CC BY
0DOI: 10.48647/PCOST.2021.81.89.003
А.Б. Старостина
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЖЕНЩИНАХ-ЗМЕЯХ В КИТАЙСКИХ ИСТОЧНИКАХ VIII-X ВЕКОВ
Аннотация. При относительном богатстве сведений о демонологии в раннесредневековых китайских текстах в них единичны упоминания о таких распространённых впоследствии и в фольклоре, и в литературе мифологических персонажах, как способные принимать женский облик злонамеренные змеи-оборотни. До III в. не находится упоминаний ни о каких змеях-оборотнях вообще, а злонамеренные змеи-оборотни, превращающиеся в женщин, появляются только к VIII в. В статье перечислены контексты, в которых в период с VIII по X вв. упоминаются эти мифологические персонажи, и разобраны некоторые связанные с ними мотивы. Схожие офиоморфные демоны встречаются в иранских эпических преданиях, а также как минимум в одной буддийской легенде, бытовавшей в Хотане в VII в. Учитывая интенсивные культурные контакты между Китаем эпохи Тан (618-907) и иранскими народами, а также особенности географического распределения упоминаний об этих персонажах в китайских текстах и контексты этих упоминаний, можно предположить заимствование данного персонажа. В статье рассмотрены способы, с помощью которых пришедший извне персонаж был адаптирован к локальным традициям.
Ключевые слова-, китайская мифология, средневековый фольклор, демонология, кросс-культурные контакты.
Автор: СТАРОСТИНА Аглая Борисовна, кандидат философских наук, старший научный сотрудник, Институт востоковедения РАН (ул. Рождественка, 12, Москва, 107031). ORCID: 0000-0002-2421-2484;
E-mail: abstarostina@gmail.com
Aglaia В. Starostina
Mythological Beliefs about Serpent Women in Chinese Sources ofthe 8th-10th Centuries
Abstract. Despite the relative abundance of information concerning demonol-ogy in early medieval Chinese texts, there are few mentions of malicious shape-shifting serpents capable of assuming female form. Until the third century, there is no mention of any shape-shifting snakes at all, and female malicious shape-shifting snakes can be found only by the eighth century. The article lists the contexts in which these mythological characters appear in the period from the eighth to tenth centuries and points out some ofthe motives associated with them. Similar ophio-morphic demons are found in Iranian epic traditions, as well as in at least one Buddhist legend that existed in Khotan in the seventh century. Given the intense cultural contacts between China ofthe Tang era (618-907) and the Iranian peoples, as well as the peculiarities ofthe geographical distribution of references to these characters in Chinese texts and the contexts of these references, it can be assumed that this character was borrowed. The article discusses how a foreign demonological character had been adapted to local traditions.
Keywords-. Chinese mythology, medieval folklore, demonology, cross-cultural contacts.
Author: Aglaia B. STAROSTINA, Candidate of Sciences (Philosophy), Senior Research Associate, Institute of Oriental Studies ofthe Russian Academy of Sciences (12, Rozhdestvenka str., Moscow, 107031). ORCID: 0000-00022421-2484; E-mail: abstarostina@gmail.com
Введение
Белая змея, принявшая женский облик, чтобы вступить в брак с полюбившимся ей юношей, - персонаж, знакомый всем, кто когда-либо интересовался китайским фольклором. История о Белой змее, усмирённой буддийским монахом, стала широко известной в XVII в. [Idema 2009, с. xii-xiii]. Она разошлась по разным регионам через посредство сказовых и драматических произведений. Основа её сюжета - одна из версий сказочного сюжетного «Король и ламия» (тип 411 по индексу АТУ -Аарне - Томпсона - Утера [Uther 2011]). Обычно первые следы «Повести о Белой змее» видят в городской легенде IX в. [Idema 2009, с. xvi-xvii], [Zhao 2017, с. 284]. В настоящей статье будет показано, что такой мифологический персонаж, как женщина-змея (далее ЖЗ), губящая мужчин, появляется в китайской традиции несколько раньше.
С сюжетом, на основе которого впоследствии сформировалась история Белой змеи, в Китае впервые познакомились приблизительно в XII в. Привиться на местной почве в незначительно изменённом виде ему удалось в том числе из-за того, что в средневековой китайской демонологии существовали представления о злонамеренный змеях-оборотнях, способных принимать женский облик, и типологические сходные, пусть и куда более простые, фольклорные сюжеты, где эти змеи были антагонистами.
Вместе с тем о подобных персонажах нет упоминаний в древних и раннесредневековых китайских текстах, хотя им были известны другие змеи-оборотни, что будет показано в разделах 1.1-1.4.
Определить, пусть и приблизительно, происхождение образа злонамеренной ЖЗ - задача, которая сможет пролить дополнительный свет на способы миграции и трансформации мифологических образов, мотивов и сюжетов Евразии.
1.1. Люди - змеи в древнем Китае
В ранних китайских текстах упоминаются божества, сочетавшие в своём облике черты человека и змеи (как правило, у них быша человеческая голова и змеиное тело). В этом отношении наиболее показательны «Канон гор и морей» («Шань хай цзин», III—I вв. до н. э.) и «Хуайнань-цзы» (II в. до н. э.). Среди таких персонажей - Лэй-шэнь (Дух грома) и Чжу-лун ®вЁ (Дракон-свеча). Правители Фуси и Нюйва ^Ш, в средневековых текстах и в записях современного фольклора - брат с сестрой и супруги, творцы мира или культурные герои, в древних текстах, во-первых, упоминаются только по отдельности1, а во-вторых, не характеризуются как офиоморфные. Исследователи, тем не менее, сходятся на том, что как минимум относящиеся к эпохе Хань изображения пары людей, сплетённой змеиными хвостами, - это действительно именно Фуси и Нюйва2.
И Лэй-шэнь, и Чжу-лун, и Фуси с Нюйва не связаны с будничной жизнью человеческого общества. Это или демиурги и культурные герои, или отдалённые от повседневности духи грома (Лэй-шэнь) или северно-
1 Кроме одного случая в гл. 6 «Хуайнань-цзы», где Нюйва действует как помощница или министр под началом Фуси [Lewis 1999, с. 203, 438].
2 Очерк иконографии Фуси и Нюйва и обзор упоминаний о них в древней и средневековой литературе см. [Рифтин 1979, с. 10-79].
го сияния (Чжу-лун). В «Шань хай цзине» есть упоминания о хтониче-ских чудищах со змеиными телами и лицами людей. Но они либо отнесены к глубокой древности, либо живут в дальних краях.
Все эти существа не превращаются в змей, но сочетают в своём облике змеиные и человеческие черты. Мифологические персонажи, способные изменять облик и представать то животным, то человеком, в памятниках появляются позже. Интересный переходный пример встречается в 8 главе «Исторических записок» («Ши цзи» конец II -начало I вв. до н. э.). Сын божества - повелителя Запада Бай-ди ЙФ [Рифтин 1991] обернулся огромной змеёй, чтобы испытать Лю Бана, будущего императора, но был им убит. Как правило, покровители стран света, как и их дети, относятся к высшей мифологии и с людьми контактируют редко. Но Лю Бану в этом контексте придан божественный статус: он сам назван сыном повелителя Юга (русский перевод см. в [Сыма 1972, с. 160]). В последующих памятниках способные представать и в облике человека, и в облике змеи существа в большинстве случаев относятся к сфере демонологии.
В китайской традиции первичным за вычетом малочисленных исключений (какова упомянутая выше история о сыне Бай-ди, обернувшемся змеёй) бывает именно облик животного, человеческий облик -временный модус. Иногда зверь принимает вид человека для более эффективной коммуникации. В этом случае мы об оборотничестве не говорим. Оборотнем далее мы будем называть животное, принявшее человеческий или иной чуждый ему облик с целью навредить людям или посмеяться над ними. В интересующий нас период чёткой терминологии для таких существ ещё не было.
1.2. Змеи: базовая терминология
Номенклатура рептилий, и змей в том числе, в китайском языке чрезвычайно богата. Так, классическая статья М. Карра, посвящённая преимущественно «драконимам», зафиксированным в текстах эпохи Хань (конец III в. до н. э. - начало III в. н. э.), пусть и затрагивающая другие периоды, насчитывает почти сотню страниц [Сагг 1990].
Древние и средневековые китайские памятники нередко приписывают змеям сверхъестественные способности. Для целей настоящей статьи нам будет достаточно использовать три наиболее общих и частых
термина, используемых при описании мифологических персонажей. Это шэ № (собственно змея), лун Ш (дракон) и цзяо ^ (водяной дракон).
Шэ может быть и водяной, и сухопутной, это общее название для безногих пресмыкающихся.
Лун - сложное понятие с неодинаковым наполнением в разное время и в разных регионах. По большей части оно означает могущественное змееобразное существо, способное подниматься в воздух и опускаться в бездну. Часто лун рассматривается как податель дождя. Иконография луна многообразна и включает разные комбинации чешуи, ног, рогов и даже крыльев, причём никакой из этих элементов не присутствует на всех изображениях. Наиболее ранние упоминания луна, судя по всему, относятся к каким-то реальным животным.
Слово цзяо первоначально также означало некое опасное водяное существо, определённо не фантастическое; возможно, большую рыбу (сома, осетра?), аллигатора или крокодила [Сагг 1990, с. 126-131]. Постепенно его образ трансформировался. Если луны чаще (но далеко не всегда) бывают положительно или нейтрально настроены по отношению к людям, цзяо в основном воспринимаются как опасные и злокозненные, хотя нейтральными бывают тоже. В отличие от шэ и лун, распространённых повсеместно, цзяо характерны преимущественно для юга Китая.
1.3. Первые змеи - оборотни
Раньше всего появляются упоминания о змеях - самцах, морочащих женщин и вступающих с ними в связь. В своде X века «Обширные записи годов Тайпин» («Тайпин гуан цзи» далее ТПГЦ) есть как минимум 8 рассказов, где действует подобный персонаж. В разделе, озаглавленном «Змеи», их 5. Эти рассказы записаны в промежуток времени от III до IX вв. и связаны с разными местностями в восточном Китае, причём географический охват довольно велик. В каждом случае змей принимает человеческий облик. О гибели женщины сообщено только в одном рассказе, - она умирает без видимой причины, узнав, что к ней в спальню приходил не муж, а его двойник - змей (цзюань 457, 5). В основном это большие сухопутные змеи, обозначенные как шэ, а не драконы-цзяо. Впрочем, в 468 цзюане ТПГЦ (пятая часть раздела «Водяные твари») помещён рассказ из «Записей о Трёх У» («Сань У цзи» IV-V вв.?) со схожим сюжетом, где антагонистом явля-
ется белый водяной дракон (цзяо). Действие происходит в Гусу (сейчас Сучжоу в провинции Цзянсу), - то есть тоже в восточном Китае.
Большинство этих оборотней является домой к жертвам; в двух рассказах девицу выдают замуж в змеиное логово (по указателю Ю. Е. Бе-резкина L113, Вышедшая за оборотня [Березкин, Дувакин б.г.]). В 5 из 8 рассказов змей гибнет; жив он остаётся как раз в истории о вышедшей замуж в змеиное логово, а также в поздней миниатюре «Ван Чжэнь» i Ж, где женщина оборачивается змеёй и уползает в горы вслед за своим любовником (перевод см. в [Ли Инь 2019, с. 177).
1.4. Нейтральные драконы-^аяя
Несколько позже - с V века - появляются упоминания о драконах-цзяо, принимающих человеческий облик, но безвредных для людей. Поскольку эти цзяо нейтральны по отношению к людям, мы не можем квалифицировать их как оборотней. Это чудесные животные, ситуативно принявшие человеческий облик.
Очерк древних и средневековых представлений о драконах цзяо дан в [Clark 2016, с. 102-106]; см. также [Schafer 1967, с. 217-220]. Традиционно водяные драконы - опасные существа, но в рассматриваемых текстах они взаимодействуют с людьми, не желая и не принося им вреда.
Сведения о таких персонажах можно найти, в частности, в рассказе из книги Лю Цзиншу «Сад чудес» («И юань» М^, первая половина V в.), включённом в состав ТПГЦ, и в двух рассказах из ныне утраченного анонимного сборника «Записки о Девятиречье» («Цзю цзян цзи» ^ V-VI вв.), выдержки из которого сохранились и в ТПГЦ, и в «Высочайше просмотренной энциклопедии годов Тайпин» («Тайпин юй лань» X в.).
В рассказе из «Сада чудес» (по 469 цзюаню ТПГЦ) некто Ли Цзэн плывёт по реке, видит на поверхности воды двух водяных драконов и убивает одного из них. Вскоре он встречает деву в белом, которая возвращает ему его собственную стрелу и упрекает в жестокости. После этого Ли Цзэн умирает. Здесь гибель героя, очевидно, обусловлена не злыми намерениями девы - дракона, а мировым порядком, в котором бессмысленные убийства живых существ наказуемы.
В первом рассказе из «Записок о Девятиречье» дракон-цзяо, спасаясь от бога грома, тоже принимает облик девицы и просит ночлега у
крестьянина, но всё равно погибает от удара молнии. Во втором (обе эти истории попали в 425 цзюань ТПГЦ) идёт речь о двух водяных драконах, принявших облик мужей в синем и вступивших в учёный диспут с двумя путешествующими конфуцианцами.
Учитывая привязку этих рассказов к отрезку Янцзы, протекающему в пределах одного района в центральном Китае (приблизительно соответствует востоку нынешнего Хубэя), можно с осторожностью предположить, что здесь мы имеем дело с локальной традицией. Чтобы определить, когда именно здесь сложились представления о водяных змеях, умеющих принимать человеческий облик, умных и в целом безобидных для людей, данных недостаточно.
Обе разновидности персонажей - и водяные драконы из центрального Китая, нейтральные по отношению к человеку, которые бывают и самками, и самцами, и змеи-самцы, морочащие женщин, из восточного Китая, - отличаются и друг от друга, и от третьей группы: собственно змей, принимающих женский облик и вредоносных для человека.
2.1. Вредоносные ЖЗ - цзяо
Упоминания о мифологических персонажах, которых можно отнести к этой третьей группе, появляются ощутимо позже первых двух, а именно с VIII в. Географический разброс у них больше. Первые вредоносные ЖЗ-оборотни относятся к категории цзяо. Убедительную подборку текстов о таких цзяо привёл Э. Шефер в монографии о женских водяных божествах в Китае [Schafer 1973, с. 123-126]. Под её впечатлением в 1989 г. П. Кролл даже предложил переводить самое слово цзяо как «ламия», подразумевая злонамеренную ведьму-оборотня, известную прежде всего по греческой мифологии [Kroll 1989, с. 328]. Но он не учёл, что при всём своём изяществе этот перевод был бы адекватен только одной из разновидностей дракона-цзяо. Ни для полностью зооморфных цзяо, ни для нейтральных цзяо из раздела 1.4 такой перевод не подходит.
Поэт Цэнь Шэнь (715-770) в своей оде «Зову северного гостя» («Чжао бэй кэ» перечисляя опасности диких краёв Шу, где и жи-
тели происходят от непросвещённых варваров, и природа странна и негостеприимна, упоминает в том числе о Трёх ущельях на реке Янцзы, в том числе - Цюйтанском (запад нынешней провинции Хубэй; в интересующее нас время этот район воспринимался как часть Шуских земель,
расположенных к западу от Хубэя). «Бездонны омуты Цюйтана, где мелко - тысяча локтей. Тоскливо обезьяны плачут, надрывая плывущим душу. А ещё там есть дракон тысячелетний, что умеет превращаться и любит пить людскую кровь. Он, обернувшись женщиной, в одеждах пёстрых и нарядных у берегов плывёт» (цит. по 358 цзюаню свода «Пышные цветы садов литературы» - «Вэнь юань ин хуа» В некотором смысле отве-
чая Цэнь Шэню, тему встречающихся в Трёх ущельях ужасов разрабатывал его младший современник поэт Мэн Цзяо (751-814). Он, однако, не упоминал о способности водяного дракона превращаться в женщину: «Старый змей из горного ущелья разумеет человеческую речь, в глубине под водами бормочет, отравляет воду своим ядом, кровь сосёт, чтоб напитать потомство» [Т1ап 2012, с. 146].
Следующее упоминание о подобном существе встречается в сборнике Чэнь Шао «Записки о проникновении во мрак» («Тун ю цзи» ДА |Й, 790-е - 800-е гг.), где оно привязано к точно обозначенной местности на территории нынешней Цзянсу (восточный Китай). События датированы 765-766 гг. Юноша, проходивший мимо горного омута, увидел в нём манившую его девицу. Он спустился в воду и утонул. Через несколько дней на поверхность всплыло его обескровленное тело. По мнению автора, это объяснялось тем, что на дне омута располагалось логово старой драконихи (перевод отрывка на русский язык см. в [Алимов 2017, с. 302-303]). И примерно в то же самое время Юань Чжэнь, перечисляя в стихотворении чудеса юго-восточных краёв, писал: «Старея, водяной дракон делается оборотнем - девой» (цит. по 412 цзюаню «Полного собрания стихотворений-ши [эпохи] Тан» - «Цюань Тан ши»
Судя по этим свидетельствам, представления о водяных змеях, превращающихся в женщин, и опасных для мужчин в VIII в. существовали в удалённых друг от друга на тысячу с лишним километрах областях южного Китая. Явно под впечатлением от этих рассказов была написана и авторская новелла «Сюй Ханьян» ШЩЩ из сборника «Записи обо всех странностях» («Бо и чжи» ЯМ^, IX в.) о драконовых девах, пивших как вино кровь утонувших путников (ТПГЦ, цзюань 422).
Для первой половины X в. у нас есть два случая, описанных в «Кратких речениях из Бэймэна» («Бэймэн со янь» Сунь Гуан-
сяня. Автор вспоминает, как во время строительства дороги в горах полководец, у которого он служил под началом, увидел плывущую по поверхности воды женщину. «Подумав, что это утопленница, Бай велел слуге зацепить её крюком и вытащить на берег. Но она вдруг оберну-
лась змеёй и канула в омут. Бай счёл это несчастливым знаком и даже заболел. Я же прочитал ему [...] Цэнь Шэня: "К востоку от Цюйтана под водой живёт дракон тысячелетний, что, обернувшись женщиной, в одеждах пёстрых и нарядных у берегов плывёт" [строчка о вампиризме опущена. - A.C.]. Услышав это, Бай сообразил, что видел дракона, и быстро выздоровел. Кроме того, ближний сановник Сун Юйчжао рассказывал, что в Лючжоу его подзывали с берега реки две - три женщины, но местный житель крикнул, чтобы он к ним не подходил, - это, оказывается, тоже были драконы» (по 425 цзюаню ТПГЦ).
Первый из описанных случаев (женщина, обернувшаяся змеёй, и испугавшая полководца до того, что он заболел) относится к местности, расположенной на юго-западе нынешней Шэньси неподалёку от границы с провинцией Сычуань (те же «шуские края», но несколько севернее). Второй (женщины-драконы, заманивающие к омуту мужчин) произошёл в тысяче с лишним километров к юго-западу от первого, в районе нынешнего города Лючжоу в Гуанси-Чжуанском АР.
Таким образом, с VIII по X вв. в разных районах Китая был известен образ агрессивной драконихи-цзяо, принимающей женский облик. В основном этот мифологический персонаж ассоциируется с экзотическими местностями, не вполне освоенными ханьцами (заметное исключение -рассказ об омуте в Цзянсу). Сам вампиризм ЖЗ нетипичен и, возможно, даже уникален для оборотней, описания которых можно встретить в китайской литературе этого времени. В интересующий нас период истории китайской мифологии персонажей питьё человеческой крови не характерно и для оборотней, и для иных демонических существ.
Далее, рассказ в «Кратких речениях из Бэймэна» свидетельствует о том, что знание о подобных существах не было чем-то очевидным, за консультацией о них перепуганной жертве в первом случае приходится обращаться к книжнику-эрудиту; во втором случае сановник избегает гибели только из-за того, что рядом оказались местные жители, осведомлённые о повадках оборотня.
2.2. Вредоносные ЖЗ - шэ
В первой четверти IX в. в Чанъани бытовала городская легенда о змее, заманивавшей столичных юношей к себе в логово. Она являлась им в виде прекрасной женщины в белом в сопровождении служанок.
Речь идёт о сухопутной ядовитой змее-шэ. Сохранилось два варианта этой легенды, оба - в сборнике IX в. «Записи обо всех странностях» (упомянутая выше новелла «Сюй Ханьян» тоже входила в состав этой книги). Они включены в 458 цзюань ТПГЦ; героя первого зовут Ли Хуан, второго - Ли Гуань. Жертва пирует с ЖЗ, остаётся ночевать в её доме, а впоследствии гибнет, пропитавшись ядовитыми парами дыхания оборотня. В одном случае у жертвы лопается голова, в другом - тело превращается в воду, остаётся только голова. Происходит соединение поверья о вредоносной ЖЗ с демонизированным образом куртизанки, иногда встречающимся в танской прозе. Характерно, что в одном из двух вариантов легенды ЖЗ выманивает у героя деньги.
Кроме того, образ вредоносной ЖЗ здесь обогащён верой в исключительные возможности змеиного яда; подобные представления отражены в рассказе «Младший брат Ли Чжоу» («Ли Чжоу ди» из сборника того же времени «Дополнения к истории государства» («Го ши бу» Й^М), где герой в лечебных целях выпил настоянного на чёрной змее вина, и его тело полностью растворилось, «остались только волосы» (по 458 цзюаню ТПГЦ).
Среди исследователей, занимающихся историей «Повести о Белой змее», принято видеть её прототип именно в этой городской легенде. Как пишет В. Идема, «первое известное повествование о смертельной любовной встрече человека и змеи - это классическая история о Ли Хуане, которая может быть датирована IX веком» [Мета 2009, с. хуь хуи]. В свете того, что история из «Записок о проникновении в мрак» о юноше, который погиб, бросившись в омут к змее-вампиру, появилась немного раньше, эти данные стоит откорректировать.
Если истории о соблазнителях женщин - змеях-самцах в подавляющем большинстве случаев заканчиваются плохо для самих оборотней, то случаи избавления от змеи - самки, коль скоро ей удалось заманить жертву, для рассматриваемого периода не найдены. Кроме того, змеи, принимающие женский облик, - вампиры или, как в историях о Чанъани, отравительницы. Оборотни змей - самцы так себя не ведут.
2.3. Вредоносные ЖЗ и драконовые девы
Нельзя ли отождествить любвеобильных драконих с драконовыми девами (лун нюй вЁ^), происходящих от индийских ЖЗ - нагини, с которыми в Китае познакомились через посредство буддизма?
Если обратиться к буддийским источникам, такое сближение будет как минимум сомнительным. В китайской традиции был влиятельным образ малолетней дочери царя нагов из 12 главы «Саддхарма-пундарика сутры». Эта нагини сумела прозреть и обрести буддовость. Она характеризуется как «любезная, сострадательная, человеколюбивая, скромная, полная добрых намерений, мягкая, изящная и способная достичь бодхи» (пер. А. Н. Игнатовича) [Игнатович 1998, с. 160]. В буддийских авада-нах и джатаках, и в индийских, и в китайских, драконовые девы - чудесные существа, хранительницы сокровищ, в ответ на благодеяние одаривающие смертных; о браке с такой девой и тем более о соблазнении и поедании смертного в этих памятниках ничего нет (см. [Ван 2004]).
В «рассказах о необычайном» и в танских новеллах драконовые девы выглядят несколько по-другому, хотя тоже обладают сокровищами. Лун нюй ищут помощи людей и вступают с ними в романтические отношения или в брак, обычно не принося им никакого вреда [8сЬаГег 1973, с. 115-123]. Интересующие нас ЖЗ злы и для людей смертельно опасны; кроме того, мы не располагаем упоминаниями об их связи с сокровищами.
Всё это свидетельствует о том, что драконовые девы - отличные от кровожадных драконих персонажи. Однако синтез этих персонажей возможен, что доказывает упомянутая выше новелла «Сюй Ханьян», где говорится о драконовых девах - людоедках.
2.4. Долголетие вредоносных ЖЗ
Ещё одна существенная подробность, встречающаяся в четырёх из рассмотренных текстов: авторы подчёркивают, что речь идёт именно о старой драконихе. Здесь задействовано представление о том, что животное, прожившее достаточно долго, приобретает чудесные свойства и может даже принять облик человека. Межвидовые превращения известны древнекитайским текстам периода Чжаньго (У-Ш вв. до н. э.), но это регулярные сезонные трансформации, не связанные с возрастом; при этом о сезонных превращениях в человека речи никогда не идёт.
Впервые о связи старости и способности к трансформациям в китайских памятниках говорится в I в. н. э. Ван Чун в 65 главе трактата «Весы суждений» («Лунь хэн» ШШ) сообщает: «У старых существ дух (цзин |м) может принимать вид человека». К Ш-ГУ векам, судя хотя
бы по неоднократным упоминаниям в «Записках о поисках духов» («Соу шэнь цзи» Гань Бао и «Баопу-цзы» ЙШ^ Гэ Хуна, это
убеждение уже укоренено в китайской письменной и, очевидно, устной традиции.
Здесь стоит вспомнить о «Записках о странном» («Шу и цзи» ^М |Й) Жэнь Фана (конец V века), где говорится о трансформациях змей вне упоминания о том, что они могут превращаться в человека. «Через пятьсот лет водяная змея превращается в цзяо. Цзяо через тысячу лет превращается в дракона. Дракон через пятьсот лет становится рогатым драконом, а ещё через тысячу лет - "откликающимся драконом"3» [Жэнь 1962, б. с.]4.
Подобный мотив, как видно из указателя Ю. Е. Березкина (П6А -«Змея делается драконом» [Березкин, Дувакин б.г.]), известен на обширном пространстве от Кореи до Балкан. Как было сказано выше, упоминания о том, что старые существа способны к межвидовым превращениям, встречаются в китайских письменных памятниках уже с начала новой эры, а о змеях, превращающихся в драконов, эти памятники сообщают с V века.
Текст Жэнь Фана, в общем, уникален, других самостоятельных упоминаний о трансформациях змеи в дракона именно по истечении определённого времени нет. В китайской средневековой традиции преобладает убеждение в том, что по прошествии определённого количества лет старое животное или предмет приобретают чудесные свойства, могут принимать облик человека, но не становятся существами иного вида. Можно заключить, что в Китай мотив змеи, превращающейся в дракона по прошествии определённого времени, приходит не очень рано и ненадолго.
3 «Откликающийся дракон» (ин лун Ш11) - разновидность дракона, ниспосылающая дождь; часто упоминается о его крышатости [Сагг 1990, с. 106-107].
4 В дракона (лун) могли превратиться змея («Баопу-цзы», глава «О жёлтом и белом») или рыба («Собрание чудесного и удивительного» - «Лин гуай цзи» ЯШЖ, вторая половина VIII века, рассказ «Чжан Ху-цзы» "ЖЙД^ - по 467 цзюаню ТПГЦ). Впрочем, рыбы или змеи рассматривались как животные, близко родственные дракону, и их несомненные различия воспринимались скорее иерархическими, чем сущностными. В целом рыбы превращаются в дракона в разы чаще, чем змеи. В большинстве случаев для этого рыбе следует выдержать некоторые испытания, но не достичь определённого возраста (либо причины трансформации не объясняются вообще).
Первоначальный источник этих представлений лежит явно не в китайской мифологической традиции. В X веке их отголосок встречается у аль-Масуди, ссылающегося на ибн Аббаса (619-686) и более поздних авторов: он пишет, что драконы, попав из пустыни в море, питаются морскими животными, вырастают до огромных размеров и живут долго; но когда один из них доживает до пятисот лет, ангел уносит его в облака и отдаёт на растерзание Гогу и Магогу [Sprenger 1841, с. 291-292].
В интересующих нас текстах речь идёт не о старой змее, ставшей драконом, а о старом драконе, принявшем человеческий облик. Однако по материалам, приведённым Ю. Е. Берёзкиным, видно, что эти мотивы могут сочетаться. Китайским источникам сочетание мотивов «превращение старой змеи в дракона» и «дракон принимает человеческий облик», насколько можно судить, неизвестно. Мы располагаем единичным свидетельством Жэнь Фана о превращении змеи в дракона и целым набором текстов разного времени, в которых проживший много лет дракон (или змея) получают возможность принимать человеческий облик. При этом их сущность не изменяется, в людей они превращаются для временной маскировки.
Та же подборка в базе Берёзкина демонстрирует, что старая драко-ниха, опасная для мужчин, может быть ещё и хранительницей сокровищ. В китайских текстах рассматриваемого периода, где упоминается такая вредоносная дракониха, этот мотив отсутствует; и появляется в связи с в целом безобидными буддийскими драконовыми девами.
Таким образом, наши персонажи - смертоносные суккубы, старые (чаще всего) драконихи/крупные змеи, принимающие человеческий облик и имеющие собственное логово. В большинстве случаев они живут в воде или как-то связаны с водой; только в текстах из «Бо и чжи» говорится о змеях, живущих внутри акации или софоры.
3.1. Возможные источники представлений о вредоносных ЖЗ
Итак, мы располагаем сведениями о мифологическом персонаже, упоминания о котором вмещаются в определённый промежуток времени и фиксируются в нескольких регионах Китая. Персонаж этот воспринимается как существо экзотическое, отличное от обычной нечисти давно освоенных китайцами земель. Встаёт вопрос о том, какая тради-
ция могла повлиять на появление этого персонажа. Позднейшее развитие образа ЖЗ, вполне вероятно, было связано с влиянием индийских представлений о нагини. Но в кровожадном суккубе УШ-Х веков от современного ему образа нагини нет ничего.
Представления о вредоносных ЖЗ находятся у иранских народов, живших на территории Танской империи, а также путешествовавших и торговавших на её территории. К сожалению, демонологические повествования средневековых иранцев, передававшиеся устно, имели гораздо меньше шансов быть записанными, чем аналогичные у китайцев, располагавших для этого целым жанром. Нам пришлось ограничиться данными изобразительного искусства и более поздней эпической литературы.
Среди относящихся к VIII в. н. э. согдийских росписей Пенджикен-та, лежавшего на торговом пути из Китая на дальнейший Запад, есть сюжет о противоборстве героя Рустама с чудовищем, изображённым как змея с от пояса вверх женским телом [Лурье 2014], [Сотрагей 2018]. На одном из рисунков ЖЗ приникает к герою, как бы желая проглотить его или откусить ему голову. В разрабатывающей те же сюжеты поэме «Шах-наме» (конец Х века) дракон у источника, которого побеждает Рустам во время своего третьего подвига, ничем не напоминает женщину. Но, как уже было замечено [Руапкоу 2003], сразу после подвига с драконом его пытается соблазнить страшная ведьма, принявшая облик красавицы, что заставляет предположить разложение первоначального единого эпизода (и персонажа) на две части [Фирдоуси 1957, с. 369-377]. В высшей степени интересно, что такая связка подвигов - победа над драконом и сразу же победа над ведьмой - приписана в «Шах-наме» и Исфандияру [Фирдоуси 1969, с. 165-171]. При этом оба раза встреча с драконом происходит у водоёма.
Высказывалось предположение о том, что и пенджикентские росписи, и третий с четвёртым подвиги Рустама в «Шах-наме» отражают вариант сообщённой Геродотом легенды о происхождении скифов от змееногой богини [Руапкоу 2003]. Блуждая в стране скифов, Геракл искал потерянных коней и нашёл их в пещере у женщины-змеи, которая вынудила его вступить с ней в связь и родила ему трёх сыновей [Геродот 1972, с. 189]. Если эта гипотеза правомерна, то, возможно, к ней имеет отношение и эпизод из более позднего эпоса - «Искандер-наме» (конец XII - начало XIII в.), где чародейка принимает облик дракона и
противостоит герою (Булинасу), а затем вступает с ним в брак [Низами 1953, с. 182-186].
И. В. Пьянков считает, что с этим мифом могли быть связаны позднейшие поверья, с которыми он познакомился в 1965 году в Южном Таджикистане, «об опасной деве-эхидне, живущей в реке» [Руапкоу 2003].
Ещё одно косвенное свидетельство находится в 12 цзюане «Записок о западных странах» («Си юй цзи» Автор этого травелога мо-
нах Сюаньцзан сообщает о предании, записанном им в Хотане в 644 году, о женщине-драконе (лун), божестве реки, остановившей течение реки, чтобы получить в мужья знатного сановника. Сановник пожертвовал собой, и река потекла снова (перевод на русский язык см. [Сюаньцзан 2012, с. 340-341]). В Хотане, населённом иранскими народами, были распространены буддизм и зороастризм, и здесь возможно буддийское переосмысление всё той же скифской генеалогической легенды, которая превращается в историю о самопожертвовании благочестивого мирянина.
Хотя этих данных недостаточно для определённых выводов, они всё же заслуживают внимания. На настоящем этапе исследований разумно предположить знакомство китайцев VIII-X вв. с иранским мифом о противоборстве героя и ЖЗ; либо со снижением этого эпического сказания, переосмысленного на уровне низшей мифологии. Важно, что жертвы ЖЗ в китайских текстах рассматриваемого периода - далеко не герои; вступив в какие-либо отношения с демоницей, они неизменно погибают. Если это предположение верно, то китайцы, познакомившись с согдийским или иным иранским поверьем о хищных змеях-суккубах, объединили его с уже существовавшими у них представлениями об опасных водяных драконах-цзяо. В нескольких случаях сюда присоединилась тема волшебных качеств, приобретаемых животными, которые прожили много лет.
В случае же городской легенды о ядовитой ЖЗ исходный персонаж трансформируется. Его трактовку окрашивают актуальные для городской среды страхи, связанные с лишающими мужчин и денег, и здоровья опасными куртизанками.
Добавим, что при поиске влияний, которые способствовали появлению женских змей-оборотней в Китае, нельзя не вспомнить и похожее существо, известное тюркскому фольклору, - змею-ювху [Бер-Глинка 2018]. Ювха сочетает в себе и признаки злонамеренной ЖЗ, и признак
долголетия, присущий китайским суккубам-цзяо. Кроме того, в поверьях о ювхе могут соединяться мотивы «превращение старой змеи в дракона» и «дракон принимает человеческий облик». Однако источников, указывающих на существование этого мифологического персонажа в интересующий нас период, нет. Если учесть большую сложность характеристик ювхи, которая часто оказывается также подательницей сокровищ, более правдоподобным будет предположить позднейшее усвоение тюрками этого персонажа от иранцев, возможно, даже через посредство китайцев, и дальнейшую его трансформацию.
Заключение
Эта статья - предварительное исследование условий, которые позволили укрепиться и зажить своей жизнью сюжету о Белой змее - разновидности сказочного типа «Король и ламия», первые версии которого проникли в Китай при Южной Сун (ХП-ХШ вв.). Значительно облегчило распространение этого сюжета наличие в Китае представлений о злонамеренных ЖЗ.
Как было показано, упоминания о злонамеренных ЖЗ в китайских текстах появляются относительно поздно. Они отличаются от всех известных там ранее змей-оборотней и образуют небольшую, но яркую группу. Привычки подобных существ, места их обитания и контексты, в каких они появляются, заставляют предположить, что и об этих персонажах в Китае узнали извне.
На настоящий момент наиболее правдоподобным кажется предположение о том, что познакомили танский Китай со злонамеренными ЖЗ иранцы, скорее всего - согдийцы. Настенные росписи Пенджикента и два фрагмента «Шах-наме», возможно, связанные с мифом о происхождении скифов, свидетельствуют о том, что подобные персонажи играли заметную роль в иранских эпических преданиях.
Библиографический список
Алимов И.А. Записи о сокровенных чудесах: Краткая история китайской прозы сяошо У11-Х вв. - СПб.: Петербургское Востоковедение, 2017.
Бер-Глинка А.И. Сюжетный тип АТи 411 в сказочной традиции Евразии: некоторые замечания к «Типологическому указателю сказочных сюжетов» Г.-И. Утера // Этнографическое обозрение. 2018. №. 4. С. 171-184.
Березкин Ю. Е., Дувакин Е. Н. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам: Аналитический каталог. URL http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin (дата обращения 29.08.2021).
Геродот. История в девяти книгах / пер. и прим. Г.А. Стратановского. - Л.: Наука, 1972.
Игнатович А. Н. (Сост., пер., комм.). Сутра о Бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы и др. - М.: Ладомир, 1998.
Низами. Искандер-наме. Т. 1. - М.: Государственное издательство художе-ственнойлитературы, 1953.
Ли Инь. Записи с берегов рек Сяо и Сян / пер. Аглаи Старостиной. - М.: Синосфера, 2019.
Лурье П.Б. К толкованию сюжетов и надписей пенджикентского зала с Рустамом // Луконинские чтения 2007-2012. - СПб, 2014. С. 95-102.
Рифтин Б.Л. От мифа к роману: Эволюция изображения персонажа в китайской литературе. - М.: Наука, 1979.
Рифтин Б.Л. Бай-ди // Мифы народов мира. - М.: Советская энциклопедия, 1991. С. 150.
Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. 1. / Пер. с кит. и комм. Р.В. Вяткина, В.С. Таскина.-М.: Наука, 1972.
Сюань-цзан. Записки о Западных странах [эпохи] Великой Тан. / Введ., пер. с кит. и комм. Н.В. Александровой. - М.: Восточная литература, 2012.
Фирдоуси. Шахнаме. Т. 1. Пер. Ц. Б. Бану. -М.: Наука, 1957.
Фирдоуси. Шахнаме. Т. 4. Пер. Ц. Б. Бану. - М.: Наука, 1969.
Ван Цин. Сиюй дицюй дэ лун чунбай ицзи дуй чжунту вэньхуа дэ инсян [Культ дракона в Западных странах и его влияние на культуру Срединных земель] // Сиюй яньцзю. 2004. № 2. С. 87-93. (На кит.).
Вэнь юань ин хуа [Пышные цветы садов литературы]. URL: https:// ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=224517 (дата обращения 29.08.2021). По изданию «Сы ку цюань шу» («Полное собрание книг по четырём разделам»), 1772-1787. (На кит.).
Жэнь Фан. Шу и цзи [Записки о странном]. - Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1962. (Накит.).
Тайпин гуан цзи [Обширные записи годов Тайпин]. - Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2006. (На кит.).
Цюань Тан ши [Полное собрание стихотворений-ши [эпохи] Тан] - Канси юйдин цюань Тан ши [Полное собрание танских стихотворений-ши, изданное по высочайшему поручению в годы Канси]. - Пекин: Гоцзи вэньхуа чубань гунсы, 1993. (Накит.).
Carr M. Chinese dragon names // Linguistics of the Tibeto-Burman area. 1990. T. 13. №. 2. C. 87-188.
Clark H. R. The Sinitic encounter in Southeast China through the first millennium CE. -Honolulu: University ofHawaii Press, 2016.
Compareti M. Heroes fighting snake demons: Problems of Identification in Pan-jikent Paintings // The Silk Road. 2018. T. 16. C. 91-99.
Idema W. L. The white snake and her son. - Indianapolis: Hackett Publishing, 2009.
Kroll P. W. J.-P. Dieny, Le Symbolisme du dragon dans la Chine antique (Rev.) // Journal ofthe American Oriental Society. 1989. T. 109. №. 2. C. 325-330.
Lewis M. E. Writing and authority in early China. - Albany: SUNY Press, 1999.
Pyankov I. V. Scythian genealogical legend in "Rustamiada" // Eran ud Aneran: Studies presented to Boris Il'ic Marsak on the occasion of his 70th birthday. 2003. URL http://www.transoxiana.org/Eran/Articles/pyankov.html/
Schafer E. The Vermilion Bird: T'ang images of the South. - Berkeley: University ofCalifornia Press, 1967.
Schafer E. The divine woman: dragon ladies and rain maidens in T'ang literature. - Berkeley: University ofCalifornia Press, 1973.
Sprenger A. (trans.) Kitab muruj al-dahab al-Masudi. El-Masudi's historical encyclopaedia, entitled "Meadows of gold and mines of gems". Vol. 1. - London: Oriental Translation Fund, 1841.
Tian Xiaofei. Visionaryjourneys: Travel writings from early medieval and nineteenth-century China. - Cambridge (Ma.), London: Harvard University Asia Center, 2012.
Uther H.-J. The types of international folktales. - Helsinki: Academia Scientia-rum Fennica, 2011.
Zhao Z. F. Metamorphoses of snake women: Melusine and Madam White // Me-lusine's footprint: Tracing the legacy of a medieval myth. - Leiden: Brill. 2017. C. 282-300.
References
Alimov, I. A. (2017). Zapisi o sokrovennyh chudesah: Kratkaya istoriya kitajskoj prozy syaosho VII-X vv. [The Notes of Innermost Miracles. A Concise History of the VII-Xth Century Chinese Xiaoshuo Prose], St. Petersburg: Peterburgskoe Vostokovedenie. (InRussian).
Berezkin, Duvakin s.a. - Berezkin Y. & Duvakin E. Tematicheskaia klassfi-katsiia i raspredelenie fol'klorno-mifologicheskikh motivov po arealam. Analiticheskii katalog [The Electronic Analytical Catalogue ofFolklore-Mythological Motifs: Thematic Classification and Areal Distribution]. URL: http://www.ruthenia.ru /folklore /berezkin (accessed on 29.08.2021). (In Russian).
Ber-Glinka, A. I. (2018). Syuzhetnyj tip ATU 411 v skazochnoj tradicii Evrazii: nekotorye zamechaniya k «Tipologicheskomu ukazatelyu skazochnyh syuzhetov» G.-J. Utera [Folk-Tale Type ATU411 in Eurasian Folk Tradition: Some Remarks to the "Typological Index of Folk-Tale Types" of H.-J. Uther], Etnograficheskoe obozrenie. No. 4. P. 171-184. (InRussian).
Carr, M. (1990). Chinese dragon names, Linguistics of the Tibeto-Burman area, vol. 13. No 2. P. 87-188.
Clark, H. R. (2016). The Sinitic encounter in Southeast China through the first millennium CE, Honolulu: University ofHawaii Press.
Compareti, M. (2018). Heroes fighting snake demons: Problems of Identification in Panjikent Paintings, The SilkRoad, vol. 16. P. 91-99.
Ferdowsi (1957). Shahnameh. Vol. 1. Tr. by C. B. Banu , Moscow: Nauka. (In Russian).
Ferdowsi (1969). Shahnameh. Vol. 4. Tr. by C. B. Banu, Moscow: Nauka. (In Russian).
Gerodot (1972). Istoriya v devyati knigah [Histories in nine books]. Tr. and. ann. by G. A. Stratanovsky, Leningrad: Nauka, 1972. (In Russian).
Idema, W. L. (2009). The white snake and her son, Indianapolis: Hackett Publishing.
Ignatovich, A. N. (1998, trans., comp., ann.). Sutra o Beschislennyh znacheniyah. Sutra o Cvetke Lotosa Chudesnoj Dharmy etc. [Sutra of Innumerable Meanings. Sutra on the White Lotus ofthe True Dharma etc.], Moscow: Ladomir. (In Russian).
Kroll, P. W. (1989). J.-P. Dieny, Le Symbolisme du dragon dans la Chine antique (Rev.), Journal of the American Oriental Society, vol. 109, No 2. P. 325-330.
Lewis, M.E. (1999). Writing and authority in early China, Albany: SUNY Press.
Li, Yin (2019). Zapisi s beregov rek Xiao i Xiang [Records from the Xiao and Xiang Regions]. Tr. by A. Starostina, Moscow: Sinosfera. (In Russian).
Lurje, P. B. (2014). K tolkovaniyu syuzhetov i nadpisej pendzhikentskogo zala c Rustamom [Some comments about the subjects and inscriptions ofthe Rustam Room at Panjikent], Trudy Gosudarstvennogo Ermitazha LXXII. P. 95-102. (In Russian).
Nizami (1953). Eskandar-Nameh. Vol. 1, Moscow: Gosudarstvennoe izdatel'stvo hudozhestvennoj literatury. (In Russian).
Pyankov, I. V. (2003). Scythian genealogical legend in "Rustamiada", Eran ud Aneran: Studies presented to Boris Il'ic Marsak on the occasion of his 70th birthday. URL http://www.transoxiana.org/Eran/Articles/pyankov.html/
Quan Tang shi [Complete Tang shi-poems] - Kangxi yuding quan Tang shi [Imperially commissioned in Kangxi period Complete shi-poetry ofthe Tang era], Peking: Guoji wenhua chuban gongsi, 1993. (In Chinese).
Ren, Fang (1962). Shu yiji [Records of strange things], Peking: Zhonghua shuju. (In Chinese).
Riftin, B. L. (1979). Ot mifa k romanu: Evolyuciya izobrazheniya personazha v kitajskoj literature [From myth to novel: the evolution ofthe character in Chinese literature], Moscow: Nauka. (In Russian).
Riftin, B. L. (1991). Bai-di, Mify narodov mira, Moscow: Sovetskaya encik-lopediya. P. 150. (InRussian).
Schafer, E. (1967). The Vermilion Bird: T'ang images ofthe South, Berkeley: University ofCalifornia Press.
Schafer, E. (1973). The divine woman: dragon ladies and rain maidens in T'ang literature, Berkeley: University ofCalifornia Press.
Sima, Qian (1972). Istoricheskie zapiski ("Shiji") [Historical Records ("Shiji")]. Vol. 1. Tr. and ann. By R. V. Vyatkin, V. S. Taskin, Moscow: Nauka. (In Russian).
Sprenger, A. (1841, trans.) Kitab muruj al-dahab al-Masudi. El-Masudi's historical encyclopaedia, entitled "Meadows of gold and mines of gems". Vol. 1, London: Oriental Translation Fund.
Taiping guangji [Extensive records ofthe Taiping era], Peking: Zhonghua shuju, 2006. (In Chinese).
Tian, Xiaofei (2012). Visionary journeys: Travel writings from early medieval and nineteenth-century China, Cambridge (Ma.), London: Harvard University Asia Center.
Uther, H.-J. (2011). The types of international folktales, Helsinki: Academia Scientiarum Fennica.
Wang, Qing (2004). Xiyu diqu de long chongbai yiji dui zhongtu wenhua de yingxiang [The dragon worship in the Western regions and its influence on the culture ofthe Middle Lands],Xiyuyanjiu. No 2. P. 87-93. (In Chinese).
Wen yuan ying hua [Lush blossoms in the garden of literature]. URL https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=224517 (accessed on 29.08.2021). Acc. to the
version of "Si ku quan shu" ("Complete Book Collection in Four Sections"), 17721787. (InChinese).
Xuan-zang (2012). Zapiski o Zapadnyh stranah [epohi] Velikoj Tang [The Great Tang record of Western regions]. Intr., tr. and ann. by N. V. Alexandrova, Moscow: Vostochnaya literature. (In Russian).
Zhao, Z. F. (2017). Metamorphoses of snake women: Melusine and Madam White, Melusine's footprint: Tracing the legacy of a medieval myth, Leiden: Brill. P. 282-300.
