CC BY
121
© 2012
Т. Б. Зайцева
ЧЕХОВ И КИРКЕГОР: К ВОПРОСУ О ТИПОЛОГИЧЕСКИХ И ГЕНЕТИЧЕСКИХ СВЯЗЯХ
В статье рассматриваются подходы к изучению типологических и генетических связей творчества Чехова и Киркегора, кратко освещается история вопроса и обосновывается его актуальность. Главное внимание уделяется точкам соприкосновения художественно -философской антропологии Киркегора и Чехова.
Ключевые слова: литературоведение, экзистенциализм, С.О. Киркегор, А.П. Чехов, генетические и типологические связи, человек.
Впервые переклички Чехова с датским мыслителем Киркегором были замечены русской литературной критикой: в начале XX века почти случайно возникает упоминание о Киркегоре в статье о Чехове Ю. Айхенвальда, размышлявшего о феномене повторения в творчестве датского философа и русского писателя1. В начале восьмидесятых годов чеховского героя как «посткультурного человека» через призму философии Киркегора рассматривал А. Ю. Суконик в своем художественно-публицистическом эссе, включенном позже автором в книгу «Театр одного актера»2. В конце XX — начале XXI века тема «Чехов и Киркегор» всерьез привлекла внимание зарубежных и отечественных ученых: интересные научные подходы к ее исследованию были намечены в отдельных статьях и выступлениях на конференциях. М. Сендерович находила концептуальные и текстовые переклички произведений русского писателя и датского философа3, Р. Нойхаузер выявлял киркегоровскую парадигму эстетик-этик в русской литературе от Карамзина до Чехова4, С. Б. Рубина обнаруживала сходство иронического взгляда Киркегора и Чехова на мир5, С. В. Земляная рассматривала духовный феномен страха в одноименном рассказе Чехова («Страх») частично через призму философии Киркегора6.
Обращение к теме «Чехов и Киркегор» действительно имеет серьезные типологические основания. Не так давно С. Г. Бочаров обратил внимание на то, что «в европейской философии Кьеркегор возник на фоне Гегеля как философского «генерала». Чехов в русской литературе явился на фоне Толстого и Достоевского»7.
Чехов никогда не претендовал на знание объективной абсолютной истины: «Все великие мудрецы деспотичны, как генералы, и невежливы и неделикатны, как генералы, потому что уверены в безнаказанности <...> Толстой ругает докторов мерзавцами и невежничает с великими вопросами, потому что он тот же
Зайцева Татьяна Борисовна — кандидат филологических наук, доцент кафедры русской классической литературы МаГУ E-mail: [email protected]
1 Айхенвальд 1994.
2 Суконик 2001.
3 Senderovich 1997.
4 Neuhauser 1997.
5 Рубина 2004.
6 Земляная 2004, 118-127.
7 Бочаров 2007, 335.
Диоген, которого в участок не поведешь и в газетах не выругаешь. Итак, к чёрту философию великих мира сего!»8, — читаем в одном из его писем. В своем творчестве Чехов не решил ни одного вопроса, поскольку считал, что гораздо важнее уметь правильно поставить вопросы, и сознавал своей обязанностью оставаться просто человеком, писателем, избегая пророчеств и учительства. По сравнению с Л. Толстым, Чехова можно назвать, подобно Киркегору, «частным мыслителем» или «субъективным экзистирующим мыслителем» (как принципиально называл себя сам датский философ), находящимся в постоянном поиске истины.
Художественная литература, не теряя своего изначального предназначения и специфики, становится способом экзистенциального философствования, начиная с трудов Киркегора, который, несомненно, был блестящим писателем и оставил заметный след в истории европейской литературы («Повторение», «Дневник обольстителя», «Афоризмы эстетика»). Философия Чехова, как подчеркивает В.Б. Катаев, «несводима к философским суждениям, логическим тезисам», и именно это обстоятельство, по его мнению, сближает Чехова с философами-экзистенциалистами. «Современные философы (например, Ричард Рорти) признают, что не философия, а литература с сюжетами и образами скорее способна рассказать истину о нашей природе и мире в целом. Романисты и поэты могут сказать нам гораздо больше, чем философы: повествование предпочтительнее споров и теорий»9.
Состояние современного Киркегору искусства и философии, характеризующееся разрывом между высокими идеями и экзистенциальной практикой, отвлеченностью от самых насущных проблем конкретного индивида (как формулировал их сам философ: «Что делать человеку? как жить?»10), не могло удовлетворить датского мыслителя. Идеалы расходились с повседневностью применительно к личности, Киркегор же с полной самоотдачей искал такую философию, которая бы исходила из реального существования человека так, чтобы он мог оставаться «философом» в своем повседневном существовании. «Философия для Киркегора становится сферой, где он решает вопрос «быть или не быть», и решает его для себя, ибо никто не может решить такой вопрос для другого. В этом смысле очень точно определил экзистенциальную философию Киркегора Л. Шестов: «Свою философию он называл экзистенциальной — это значит: он мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить»»11. Датский философ был убежден, что «самое важное для нас <.. .> обрести такой взгляд на человеческую жизнь и на этот мир, с которым можно было бы жить»12, пишет биограф Киркегора. И так же, как Киркегора, Чехова тревожил вопрос, как и чем жить человеку, причем не герою, не выдающемуся представителю людского рода, а самому обыкновенному, заурядному человеку, который бьется в тисках повседневности, томится будничной тоской, поглощаемый собственной временностью и сознающий свою конечность.
Пауль Тиллих, известный философ-экзистенциалист XX столетия, исследуя общественно-исторические обстоятельства, повлиявшие на творчество Киркего-ра, констатировал дегуманизирующее воздействие технического прогресса на все
8 Чехов IV, 270.
9 Катаев 2008, 70.
10 Кьеркегор 1998, 219.
11 Гайденко 1997, 18-19.
12 Роде 1998, 261.
индустриальное общество XIX века, важным последствием которого «стало то, что Ницше назвал «смертью Бога», а именно исчезновение христианского опыта и христианских символов из массового сознания западной цивилизации»13.
«Время и люди становятся все более и более недействительными»14, — размышляя о своей эпохе, тревожился датский философ, назвавший смертельную болезнь духа и души своих современников, утративших подлинную связь с Богом, отчаянием. Киркегор диагностировал симптомы этой, как он подчеркивал, всеобщей болезни или, по его определению, «болезни к смерти»: «большая часть людей живет, не особенно задумываясь над своим духовным предназначением... отсюда и вся эта ложная беззаботность, это ложное довольство жизнью и так далее — то, что как раз и есть само отчаяние»15.
По Киркегору, «отчаяние» представляет собой сложный экзистенциальный феномен, характеризующийся комплексным переживанием безотчетного страха, бессмысленности и абсурдности собственного существования, иллюзорности жизни, конечности бытия, чувством заброшенности в чуждый человеку мир. Категория «отчаяния» в произведениях Киркегора представлена развернутой типологией разновидностей отчаяния и «человека отчаявшегося».
Общественные процессы, охватившие Европу с начала XIX века, с некоторым опозданием проявились и в России. Отход от христианской религии, массовое увлечение позитивизмом, материализмом, вера в естественные науки и прогресс, утилитаризм, радикализм были характерны для русского общества второй половины XIX века, вплоть до рубежа веков. «Вся история русской интеллигенции проходит в прошлом веке под знаком религиозного кризиса»16, в тридцатые годы XX столетия отмечал прот. Г. Флоровский, особо выделяя шестидесятые годы XIX века как «историческую "нетовщину"»17, определяя распространенный в этот период нигилизм как всеобщее решительное отрицание, тотальный разрыв с прошлым.
На рубеже XIX-XX веков подвергаются ревизии и секулярные ценностные основания, характерные для 60-х годов. В частности, в конце XIX века неоспоримые для деятелей середины века (в том числе и для Достоевского, и для Л. Толстого) идеи, придающие смысл жизни, а именно апелляция к народу как высшей истине и идея «служения народу» и обществу, перестали играть роль универсальной опоры индивидуального бытия.
Характеризуя свою эпоху, в письме к А. С. Суворину 25 ноября 1892 г. Чехов отмечал значимое противоречие: с одной стороны, бурным ходом идет развитие научно-технического прогресса («наука и техника переживают теперь великое время»), с другой стороны, новое время требует новых идеалов и новых «общих идей», иных духовных обоснований человеческой жизни и деятельности («у нас нет ни ближайших, ни отдаленных целей, и в нашей душе хоть шаром покати. Политики у нас нет, в революцию мы не верим, бога нет, привидений не боимся, а я лично даже смерти и слепоты не боюсь <.> Да, я умен по крайней мере на-
13 Тиллих 1994, 455.
14 Киркегор 2005, 367.
15 Кьеркегор 1993, 265.
16 Флоровский 1991, 292.
17 Флоровский 1991, 288.
столько, чтобы не скрывать от себя своей болезни и не лгать себе и не прикрывать своей пустоты чужими лоскутьями вроде идей 60-х годов и т. п.»18). Чехов поставил диагноз своему поколению задолго до того, как наличие болезни было осознано русским обществом. Только в начале XX века стало очевидно, что «в сознании интеллигенции <.. .> заколебались те конечные цели цивилизации и просвещения, которые прежде представлялись несомненными и из-за которых шла борьба»19. Духовную болезнь современного ему человека, потерю духовных ориентиров и чувство пустоты и обессмысливания жизни Чехов в своих произведениях нередко тоже называет «отчаянием».
Самоосознание человеком своей погруженности в отчаяние является, по убеждению Киркегора, главнейшим условием преодоления болезни к смерти и пробуждения подлинного человеческого Я: «отчаяние — не разрыв, а просветление личности»20, поскольку ведет к осознанию человеком своего духовного предназначения21. Осознанное отчаяние свидетельствует о стремлении восстановить потерянную в XIX столетии связь человека с Богом.
Всем своим творчеством Киркегор решал высочайшую и всеобъемлющую для себя жизненную задачу: как стать христианином, «рыцарем веры», как совершить прорыв к вере. Датский теолог, религиозный писатель, несостоявшийся пастор, основатель христианского экзистенциализма целенаправленно, хотя и непрямыми путями, вел своего читателя к Богу, резко критикуя современную церковь и современное христианство. В этом смысле в русской литературе к нему ближе всего Гоголь, Достоевский, Толстой, на что давно обратили внимание философы.
Подчеркнутая религиозная направленность философских размышлений Кир-кегора, казалось бы, может поставить под сомнение правомерность его сопоставлений с принципиально нерелигиозным Чеховым.
«Христос есть путь <...> И путь этот узок»22, — предупреждал Киркегор. Датский философ настаивал на том, что современное ему общество потеряло христианство не только потому, что многие отошли от религии, но и потому (а в этом заключалась более серьезная опасность, по мнению Киркегора), что «значение слова «христианин» стало пустым звуком, безделицей, чем-то таким, чем может явиться всякий без труда»23. Выход из ситуации виделся ему только в том, что «каждый в отдельности, со всей искренностью перед Богом должен смиренно преклониться перед значением истинного вступления в христианство в его строжайшем смысле, искренно признаться перед Богом, какое положение занимает»24.
Через пятьдесят лет, ничего не зная о религиозно-философских исканиях датского философа, Чехов приходил к подобному убеждению: «Нужно веровать в бога, а если веры нет, то не занимать ее места шумихой, а искать, искать, искать одиноко, один на один со своею совестью»25.
18 Чехов V, 133-134.
19 Половинкин 2005, 16,
20 Кьеркегор 1998, 280.
21 Кьеркегор 1993, 264.
22 Киркегор 1995, 367.
23 Кьеркегор 1995, 324.
24 Кьеркегор 1995, 323.
25 Чехов X, 142.
Значение философии Киркегора далеко не исчерпывается его христианскими убеждениями. «Если отвлечься от религиозной атмосферы, в которой прошла вся жизнь Киркегора, вопрос о субъективном, то есть о месте индивида в качестве единичного субъекта, остается отправным пунктом в философии многих более поздних мыслителей. Как субъективность может раствориться в истории? Каким образом может происходить ее отрицание общественными институтами? Эти вопросы актуальны и сегодня»26, отмечает Р. Хесс. «Оставаясь в <...> секулярном измерении, мы можем точнее определить практический смысл творчества Кир-кегора как экзистенциальную реабилитацию современности, понимая под этим трансформацию эпохи через экзистенциальное преобразование единичных индивидуумов. Суть этого преобразования заключается в восстановлении способности (читателя) становиться этической самостью, или самоопределяться в своей конкретно-исторической ситуации»27, — утверждает другой современный исследователь творчества Киркегора.
По мнению многих, философские поиски Киркегора приобретают необычайную актуальность в наше время. Сегодня «рушится система ценностей, и более всего теряет ценность сам человек — и в своих собственных глазах, и в общественном сознании. Человек как личность, человек как индивидуум, человек как образ и подобие Божие — все это обесценивается. Одновременно с этим происходит и еще один процесс — все обессмысливается»28, замечает протоирей Алексий Уминский.
Киркегор же решительно отстаивал, защищал Единицу, единичного человека, неуклонно ставя его выше общего. «Если бы мне предложили выбрать себе надпись на могиле, я бы не просил никакой другой, кроме — «Единица». Если эту категорию еще не поняли, то поймут со временем»29, — писал философ в своих дневниках. Даже если бы Единицы сплотились, они потеряли бы для датского мыслителя свое значение, поскольку слияние с массой избавляет человека от насущности личного выбора и мужественной ответственности быть: «существует концепция Жизни, полагающая, что там, где большинство, там и Истина, что в самой Истине заложена потребность в большинстве. Но есть и другая концепция Жизни. Она полагает, что там, где большинство — там истина отсутствует, ибо большинство не-Истина... Масса — не выражает Истину, ибо несет в себе безответственность и не испытывает угрызений совести, или, по крайней мере, ослабляет ответственность индивидуума, делая его/ее всего лишь маленьким винтиком»30.
Экзистенциальная антропология Киркегора, учение о трех сферах человеческого существования (эстетической, этической и религиозной) является средоточием его философии. По нашему убеждению, киркегоровский взгляд на человека близок чеховской концепции самоактуализации личности. В конце XIX века Чехов особенно остро ощущал кризис человеческого существования: гарантией от духовной катастрофы могло стать только постоянное напряженное усилие отдель-
26 Хесс 1999. 209.
27 Щитцова 2006, 86.
28 Уминский 2009, 7.
29 Цит. по: Роде 1998, 354.
30 Цит. по: Басс 2004, 86.
ной личности осуществиться, ее устремленность к самостоянью. «Я верую в отдельных людей, я вижу спасение в отдельных личностях, разбросанных по всей России там и сям — интеллигенты они или мужики, — в них сила, хотя их и мало. Несть праведен пророк в отечестве своем; и отдельные личности, о которых я говорю, играют незаметную роль в обществе, они не доминируют, но работа их видна...»31. Все творчество писателя, подобно киркегоровскому, было обращено к отдельному человеку, к Единице, осознающей себя как личность.
Чехов как художник и человек отличался, по свидетельству современника (И. Бунина), — «чувством личной свободы»32, по убеждению современного исследователя, разделяющего мнение многих чеховедов, — «духовной самостоятельностью», которая была не только «резкой и определяющей чертой натуры, но и основным принципом, чистоту которого он оберегал ревниво, даже с примесью подозрительности <...> сознательно культивировал ее в своей душе»33.
Чехов, изображая жизнь человека как сложный процесс постоянного выбора, не давал ни малейшей поблажки своим героям, без сочувствия разоблачая всевозможные иллюзии и мнимые надежды, позволяющие человеку уклоняться от главного труда своей жизни — становиться личностью, быть, не смотря ни на какие внешние обстоятельства. В этом проявлялась оригинальность его авторской позиции: «Никаких надежд на историю, на социальные или иные внешние перемены — только вопреки им человек становится самим собой»34. Простая инерция существования, лишенная полноты персональности, предстает в чеховских произведениях, особенно в последние годы творчества, с выраженной пейоративной оценкой — как антинорма человеческой жизни.
Художественная антропология Чехова сродни киркегоровской в том, что акцент в ней тоже ставится «на личном присвоении некой истины, на напряженном, личностном переживании и конструировании смыслов»35. Размышляя о тенденциях развития духовной жизни человечества в XX веке немецкий философ писал: «.когда релятивизм отныне перестал быть уделом одинокого мышления и начал разлагать объективные жизненные порядки, неминуемо должна была пробудиться потребность в окончательной, безусловной опоре, которая была бы неподвластна стихии этого всеобщего распада. Поскольку же человек разочаровался в любой объективной вере и для него всё стало сомнительным, поскольку все содержательные смыслы жизни <.> были поставлены изменчивостью под вопрос, остался лишь возврат к собственному внутреннему, чтобы здесь, в окончательное предшествующей всем содержательным установкам глуби, добыть ту опору, которая более не принадлежала бы объективному миропорядку»36.
И Чехов, и Киркегор почувствовали необходимость обратиться к глубинному ядру человека задолго до того времени, когда процесс распада традиционных ценностей, которые считались нерушимыми и не подвергались сомнению, и всех прочных порядков стал очевидным.
31 Чехов VIII, 101.
32 Бунин 2011, 168.
33 Дерман 1929, 74-75.
34 Мильдон 1996, 157.
35 Исаев, Исаева 2005.
36 Больнов 1999, 19.
На рубеже столетий человек вынужден был повернуться к себе самому, непривычному и неизвестному до сих пор. Для этого в художественном мире Чехова последовательно устранялись все иллюзии и опоры, и герой оставался лицом к лицу с истиной бытия. Единичный человек в поисках подлинного бытия, в поисках самого себя — главная тема размышлений Киркегора и Чехова.
«Субъективность — это истина», а значит, существует множественность истин, утверждал Киркегор, и потому «духовный человек всегда что-то не договаривает, он признается, что еще не все понял»37. «Настоящей правды не знает никто», считал Чехов, а потому «пишущим людям, особливо художникам, пора уже сознаться, что на этом свете ничего не разберешь, как когда-то сознался Сократ и как сознавался Вольтер. Толпа думает, что она всё знает и всё понимает; и чем она глупее, тем кажется шире ее кругозор. Если же художник, которому толпа верит, решится заявить, что он ничего не понимает из того, что видит, то уж это одно составит большое знание в области мысли и большой шаг вперед»38.
Сближает Чехова с Киркегором и косвенный метод, ставший для обоих не просто способом изложения, но «способом существование в писательстве»39, как справедливо полагала Марена Сендерович. Косвенный метод проявляется, по ее мнению, прежде всего в псевдонимности Чехова и Киркегора как особой коммуникативной позиции по отношению к своему авторству и к читателю. «Для обоих характерен дуализм в отношении к своим творениям: разделение на псевдоним-ное творчество и на открытое, никак не скрываемое и не вуалируемое авторство <...> Хотя явление псевдонимности коренилось в бытующей традиции (романтической в случае Киркегора, журналистской по преимуществу в случае Чехова), его актуальный смысл из нее не объясняется <...> Здесь находит выражение пристрастие обоих авторов к изощренным мистификациям, к игре в сокрытие, с последующим узнаванием, а то и самораскрытием. Другим аспектом косвенного метода Киркегора явилось его выражение в иронической манере письма, иронической манере общения с читателем, с публикой в широком смысле, что было более чем стилистической особенностью. Это было выражением мироощущения, способом существования»40. Ирония как стиль и способ существования в творчестве, несомненно, отличает и Чехова.
Насколько перспективен путь исследования генетической связи между Кир-кегором и Чеховым? Был ли Чехов непосредственно знаком с сочинениями датского философа? Отдельные труды Киркегора, возможно, были известны ему по первым русским переводам П. Г. Ганзена, страстного пропагандиста трудов Киркегора в России. В 1885 году Л. Я. Гуревич поместила в своем журнале «Северный Вестник» перевод большого отрывка книги «Или — или» (1843), спустя год другой отрывок из этой книги — «Афоризмы эстетика» — напечатал в «Вестнике Европы» за 1886 г. (№ 3, кн. 5) М. М. Стасюлевич, а в начале 1890-х гг. П. Г. Ганзен переработал оба своих перевода и добавил к ним еще один — «Дневник обольсти-
37 Ахутин 1992, 262.
38 Чехов II, 280-281.
39 Senderovich 1997, 31.
40 Senderovich 1997, 31.
теля», и в 1894 г. издательство М. М. Ледерле выпустило книжку «Наслаждение и долг» в серии «Моя библиотека»41.
Таким образом, первое предполагаемое знакомство Чехова с Киркегором могло состояться еще в 1885 г. Достоверно известно, что Чехов читал четвертый номер «Северного вестника» за 1885 г., где было опубликовано окончание второй части книги «Наслаждение и долг», под названием переводчика «Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал». Об этом факте мы узнаем из письма Чехова В. В. Билибину от 1 февраля 1886 г.: «Как-то <.> я назвал Вам Короленко <.> Если хотите познакомиться с ним, то возьмите «Северный вестник» и прочтите в IV или V книге статью «Бродяги»»42. Очерк Короленко был напечатан как раз в четвертом номере.
И хотя нигде в письмах мы не найдем прямых указаний или явных намеков на то, что Чехов был хоть как-то заинтересован датским автором, тем не менее между проблематикой книги Киркегора «Наслаждение и долг» (впервые опубликованной в 1885-1886 гг. и вышедшей отдельным изданием в 1894 г.) и творчеством Чехова конца восьмидесятых и первой половины девяностых годов существует заметное сходство.
Впервые на генетическую связь обратила внимание М. Сендерович, прокомментировавшая «концептуальное и текстуальное влияние» Киркегора и его философских взглядов на чеховскую «экзистенциальную трилогию», как ее выделила и назвала сама исследовательница («Степь», «Припадок», «Скучная история»)43. Замечательно, что исследователь обнаруживает в одном из писем Чехова вполне вероятный скрытый отклик на афоризм Киркегора. В «Афоризмах эстетика» есть изречение, намекающее на особенность поэтического и философского зрения Киркегора: «Мой взгляд на жизнь лишен всякого смысла, — мне кажется, что какой-то злой дух надел мне на нос очки, одно стекло которых увеличивает все до чудовищных размеров, а другое до такой же степени уменьшает»44. А в июне 1896 г. Чехов сообщал А.С. Суворину: «Был в Москве у глазного врача. Один глаз у меня дальнозоркий, другой близорукий»45. «Что Чехов обладал разными гла -зами, поразило меня не как офтальмический курьез» — поясняет М. Сендеро-вич — «а потому, что эта физиологическая особенность соответствует чеховскому видению: одним глазом — в крупном плане, а другим — с близкого расстояния пристальное разглядывание. Особенность эта предполагает специальный подход к Чехову: чтобы разглядеть его, необходима двойная перспектива»46.
Несомненно, во многом близость экзистенциальных исканий Чехова и философских воззрений Киркегора объясняется не столько генетической связью или сознательным заимствованием, сколько сходными философскими основаниями взгляда на мир и человека. Как верно пишет М. Сендерович, обращение к писательской позиции Киркегора, его мировоззрению, манере общения с читателем может прояснить некоторые важные стороны творческой личности Чехова: его
41 Лунгина 1996, 168.
42 Чехов I, 191.
43 Senderovich 1997.
44 Кьеркегор 1998, 21-22.
45 Чехов VI, 161.
46 Senderovich 1997, 43-44.
отношение к самому себе и к своему писательству, его мироощущение, характер его диалогичности, поэтику и стиль.
Как бы и чем бы ни объяснялись «странные сближенья» между Чеховым и Киркегором (генетически или типологически), они существуют и существенны, и заочный культурный диалог мировоззрений и экзистенциальных позиций датского философа и русского писателя, безусловно, заслуживает серьезного внима-
ЛИТЕРАТУРА
Айхенвальд Ю. 1994: Силуэты русских писателей. М.
Ахутин А. В. 1992: Примечания // Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 237-294.
Басс И. (сост.) 2004: Сёрен Кьеркегор. Жизнь. Философия. Христианство. СПб.
Больнов О. Ф. 1999: Философия экзистенциализма. СПб.
Бочаров С. Г. 2007: Филологические сюжеты. М.
Бунин И. А. 2011: Чехов // Писатели о писателях. Литературные портреты / Романен-ко А. Д. (сост.). М., 159-171.
Гайденко П. П. 1997: Прорыв к трансцендентному. М.
Дерман А. 1929: Творческий портрет Чехова. М.
Земляная С. В. 2004: Концепция личности в прозе А. П. Чехова 1889-190-х годов: дисс. ... канд. филол. наук. М.
Исаев С. А., Исаева Н. В. 2005: Косвенное сообщение: шифрованное письмецо вечности. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http: // magazines.russ.ru/vestnik/2005/16/ is23.
Катаев В. Б. 2008: Истинный мудрец // Философия Чехова: Материалы Международной научной конференции (Иркутск, 27 июня — 2 июля 2006 г.) / А.С. Собенников (ред.). Иркутск, 68-75.
Киркегор С. 1998: Христос есть путь // Роде П. П. Сёрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. Челябинск, 367-378.
Киркегор С. 2005: Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». Минск.
Кьеркегор С. 1993: Страх и трепет. М.
Кьеркегор С. 1995: Введение в христианство // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век / И.Т. Фролов (отв. ред.). М., 295-323.
Кьеркегор С. 1998: Наслаждение и долг. Ростов-на-Дону.
Лунгина Д. А. 1996: Узнавание Керкегора в России // Логос. Философско-литератур-ный журнал. 7, 168-183.
Мильдон В. И. 1996: Чехов сегодня и вчера («Другой человек»). М.
Половинкин С. М. (ред.) 2005: Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903 гг.). М.
Роде П. П. 1998: Сёрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. Челябинск.
Рубина С. Б. 2004: Природа иронии Чехова // Ирония и пародия: Межвузовский сборник научных статей / С.А.Голубков, М.А. Перепелкин, В.П. Скобелев (ред.). Самара, 98116.
Суконик А. Ю. 2001: Театр одного актера. М.
Тиллих П. 1994: Киркегор как экзистенциальный мыслитель // С. Киркегор. Наслаждение и долг. Киев, 452-456.
