчаяния. Кто искренне думает, что высшие и отдаленные цели человеку нужны так же мало, как корове, что в этих целях "вся наша беда", тому остается кушать, пить, спать или, когда это надоест, разбежаться и хватить лбом об угол сундука» [там же].
Эти строки свидетельствуют о том, что А.П. Чехов в своей жизни и творчестве выработал собственное оригинальное мировоззрение, которое не только не совпадает с идеями его героев, но и является совершенно иным, личным, присущим только ему самому. Ниже приводится очень яркая и достоверная характеристика писателя, данная А.С. Сувориным: «Мировоззрение у него совершенно свое, крепко сложившееся, гуманное, но без сентиментальности, не зависимое от всяких направлений, какими бы яркими красками или бледными цветами они не украшались; оно отличается большим здравомыслием и любовью к жизни; этим я хочу сказать, что в нем нет того пессимизма и мировой скорби, которыми отличаются большинство молодых талантов. Это позволяет ему прямо смотреть в глаза природе и людям и, нимало не лукавя, приветство-
вать живую жизнь всюду, где она копошится. Ничего отравленного какими-нибудь предвзятыми идеями нет у этого талантливого человека. Поэтому нет у него предвзятости и в форме, которую он дает своим произведениям, и предвзятости в характерах, которые он рисует. Он не любит ни фраз, ни нытья, ни отчаянья и является другом самых обыкновенных людей. Он не ищет героев и героинь необыкновенных, с пылкими страстями, с подвигами на удивление миру, с намерениями великими. У него все самое обыкновенное и заурядное, общечеловеческое, обыкновенные дети, простые мужчины и простые женщины; и природа говорит у него простой
и задушевной поэзией» [А.П. Чехов: pro et contra, 2002, с. 31].
* * *
Цель данной статьи заключалась главным образом в том, чтобы опровергнуть стойкое убеждение в «нефилософичности» Чехова и раскрыть иное, принципиально противоположное понимание его творчества, которое исходит из представления об органичном сочетании в одном лице писателя и мыслителя с оригинальным религиозно-философским мировоззрением экзистенциального типа. Подобная оценка зиждется на развитии трактовки, данной С.Н. Булгаковым в статье «Чехов как мыслитель». Правда, настоящее признание к Антону Павловичу как мыслителю пришло в русском послеоктябрьском зарубежье, в работах Ф.А. Степуна, В.Н. и И.А. Ильиных, Б.К. Зайцева, И.С. Шмелева и других авторов, что указывает на необходимость и плодотворность разработки именно этой версии. Хочется надеяться на то, что 150-летний юбилей Чехова станет определенной вехой в исследовании творчества великого писателя, в том числе его философского содержания, которое близко мироощущению современного и не только русского человека.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
А.П. Чехов: pro et contra: Творчество А.П.Чехова в русской мысли конца XIX — начала XX в. (1887—1914): Антология. СПб., 2002.
Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.,1972.
Бердяев Н.А. Этическая проблема в свете философского идеализма // Проблемы идеализма. М., 2002.
Булгаков С.Н. Чехов как мыслитель // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2.
Ильин В.Н. Глубинные мотивы Чехова // Пожар миров: Избр. статьи из журнала «Возрождение». М., 2009.
Ильин И.А. Одинокий художник: Статьи. Речи. Лекции. М., 1993.
Ильин И.А. Собр. соч.: Переписка двух Иванов (1935—1946). М., 2000.
Колеров М.А. Idealismus militans: История и общественный смысл сборника «Проблемы идеализма» // Проблемы идеализма. М., 2002.
Михайловский Н.К. Об отце и детях и о г-не Чехове // А.П. Чехов: pro et contra. СПб., 2002.
Милюков П.Н. Воспоминания: В 2 т. М., 1991. Т. 1. Русская литература ХХ века: 1890—1910 / Под ред проф. С.А. Венгеро-ва. М., 2004.
Русская философия: Малый энциклопедический словарь / Отв. ред. А.И. Алешин. М., 1995.
Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М.А. Маслина. М., 1999. Русская философия: Энциклопедия / Под общ. ред. М.А. Маслина. М., 2007.
Святополк-Мирский Д.П. История русской литературы с древнейших времен по 1925 г. М., 2008.
Семенова С.Г. Метафизика русской литературы: В 2 т. М., 2004. Степун Ф.А. Г.П. Федотов // Степун Ф.А. Соч. М., 2000. Толстой Л.Н. Энциклопедия / Сост. и науч. ред. Н.И. Бурнашева. М., 2009.
Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. М., 2009: Письма. Т. 5, 8; Соч. Т. 17.
Яковенко Б.В. История русской философии. М., 2003. Янкелевич В. Смерть. М., 1999.
2 ВМУ, философия, № 5
