CC BY
123• Вестник Самарской гуманитарной акалемии. Серия «Философия. Филология». 2016. № 2(20)
УДК 930.1
МИФОТВОРЧЕСТВО КАК СТРУКТУРНЫЙ МОМЕНТ ИСТОРИОПИСАНИЯ (ИСТОРИЯ И МИФ В ФИАОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ФРАНКА АНКЕРСМИТА)*
© А. Ю. Нестеров © И. В. Дёмин
Нестеров
Александр Юрьевич
доктор философских наук, профессор
заведующий кафедрой философии и истории
Самарский национальный исследовательский университет им. академика С. П. Королева e-mail: [email protected]
Дёмин Илья Вячеславович
кандидат философских наук доцент кафедры философии и истории
Самарский национальный исследовательский университет им. академика С. П. Королева e-mail: [email protected]
В статье рассматривается концепция исторического опыта Анкерсмита. Основное внимание улеляется вопросу о соотношении исторического и мифологического способов осмысления прошлого. В трактовке исторического опыта как опыта ностальгического Ан-керсмит преололевает тралиционное противопоставление истории и мифа и полагает миф в качестве структурного элемента историописания.
Ключевые слова: история, миф, мифология, историческое сознание, исторический опыт, ностальгия, Анкерсмит.
Противопоставление истории и мифа, историзма и мифологического («мифопоэтическо-го») мировоззрения является общим местом современной философской литературы.
Это противопоставление может иметь несколько аспектов:
1. Темпоральный аспект. Мифологический и исторический типы сознания предполагают различные способы восприятия/переживания времени. Историческое время по преимуществу линейно, тогда как мифологическое время по преимуществу циклично1.
* Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 15-13-63002 «Философия истории в контексте постметафизического мышления» (Региональный конкурс «Волжские земли в истории и культуре России» 2015 года).
1 См.: Пивоев В. М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. Петрозаводск : Карелия, 1991.
2. Культурологический аспект. Различение исторического и мифологического типов сознания лежит в основании самой общей классификации отдельных культур и культурных форм. Культуры могут быть разделены на исторические и доисторические (первобытные) в зависимости от того, какой «хронотоп» (способ переживания времени и пространства) в них преобладает.
3. Методологический аспект. Дихотомия «история — миф» указывает не только на различные способы восприятия времени и пространства и типы культуры, но и на альтернативные способы интерпретации событий прошлого и будущего. Мифологическое прошлое, в отличие от прошлого исторического, постулируется в качестве изначального и необусловленного2.
Таким образом, в рамках привычной дихотомии «историческое — мифологическое» миф и история мыслятся в качестве: 1) различных способов восприятия времени; 2) различных типов культуры и способов смыслообразо-вания; 3) различных типов повествования о прошлом и будущем.
Традиционная дихотомия «историческое — мифологическое» в современной литературе всё чаще подвергается критическому пересмотру3. Противопоставление истории и мифа в качестве альтернативных и несовместимых друг с другом способов миропонимания не позволяет, во-первых, описать и концептуализировать взаимосвязь исторического и мифологического, обнаруживающуюся во всякой культуре, а во-вторых, объяснить, почему по мере распространения исторического мышления на новые области действительности (вплоть до историзации мира повседневности и структур психической жизни) история (историописание) всё более мифологизируется и всё менее становится похожей на «строгую науку»?
Франклин Рудольф Анкерсмит одним из первых поставил задачу радикально пересмотреть традиционную и ставшую привычной дихотомию «исторического и мифологического», показал нераздельность и взаимопроизвод-ность этих форм общественного сознания и типов дискурса. Постановка этой задачи привела автора к необходимости трансформации традиционных представлений как о специфике исторического, так и (в ещё большей степени) о специфике мифологического.
Анкерсмит отвергает распространённую «эпистемологическую» трактовку мифа как иллюзорного, фантастического повествования. Миф для него — это, прежде всего, особый тип дискурса, выполняющий в культуре и человеческом бытии определённые функции. Миф представляет собой повествование, предметом которого выступает изначальное и внеисторическое. Миф повествует о внеисторическом начале и происхождении чего-либо (человека, государства,
С. 77—81; Неклюдов С. Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология в современной России / под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюкова. М. : АИРО-XX, 2000. С. 17—38.
2 См. об этом: Успенский Б. А. Избранные труды. Т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. М. : Языки русской культуры, 1996. С. 42.
3 См.: Савельева И. М., Полетаев А. В. Теория исторического знания. СПб. : Але-тейя. Историческая книга, 2007.
какого-либо социального института) из этого начала. В этом смысле миф этиологичен4.
Мифологическое повествование как рассказ об «изначальном» и «естественном» состоянии (человека и общества) не является атрибутом только архаического сознания и архаической культуры. Анкерсмита не интересует процесс перехода от мифологического видения мира к историческому, процесс «эмансипации» истории от мифа, совершающийся во всемирно-исторической перспективе5. Миф рассматривается Анкерсмитом не в качестве исторически первой формы культуры, сменяющейся впоследствии более сложными и дифференцированными формами духовного производства (религией, философией, наукой), но в качестве определённого типа дискурса. Исторический и мифологический типы дискурса анализируются и сравниваются не в контексте спекулятивно сконструированной схемы «всемирной истории», но в контексте человеческого существования, неотъемлемой характеристикой которого выступает темпоральность (переживание человеком прошлого, настоящего и будущего времени). Мифологический тип повествования не предшествует историческому сознанию и дискурсу историописания в масштабе «всемирно-исторического процесса», но, как будет показано далее, является его структурной, инвариантной характеристикой.
Что представляет собой миф как форма повествования и тип дискурса? Внимание мифологического сознания всегда приковано к границе: между хаосом и космосом, смертью и бессмертием, человеческим и божественным. Миф — это ответ на вопрос, как совершается переход через границу. Миф есть повествование о начале (изначальном), происхождении (генезисе) и переходе границ (трансцендировании). Миф говорит о том, как из хаоса возникает порядок (космологические мифы), как из исходного (райского) состояния единения с Богом человек переходит к состоянию падшему, земному (библейский миф о грехопадении), из первоначального целостного (андрогинного) состояния — к расщеплённому и половинчатому (миф об андрогине). Этот перечень может быть продолжен перечислением наиболее влиятельных современных «мифов», повествующих о том, как из животного состояния осуществляется переход к состоянию человеческому (миф об «эволюции»), от предыстории — к собственно истории (марксистский миф о коммунизме), от «естественного» дого-сударственного состояния — к гражданско-правовому порядку (либеральный миф о государстве). Повествование о начале (происхождении) мира, человека, социального порядка не может быть историческим, оно может быть только мифологическим.
Путеводной нитью в осмыслении проблемы «миф и история» для Анкер-смита становится высказывание английского антрополога Виктора Тернера:
4 См. об этом: Мелетинский Е. М. Общее понятие мифа и мифологии // Мифологический словарь / под ред. Е. М. Мелетинского. М. : Советская энциклопедия, 1990. С. 634-640; Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2: Мифологическое мышление. М. ; СПб. : Университетская книга, 2001. С. 118—119.
5 Такой подход к проблеме «история и миф» является господствующим в исследовательской литературе. См., например: Барг М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М. : Мысль, 1987.
«Мифы говорят о происхождении, но сами берут начало в переходных ситуациях»6. Данный тезис разворачивается Анкерсмитом в двух направлениях: историзации мифа и мифологизации историописания. С одной стороны, фиксируется исторический характер и историческая обусловленность мифа, мифологического повествования, с другой стороны, миф полагается в качестве источника и основания историописания как такового.
В контексте философско-исторической рефлексии главной границей, которая полагается в мифе, выступает граница между доисторическим и историческим, между «изначальным», «сакральным» временем мифа и «профанным» временем истории, между мифологическим, внеисторическим, «квазиестественным» прошлым и историческим миром, в котором мы пребываем. «Мифы, — пишет Анкерсмит, — отделяют доисторический мир вечной и квазиестественной стабильности от переменчивого мира, в котором мы живем в настоящий момент»7. В сердцевине всякого мифа — повествование о квазиестественном, «райском», предысторическом состоянии. Переход от мифа к истории, от мифологического способа переживания времени к историческому, от «предыстории» к собственно истории необходимо понимать не в качестве однократного и разового события, скорее, здесь следует говорить о том, что этот переход имманентен самой истории и является трансцендентальным условием возможности историописания как такового. Граница между предысторией (мифом) и собственно историей всякий раз обретается в самой истории, посредством историописания.
Механизмом конституирования границы между мифологическим (предысторией) и историческим, согласно Анкерсмиту, выступает возвышенный исторический опыт. История предполагает внеисторическое начало, но это начало всякий раз оказывается укоренённым в самом историческом времени. «В жизни цивилизации, — отмечает Анкерсмит, — не бывает более мощной бури историзации и нарративизации, чем в моменты, когда она переходит от своей мифической стадии к историческому времени. Ведь об этом переходе можно рассказать не только мифическую нарративную историю — этот рассказ из рассказов, — но, более того, историю о происхождении самого времени. В этом смысле миф является условием возможности любой истории и любого исторического нарратива»8 (курсив мой. — И. Д.).
Оригинальность подхода Анкерсмита к философской проблеме «миф и история» во многом обусловлена трактовкой мифического прошлого как прошлого мифологизированного. Мифологическое («деисторизированное», квазиестественное) прошлое открывается именно и только в контексте исторического опыта и исторического сознания. Оно предстаёт в качестве квазиестественного и внеисторического состояния лишь в процессе историзации и нарративизации. В этом смысле миф является не отрицанием возможности истории, но необходимым структурным элементом самого историописания.
6 Анкерсмит Ф.-Р. Возвышенный исторический опыт / пер. с англ. А. А. Олейникова, И. В. Борисовой, Е. Э. Ляминой и др. М. : Европа, 2007. С. 495.
7 Там же. С. 496.
8 Там же. С. 497.
Рассматривая темпоральную структуру мифологического сознания в терминах памяти и забвения, Анкерсмит отмечает, что мифологическое прошлое, в отличие от исторического, не может быть содержанием индивидуальной и/ или коллективной памяти субъекта. Помнить (удерживать, сохранять в памяти) и вспоминать мы можем только историческое прошлое, мифологическое прошлое мы помнить и припоминать не можем: невозможно помнить то, что предшествовало истории, историческому времени. Там, где наша память (как индивидуальная, так и коллективная) оказывается бессильной, в дело вступает миф. «Мифическое прошлое, — пишет Анкерсмит, — с необходимостью таково, что оно не оставляет никаких следов в нашей современной реальности, а значит, это прошлое, о котором мы совершенно "забыли"»9. Мифическое прошлое — это прошлое, оторванное от настоящего, его невозможно переосмыслить и переинтерпретировать, поскольку оно вне нашей досягаемости: «Миф ставит нас перед лицом прошлого, полностью отделенного от настоящего, и сообщает нам о нашей первоначальной идентичности, о той идентичности, которую мы не помним»10. Мифическое прошлое, совпадающее с «первоначальной» идентичностью социального субъекта, может быть раскрыто лишь в модусе утраты, в качестве того, что мы «уже потеряли и не сможем вернуть никогда», оно ностальгически переживается социальным субъектом.
Ностальгически переживаемое мифологизированное прошлое как бы выводится за пределы исторического времени, но происходит это в самом процессе историзации (социальный субъект в ситуации «возвышенного исторического опыта», в ситуации разрыва со своей прежней идентичностью, создаёт исторические нарративы о своём прошлом, тем самым мифологизируя это прошлое, полагая его в качестве «квазиестественного» и изначального).
Возвышенный исторический опыт, переживание травматического события (травмы-2), которое ставит под вопрос прежнюю идентичность субъекта, приводит к такому явлению, которое Анкерсмит назвал «бурей историзации и нарративизации»11. «Интенсивная историзация и нарративизация в условиях возвышенного исторического события, — пишет Анкерсмит, — может совершенно аннулировать историческую идентичность предшествующего периода и полностью заменить ее на новую»12. «На месте, которое занимала прежняя идентичность, образуется пустота, своего рода историческая яма; и только буря историзации и нарративизации может напоминать о том, что было раньше. Желание знать пришло на смену желанию быть»13.
В качестве примера возвышенного исторического опыта как опыта смены идентичности Анкерсмит приводит событие Великой французской революции. Опыт революции как травматический опыт есть опыт разрыва между прошлым и настоящим, между прежней идентичностью и новой идентичнос-
9 Анкерсмит Ф.-Р. Возвышенный исторический опыт. С. 496—497.
10 Там же. С. 497.
11 Понятия «историзация» и «нарративизация» тесно связаны. Историзация чего-либо, его включение в историю, исторический мир, предполагает «рассказывание историй», создание нарративов.
12 Анкерсмит Ф.-Р. Возвышенный исторический опыт. С. 497.
13 Там же. С. 497—498.
тью индивидуального или коллективного социального субъекта (Анкерсмит не проводит принципиальных различий между индивидуальной и коллективной формами исторической идентичности15). Однако травматическое переживание этого события не только конституирует новую идентичность, но и заставляет увидеть прошлое (прежнюю идентичность) в новом свете. Разрушая традиционный порядок, революция в то же самое время высвечивает его как «навсегда утраченный», мифологизируя дореволюционное прошлое.
Революция как возвышенный исторический опыт открывает, делает зримой и прозрачной нашу прежнюю идентичность (то, чем мы уже не являемся, что мы навсегда утратили) и конституирует новую идентичность. Осознать прежнюю идентичность (как идентичность утраченную) можно только с позиций новой идентичности, а новая идентичность конституируется только в акте отречения от старой идентичности. Возвышенный исторический опыт есть «опыт без субъекта опыта» в том смысле, что субъект (идентичность) не предшествует этому опыту, но конституируется в самом этом опыте. Французская революция как травматический опыт и разрыв с прежней идентичностью, с одной стороны, открывает прежний дореволюционный порядок в качестве предмета историописания, пробуждает историческую мысль (порождает «бурю историописания»), с другой стороны, в процессе историописания это прошлое (дореволюционный порядок) неизбежно мифологизируется, как бы выводится за пределы исторического времени, идеализируется и/или демонизируется.
Революция, переживаемая в качестве травматического события, в возвышенном историческом опыте как бы открывает новую страницу истории, а точнее, становится границей, отделяющей собственно историю (которая начинается) от «предыстории» (которая завершается, навсегда остаётся в прошлом). При этом «предыстория» мифологизируется, то есть полагается в качестве квази-естественного, «первоначального», «исконного», исторически необусловленного состояния. Однако «мифологическое» и «первоначальное» для субъекта возвышенного исторического опыта может быть дано только в модусе ностальгии, в модусе утраты. Квази-естественное мифологическое прошлое открывается нам в качестве того, чем мы более не являемся. «Естественное состояние», игравшее столь важную роль в социально-философских концепциях и идеологических построениях нового времени, согласно Анкерсмиту, является объектом особого ностальгического (возвышенного исторического) опыта. Социальный субъект всякий раз переживает «естественное состояние» как «уже утраченное» и «безвозвратно потерянное». Это переживание мифологического, квази-естественного прошлого является конститутивным моментом историописания как такового, поскольку всякая история (историописание) нуждается в предыстории, в осознании своего начала и своих границ.
Трактовка мифологического прошлого как квази-естественного состояния, переживаемого социальным субъектом в модусе ностальгии (в качестве
14 См. об этом: Дёмин И. В. Проблема исторической идентичности в философии
Ф. Анкерсмита // Философская мысль. 2016. № 4. С. 75—88; Дёмин И. В. Проблема исторической идентичности в постметафизической философии истории // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2015. № 2(18). С. 3—18.
своей утраченной идентичности), высвечивает главный парадокс исторического сознания. Он заключается в том, что чем больше прошлое (историческая идентичность) историзируется и нарративизируется, тем больше оно мифологизируется, предстаёт в качестве квази-естественного и внеисторического. Чем дальше заходит процесс историзации (а отправная точка этого процесса — «возвышенный исторический опыт», травматическое событие, разрывающее связь субъекта с его прежней идентичностью), тем больше мифологизируется прошлое, тем больше его фрагментов выводятся за пределы исторического времени и объявляются изначальными, «естественными» и внеисторическими.
В качестве примера парадоксального единства истории и мифа, истори-зации и мифологизации можно привести метаморфозы традиционалистского сознания. Напоминая о «Примордиальной Традиции» и «традиционном порядке», полагая традиционный порядок в качестве исконного, традиционалистский дискурс самим фактом своего возникновения свидетельствует о кризисе традиционного миропонимания, о том, что связь с традицией уже разорвана, а идентичность социального субъекта более не определяется его соотнесённостью с прежней традицией. Сознание социального субъекта может являться традиционалистским именно потому, что оно более не является традицион-ны/м. Возникновение традиционализма, традиционалистского типа сознания — свидетельство того, что связь с традицией (а следовательно, и подлинная, «изначальная» идентичность) социальным субъектом окончательно утрачена. Именно утрата связи с традицией, конститутивная для традиционалистского типа сознания, приводит к мифологизации традиционного социального порядка, который отождествляется с порядком «естественным» и «изначальным». Но происходит это всегда в исторической ситуации кризиса традиционного миропонимания, уже предполагающей наличие исторического сознания и критической рефлексии.
Мифологическое повествование об изначальном и естественном, таким образом, не является антитезой исторического повествования. Миф не отрицает возможности истории, но обнаруживает себя в качестве тени и оборотной стороны историописания. Мифологизация и историзация (нарративизация) прошлого составляют две стороны одной медали. Историческое мифотворчество является структурно необходимым аспектом историописания как такового.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Анкерсмит Ф.-Р. Возвышенный исторический опыт / пер. с англ. А. А. Олейникова, И. В. Борисовой, Е. Э. Ляминой и др. Москва : Европа, 2007. 612 с.
2. Барг М. А. Эпохи и идеи: Становление историзма. Москва : Мысль, 1987. 348 с.
3. Дёмин И. В. Проблема исторической идентичности в философии Ф. Анкер-смита // Философская мысль. 2016. № 4. С. 75—88.
4. Дёмин И. В. Феномен ностальгии в горизонте постметафизической философии истории // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2012. № 1. С. 16—25.
5. Мелетинский Е. М. Общее понятие мифа и мифологии // Мифологический словарь / под ред. Е. М. Мелетинского. Москва : Советская энциклопедия, 1990. С. 634-640.
6. Неклюдов С. Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология в современной России / под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюкова. Москва : АИРО-ХХ, 2000. С. 17—38.
7. Пивоев В. М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. Петрозаводск : Карелия, 1991. 111 с.
8. Савельева И. М, Полетаев А. В. Теория исторического знания. Санкт-Петербург : Алетейя. Историческая книга, 2007. 523 с.
9. Успенский Б. А. Избранные труды. Т. I: Семиотика истории. Семиотика культуры. Москва : Языки русской культуры, 1996. 608 с.
