CC BY
52
Л И Т Е Р А Т У Р О В Е Д Е Н И Е
УДК 812.511.143:398
С. С. Динисламова МИФОЛОГИЧЕСКИЕ образы
в творчестве ювана шесталова
Мировоззрение северян, формировавшееся на протяжении тысячелетий, отражается в национальной мифологии и фольклоре. Архаический фольклор через обряды и ритуалы сохранил живое бытование, а в сообществе с ним сохраняется мифологический взгляд на мир. Для Ювана Шесталова постижение глубин исторической памяти народа происходило на основе преданий, легенд, сказаний и мифов манси. Взаимодействие его творчества с фольклором проявляется и на основе всех его жанров, и в особенностях повествования, и в характеристике героев, сюжетопостроении и композиции произведений, в языке и стиле. Безусловно, на разных этапах творчества отношение к фольклору у Шесталова менялось. Поначалу преемственность с традицией подчеркивалась введением в художественный текст мифологических образов Менгква, Танварпэквы, Хыньотыра и др., через которые в основном раскрывались чувства автора и отношение к ним. При этом некоторые из фольклорных персонажей, такие как Миснэ, Мир-суснэ-хум, Отыр, придавали авторскому образу большую значимость и емкость.
В позднем творчестве (в романе-камлании «Откровение Крылатого Пастора») Ше-сталов, отдельными штрихами и образами воссоздавая личную драму, отождествляет себя с образом Крылатого и Ногастого Пастора (в мансийской мифологии это две души одного человека), а также с Мир-суснэ-хумом.
Это позволяет автору раскрывать специфику мифологического сознания народа, черты национального характера; передать отношение героя к родной культуре, к национальным проблемам. Мифологические образы помогли писателю выработать собственную философскую концепцию.
Ключевые слова: Юван Шесталов, манси, фольклор, мифология, обряды, национальная культура, мифологические образы, Менгкв, Танварпэква, Хыньотыр, Миснэ, Мир-суснэ-хум, Торум, роман-камлание.
Исследуя северные литературы, А. Пошатаева подчеркивает специфику понимания писателями-северянами жизни природы и жизни человека, которое уходит своими корнями в фольклор и мифологию. На материале творчества Ю. Рытхэу, С. Курилова, В. Санги, Ю. Шесталова (и др.) 1960-1980-х гг.
ученым исследуется проблема, «как на новом витке социального и духовного развития совершенствуется художественное сознание народов Севера»; показано, как преломление мировой, советской и русской классической реалистической традиции в творчестве писателей-северян, творчески переломляется в освоении и развитии крупиц «эстетического мировидения, заложенного как в простейших архаических мифах, так и в первоначальных фольклорных формах» [9. С. 8].
Ю. Хазанкович отмечает, что архаический фольклор через обряды и ритуалы сохранил живое бытование, а вместе с ним в сообществе сохранен мифологический взгляд на мир, с присущим ему эмоциональной ассоциативностью (откуда и обилие зоо- или тератоморфных образов) [12. С. 8]. Художественная проза северян рассматривается исследователем в контексте культурно-исторического и духовного наследия этносов: «Под "национально-специфическим" в северной прозе понимается не изображение северной экзотики, а особый художественный взгляд на литературу, присущий конкретному писателю, который творит "внутри" национальной культуры. В составе такого "взгляда" прежде всего национально-этические ценности, которые создаются культурой как способом жизни данного народа» [13].
Юван Шесталов тоже постигал глубины исторической памяти народа на основании преданий, легенд, сказаний и мифов, которые, как подчеркивает Е. И. Ромбандеева, «нередко оказываются единственными источниками знаний о прошлом народа, лишенного зафиксированной истории и летописной традиции» [11. С. 22]. Безусловно, отношение к фольклору у Шесталова менялось на разных этапах его творчества, но интерпретация фольклорных мотивов в каждый из периодов была преемственной по отношению к предшествующим этапам. На раннем этапе творчества, как отмечает В.Д. Лебедев, помимо «арсенала» устно-поэтических тропов, который пока еще не богат, а также традиционных параллелизмов, «преемственность с традицией подчеркивает трансплантация в художественный текст мифологических образов Менгква, Танварпэквы, Хыньо-тыра» [7. С. 87]. Например, с образом Танварпэквы - злой колдуньи, плетущей нити из сухожилий, связаны у поэта детские страхи и беды: «Согласно поверьям манси, проживающим в с. Ломбовож на р. Ляпин, вечером детям нельзя было выходить из дома, иначе Танварпэква хватала их и ела» [8. С. 138]. Шесталов остался без матери в восьмилетнем возрасте, его воспоминания о детстве затмеваются горечью утраты.
Тынынг луи макем, Дорогая земля, стылый северный край!
Лавен, хумус олунгкв? Ну, какой мне дорогой идти, отвечай!
Регын маглын сянькем Ну, какой мне дорогой идти, отвечай!
Полям маквен войвес, Спит в земле моя мать
Павксам яныт сымум И не слышит пургу.
Туйыт халт хульвес [14. С. 32]. Сердце сына - упавший орешек
в снегу [15. С. 77].
Особую эмоциональную атмосферу придает стихотворению введение в ее структуру образа Танварпэквы:
Матум Танварэква Илттыг самын паты; Самум тарыг пакв хольт Маквен та рагаты.
Танварэква-колдунья крадется ко мне,
Хочет ниток напрясть из
мальчишеских жил.
Как сосновая шишка, упал я без сил,
Ослепили мой ум коротышки-божки.
Может, идолов этих принять
мне в дружки? [15. С. 77]
Торас карсыт пупгыт Номтын ёхтыгпегыт. Эрынг соль ты пупгыт
Анум салитэгыт [14. С. 33].
Образ Танварпэквы представлен Юваном Шесталовым писателем и в прозе, в основном адресованной юному читателю. Так, в романе «Посвящение» герой (мальчик по имени Юван), обидевшись на мачеху за обвинения его в краже сметаны, убегает морозной ночью в тайгу: «Ветер был колючий. Он жег лицо, пробирался под мех малицы. А наступившая ночь показалась черной колдуньей Танварпэквой... "Защекочет меня ледяными пальцами Танварпэква, и никогда не увидеть мне родную деревню, друзей детства и тетушку, которая всегда найдет для меня кусочек сахара!" - подумал я, остановившись на развилке двух дорог.» [16. С. 287]. С этим мифологическим образом писатель связывает детские страхи героев.
В романе противопоставлены образы духов-покровителей, которых для исцеления мальчика вызвали при камлании шаманы Потепка и Нярмишка. Всесильный Ялпус-ойка, рассекая со свистом воздух, прилетел в образе мифической железной птицы Лулы. Вслед за ним стали являться другие боги. «Кто приезжал на оленях - мы слышали скрип полозьев на мерзлом снегу; кто приезжал на конях - мы слышали грузный топот под нашими окнами. И каждый раз из темноты раздавались голоса то Потепки, то Нярмишки. Они выкрикивали имена шайтанов: "Ялпус-ойка! Отец всех шайтанов! Ас-котиль-яныг-ойка! Повелитель Оби! Тагт-талих-ойка! Повелитель верховья Сосьвы!"» [16. С. 291] Духи вняли просьбам шаманов - и ребенок исцелился. Ялпус-ойка призван помогать людям продлевать жизнь, он избавляет их от тяжелого недуга. Его владения располагались в нижнем течении реки Сосьва.
В. Лебедев отмечает, что на начальном этапе творчества Шесталова мифологические образы в основном используются у него для раскрытия чувств и отношения к ним самого автора, но некоторые фольклорные персонажи (Миснэ, Мир-суснэ-хум, Отыр) придают авторскому образу большую значимость и емкость.
«Миснэ» - один из первых сборников Ювана Шесталова. Само название книги выражает органичную связь поэта с народом, его культурой и миропониманием. Согласно древним преданиям, Миснэ - младшая сестра «братьев из верховья реки Сыгвы (Сакв-я). Ее муж - Пайпыд ойка, который жил в деревне Хошлог. Она на поясе с собой привезла озеро, богатое рыбой. Наряжают ее шелковыми платками» [11. С. 75]. Подобная «адресность» мифологического персонажа подчеркивает глубокую веру народа в духов-покровителей. Как отмечает Е. И. Ромбандеева, духи-покровители - это реальные люди прошлых эпох, сделавшие значимые дела для народа. Одни из них помогали осваивать земли, другие отражали врагов, спасали от голода в трудные годы. «Все заслуги далеких предков сохраняются в памяти и передаются из поколения в поколения. Чем больше мы удаляемся от эпохи, тем больше их дела и слава приукрашаются» [11. С. 75].
В сегодняшней мифологической картине мира Миснэ - лесная женщина (девушка), воплощающая доброту, честность, радушие, внутреннюю и внешнюю красоту. В этот образ поэт вкладывает более глубокое содержание: она не только добрая лесная фея, приносящая удачу охотнику на промысле, но и Родина, щедро одаривающая тех, кто своим трудом создает ее величие, силу, красоту.
Симум - сянюм симыт тэлыс, Мое сердце родилось в сердце моей матери,
Сянюм симе - Миснэ симыт тэлыс, Сердце моей матери родилось в сердце Миснэ,
Миснэ симе - мирум симыт тэлыс, Сердце Миснэ родилось в сердце моего народа,
Мирум симе - макем симыт Сердце моего народа родилось в сердце
тэлыс [14. С. 82]. моей любимой родины [15. С. 82].
Лесная женщина Миснэ представлена также в его повести «Синий ветер каслания» через историю тети Саны, которая твердо верит, что Миснэ живет в лесу: «Это было во время войны... <...> Однажды мы весь день неводили -и поймали только одну щуку да мелочь разную. Щука, правда, была крупная, но до того старая, что росла у нее борода и глаза позеленели.
Уже звезды зажглись, когда мы повесили невод. <.> Я уже легла. Вдруг раздался чей-то крик: "А щуки нет в лодке: кто-то утащил!"
Ругани не было конца.
.Вдруг из лесу, что темным зверем чернел на мысу реки, вышла стройная высокая женщина. Глаза ее черные-черные, лицо ее белое-белое. Одета она была в мансийскую шубу с яркими узорами и колокольчиками. Шла она по густой траве, покачивая головой, недовольная руганью: "Чего вы соритесь из-за какой-то одной щуки, разве она стоит ваших добрых сердец? Вот настанет утро, и если вы будете дружны и добры друг к другу - добудете много-много рыбы.".
Сказала - и растаяла в голубом лунном свете. И все вдруг поголубело: и лица женщин, и звездное небо, и лунная река.
А утром мы действительно поймали много-много рыбы» [15. С. 320].
Подобные истории можно услышать и сегодня в обыденной жизни манси. Люди веруют в Миснэ. В повести же герой-повествователь размышляет: «Какая древняя сказка! А моя тетя Сана верит в нее. Попробуй, докажи тете, что это сказка!» [15. С. 323] Тетя Сана воплощает самобытный национальный характер: из всех героев молодого поколения она одна не поддается воздействию цивилизации. Она близка к природе, одухотворяет окружающий мир, верит во все то, что есть в сказках, ведь сказка для нее - реальные истории жизни, которые происходили в сказочные времена. Т.е. исходно для ее миропонимания - то, что в сказочные времена была эта жизнь и сегодня она продолжается. Юван Шесталов через образ Саны показывает, что главным условием существования этической среды в традиционном обществе является безоговорочная вера в реальность всего происходящего, истоки которого ведут к древним временам. На протяжении всего повествования писатель выражает ценностное отношение своей героини к миру. Во взрослой жизни Сана живет с мечтой - «разгадать тайну говорящих крючков» - букв. В детстве у нее была возможность учиться в школе, но родители, не понимая смысла учения, прислушивались к словам шаманов: «Из детей
северян готовят слуг чертей» [15. С. 324]. Такое суждение было порождено тем, что в 1930-е гг., когда в местах компактного проживания северян повсеместно стали открываться культурные базы, их кратко именовали Культбазами. Для манси же это звучало как Кульбаза - «Чертова база», и люди боялись нового поселка, построенного в местах, где им нельзя ступать: «Они знали, что в далеком прошлом там, в реке жил Куль - властелин мира мертвых, он насылал болезни и смерть. Там, где жил Куль, вода кружилась и пенилась, водовороты затягивали в себя даже лодки. Этот участок реки люди преодолевали со страхом и трепетом, подносили дань духу. Однажды, пожалев людей, с самого высокого неба спустилась птица Корса и схватила Куля. Она понесла его вдаль от реки, но он был тяжел и огромен, его хвост волочился по земле. Куль извивался, изворачивался, и вскоре упал на землю. Там, где он упал, появилось озеро - Куль тур, а где волочился хвост - речка, несущая свои воды из озера в реку. Много веков прошло, но вода в реке по-прежнему кружится и пенится.» [1. С. 65]. Как видим, место возведения поселка случайно совпало с местом, где, по народным преданиям, жил в реке Куль. Так писатель кратко изображает взаимодействие мансийской мифологемы и совдеповской традиции сокращения слов.
Обратимся к его повести «Тайна Сорни-Най» (1976), в которой ярко и содержательно раскрывается образ Золотой Богини - Сорни-Най. В публицистическом начале представлены статьи о Сорни-Най, побудившие главного героя (Сергей Лугуй) раскрыть тайну - кто она. «Может, просто придумали легенду о прекрасной женщине? Но тогда почему манси веками так ревностно охраняли ее от постороннего взгляда?». Герой тщательно собирает информацию о ней (статьи, рассказы людей старшего поколения), что становится главным стимулом в его жизни. Он знает, что первые письменные сведения о Сорни-Най восходят к XI в. «Об интересе к Золотой Богине говорят документы: "Вот уже шестьсот лет дразнит любознательность людей. Некоторые ученые предполагают, как написано в газете, что она была вывезена из Рима в четыреста десятом году, когда с племенем готов громили Римскую империю варвары, в числе которых были угры - предки современных манси и ханты. Разве это не интересно? С мечтой найти драгоценную реликвию своего народа, доказать, что угры уже на заре новой эры имели свою историю, вступает Сергей в новую жизнь"» [10. С. 14]. Сергей любил историю: мысленно видел святыню манси, тщательно оберегаемую служителями в красных одеждах; слышал звуки, идущие от нее. «Рассказывают или справедливо баснословят, что этот идол "Золотой бабы" есть статуя, представляющая старуху, которая держит сына в утробе, и что там уже снова виден другой ребенок, который, говорят, ее внук. Кроме того, уверяют, что там поставлены какие-то инструменты, которые издают постоянный звук вроде трубного» [16. С. 144]. Со временем легенда о Сорни-Най стала казаться Сергею все загадочней и таинственней. Герой стал замечать за собой, что в нем, казалось бы, в современном герое, дают себя знать какие-то проявления, которые он не может объяснить. В лесной избушке, вытащив из вещмешка бутылку водки, он, в знак уважения и почтения к духу Золотой Богини, ставит стакан перед огнем, ведь так всегда поступал Ильля-Аки. Сергей глядит на огонь: «Сорни-Най. Золотая Богиня. Она плясала, взмахивая золотыми руками. Полные колени ее сверкали. Тонкая талия извивалась, гнулась. Волосы ее все в лучистых звездах
летели ввысь. И вся она, сияющая, щедрая, мчалась куда-то, даря тепло и свет» [16. С. 202]. Герой размышляет: «"Золотая баба" должна была обладать каким-то поистине поразительным свойством. Только это обстоятельство могло заставить Югру столь ревностно хранить ее и прятать от чужого глаза в течение многих столетий. Одно религиозное чувство здесь ничего не объясняет. Может быть, что касается "Золотой бабы", то не лучше ли все-таки предположить, что она верой и правдой служила сынам тайги на протяжении веков, принося им то, чего они страстно желали. Что же она давала им? Здоровье» [16. С. 226]. Подобный финал поисков Сергея предсказан шаманом Ильля-Аки в самом начале повествования:
Священная наша богиня, Мы тоже не знаем,
где твои золотые сокровища, Мы молимся лишь душе твоей золотой. Своим неведеньем и мы Спасаем свою душу... [16. С. 63]
Таким образом, Сорни-Най - это не материализованный образ, а идеальное начало: доброта, «золото души», это вера и надежда людей в будущее.
Творчество Ю. Шесталова последних лет жизни представляет из себя «шаманскую клинопись» [3. С. 20]. Многие произведения и по форме, и по содержанию сравнимы с клятвенными речами и заклинаниями шаманов. Они легли в основу произведения «Откровение Крылатого Пастора», в котором ярко передается «метафорический поток шаманского камлания-импровизации» [6. С. 158]. Определение жанра роман-камлание оправдывает себя, т.к. «.читатель с первых же строк испытывает на себе энергетику неистовой шаманской импровизации. Образный поток оглушает и подчиняет себе не только стремительностью и мощью выражения чувств, но и доверительностью бесстрашного и безоглядного самораскрытия. Текст романа беспредельно свободен. В нем легко утонуть, из него поначалу трудно выплыть. Тут нужно быть самим автором, Крылатым Пастором, Юваном Шесталовым - тем, кто совершает камлание» [4. С. 3]. В этом романе писатель, отдельными штрихами и образами воссоздавая свою личную драму (смерть жены, испытание новым счастьем), отождествляет себя с образом Крылатого и Ногастого Пастора и Мир-суснэ-хумом: в мансийской мифологии это две души одного человека. После смерти ипостась - Крылатый Пастор находится на небе, а Ногастый Пастор - на земле. Имя Пастор (Крылатый и Ногастый) все же употребляется в единственном числе, а не во множественном, как считают Г. Н. Ионин, И. М. Куликова и др. Пастор, перед тем, как умереть, точнее -обновить свое существование, предупредил жену, чтобы гроб не был предан земле. Но женщина оказалась ленивой, ей надоело присматривать за ним, и он был закопан в землю. За грех женской ограниченности и слепоты воскресший Крылатый Пастор определил людям короткий срок жизни - 100 лет.
В романе-камлании герой-повествователь, так же, как и шаман (няйт) во время камлания, свободно перемещается в небесных, подземных и земных сферах. В первом камлании он живет как в мифе о сотворении земли. В земной жизни он пошел в баню «то ли погреться, то ли принять омовение в шаман-чуме на берегу
шаман-речки» [18. С. 19], но оказался среди простора воды. В водных просторах, в отличие от мифа о сотворении земли, где есть мужчина и женщина, он совсем один. Его первое камлание начинается с темы одиночества. «Где моя женщина?» -восклицает герой. Камлание раскрывает внутренний конфликт героя, его взаимоотношения с окружающими. Затем он осознает, что находится в «товлынг хап» -«крылатой лодке». Так манси называют самолет, у Шесталова - космический корабль. Интересна метаморфоза: во время настоящего камлания шаман лицом к лицу встречается с высшими небесными духами, в романе же, наоборот, герой находится на космическом корабле среди людей, которые не замечают его, он для них как бы невидимый дух - «Сам-сай». Шесталов поясняет: «Сам-сай - невидимка, дух тайный, дух «по ту сторону глаз» [18. С. 20]. По мифологии манси, Самсай-ойка (Невидимый человек), так же, как и Куль (Дух смерти), относится к обитателям Нижнего мира. Образ Самсай-ойки трактуется неоднозначно, он имеет и положительные, и отрицательные характеристики. В. С. Иванова об этом пишет: «Среди всех богов Нижнего царства Хуль Отыр самый сильный, его имя произносят шепотом. Предводителем "невидимых существ" является Самсай ойка. Они в какой-то мере также помогают человеку: наказывают тех, кто нарушает запреты по отношению к окружающему миру» [2]. Шесталов вводит читателя в тайны мифа, мироздания и любви. Но пока думы героя - об умирающей земной женщине. После ее смерти его думы обо всех, кого он потерял в течение жизни: «До рождения жил человек, и после смерти будет существовать. Данная в "этом свете" Жизнь - не единственная. Так думал я, так думали манси. И все же Смерть страшна» [18. С. 68].
Во втором камлании герой часто ощущает себя мифологическим Крылатым Пастором. Г. Н. Ионин отмечает, что «Шесталов не боится почувствовать себя Крылатым Пастором. И в этом порыве не только вдохновение лирика. Здесь есть и религиозное нечто» [4. С. 22]. Он пишет, что писателю «недоставало емкого, всеохватного, единого мотива, в котором личное раскрылось бы как планетарное, а планетарное было бы согрето неподдельно выношенным и выстраданным. Возвращение к мифу дает поэту необходимую опору» [4. С. 22]. Высказывание отражает творческие стремления писателя на современном этапе; это - призыв к нравственным основам. В нем «ожил» тот голос, который постоянно заглушался веяниями времени, социальными проблемами, кризисом в сферах общества. В романе-камлании, как отмечает Г. Н. Ионин, Шесталов, отдельными штрихами и образами воссоздавая свою личную драму (смерть жены, испытание новым счастьем), ипостасно отождествляет себя с Крылатым Пастором и Мир-суснэ-хумом, сыном Торума, посланным к людям, чтобы стать их мировым хранителем и спасителем. Спасет людей - его Откровение. «Шесталов вообще против вмешательства внешних сил. Опыт людей сам карает виновных и сам открывает путь исхода. Люди - природны. Их главный грех в том, что они не слышат своего Отца и - говоря словами поэта - еще не затронуты Откровением. А ведь Природа, сознающая себя, божественно откровенна. <.> Сознание природы - вокруг нас и в нас самих. И вот мы сами покараем и спасем себя» [4. С. 22].
Романом-камланием «Откровения Крылатого Пастэра» Юван Шесталов открыто, через общение с духами, от которых не утаишь, не скроешь сокровенного Я, раскрывает самые заветные мысли, сомнения, радости, разочарования, страдания.
«Кто вы, духи вездесущие?» - задыхаясь от непонимания, спрашиваю я. И голос, преследующий меня, отвечает так: «Мы, Духи, деятельны: живее всех живых! Наши голоса звучные и беззвучные звучат в ощущениях, в откровениях знаний. Открываясь духам, вы открываетесь себе, воспринимая нас как единое существо, хотя нас множество» [5. С. 56]. Разрешение любой ситуации писатель видит в мифе. Ю.А. Калиев отмечает, что «Миф как феномен сознания, характеризуется целостностью, структурной упорядоченностью, значит, отвечает важнейшим насущным общественным потребностям - конструированию иллюзорной стабильности социальной действительности» [5. С. 4]. Обращение к мифу обусловлено у писателя потребностью современного этапа развития общества в целом. И хотя новый миф Шесталова чаще основывается на достижениях современной научной и общественной мысли, но он всегда имеет древнее звучание. С помощью мифологических образов писатель раскрывает специфику мифологического сознания народа и помогает читателям понять черты национального характера; через образы показано отношение героя к своей культуре, к национальным проблемам; мифологические образы помогли писателю выработать собственную философскую концепцию.
ЛИТЕРАТУРА
1. Динисламова С. Мы есть.: стихотворения, рассказы. Ханты-Мансийск: Изд-во Юграфика, 2013. 126 с.
2. Иванова В. С. Обитатели Нижнего мира в мировоззрении северных манси // Общественные и гуманитарные науки. http://lib.herzen.spb.ru/media/magazines/contents/1/23(54)/ ivanova_23_54_75_79.pdf (дата обращения: 16.06.2016).
3. Ионин Г. Н. Миф и новый замысел Ю. Шесталова // Литература народов Севера: Сб. науч. ст. / Под ред. А. А. Петрова и Е. С. Роговера. СПб.: Изд-во Р1ПУ им. А. И. Герцена, 2003. С. 20-24.
4. Ионин Г. Н. Новый Шесталов / Юван Шесталов. Избранное. М.: Советский писатель, 2007. С. 3-15.
5. Калиев Ю. А. Мифологическое сознание мари. Йошкар-Ола: М-во образования Рос. Федерации, Марийск. гос. ун-т, 2003. 216 с.
6. Куликова И. М. Роман Ю. Шесталова «Откровение Крылатого Пастора» и эт-нофутуризм / Междунар. науч. журн. «Инновационная наука» № 4 / 2016. С. 157-160.
7. Лебедев В. Д. Манси. Очерк истории литературы. Тобольск [б/и], 1995. 159 с.
8. Мифология манси. Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2001. 196 с.
9. Пошатаева А. В. Литературы народов Севера. М.: Наука, 1988. 168 с.
10. Пошатаева А. Проза Ювана Шесталова // Шесталов Ю. Н. Собр. соч. СПб. -Ханты-Мансийск: Фонд космического Сознания, 1997. Т. 3. С. 9-22.
11. Ромбандеева Е. И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура. Сургут: Северный дом, 1993. 116 с.
12. Хазанкович Ю. Г. Фольклорно-эпические традиции в прозе малочисленных народов России (на материале мансийской, ненецкой, нивхской, хантыйской, чукотской и эвенкийской литератур). Автореф. дисс. М., 2009. 38 с.
13. Хазанкович Ю. Г. Концепция мира и человека в прозе народов Севера / http:// www.dissercat.com/content/kontseptsiya-mira-i-cheloveka-v-proze-narodov-severa (дата обращения 15.08.2016).
14. Шесталов Ю. Нюлы эрыг. Свердловск: Ср.-Уральское кн. изд-во, 1984. 192 с.
15. Шесталов Ю. Собр. соч. СПб. - Ханты-Мансийск: Фонд космического Сознания, 1997. Т. 1. 480 с.
16. Шесталов Ю. Н. Собр. соч. СПб. - Ханты-Мансийск: Фонд космического Сознания, 1997. Т. 5. 560 с.
17. Шесталов Ю. Миснэ. Тюмень: Кн. изд-во, 1961. 94 с.
18. Шесталов Юван. Избранное. М.: Советский писатель, 2007. 142 с.
REFERENCES
1. Dinislamova S. My est'...: stihotvorenija, rasskazy [We are...: poems, stories]. Khanty-Mansiysk: Izd-vo Jugrafika Publ., 2013. 126 p.
2. Ivanova V. S. Obitateli Nizhnego mira v mirovozzrenii severnyh mansi [The inhabitants of the Lower world in the worldview of the Northern Mansi]. Obshhestvennye igumanitarnye nauki [Social Sciences and Humanities]. (In Russ.) Available at: http://lib.herzen.spb.ru/media/ magazines/contents/1/23(54)/ivanova_23_54_75_79.pdf (accessed June 16, 2016).
3. Ionin G. N. Mif i novyj zamysel Ju. Shestalova [Myth and the new plan of Yu. Shestalov]. Literatura narodov Severa. Sb. nauch. st. [Literature of the peoples of the North. Collection of scientific articles]. Ed. by A. A. Petrov and E. S. Rogover. Saint-Petersburg: Izdatel'stvo RGPU im. A. I. Gercena Publ., 2003, pp. 20-24.
4. Ionin, G.N. Novyj Shestalov / Juvan Shestalov [New Shestalov / Yuvan Shestalov]. Izbrannoe [Selected works]. Moscow: Sovetskij pisatel' Publ., 2007, pp. 3-15.
5. Kaliev Yu. A. Mifologicheskoe soznanie mari [Mythological consciousness of the Mari]. Yoshkar-Ola: M-vo obrazovanija Ros. Federacii, Mar. gos. un-t Publ., 2003. 216 p.
6. Kulikova I. M. Roman Ju. Shestalova «Otkrovenie Krylatogo Pastora» i jetnofuturizm» [Roman of Yu. Shestalov "Revelation of Winged Pastor" and ethnofuturism"]. Mezhdunarod-nyj nauchnyj zhurnal «Innovacionnaja nauka» [International scientific journal "Innovative science"], 2016, no. 4, pp. 157-160.
7. Lebedev V. D. Mansi. Ocherk istorii literatury [Mansi. Essay on the history of literature]. Tobolsk [w/p], 1995. 159 p.
8.Mifologijamansi [The mythology of the Mansi]. Novosibirsk: Izd-vo Instituta arheologii i jetnografii SO RAN Publ., 2001. 196 p.
9. Poshataeva A. V. Literatury narodov Severa [Literature of the peoples of the North]. Moscow: Nauka Publ., 1988. 168 p.
10. Poshataeva A. Proza Juvana Shestalova [The prose of Yuvan Shestalov]. Sobranie sochinenij [Collected works]. Saint-Petersburg, Khanty-Mansiysk: Fond kosmicheskogo Soz-nanija Publ., 1997, vol. 3, pp. 9-22.
11. Rombandeeva E. I. Istorija naroda mansi (vogulov) i ego duhovnaja kul'tura [The history of the Mansi (Voguls) people and their spiritual culture]. Surgut: Severnyj dom Publ., 1993. 116 p.
12. Khazankovich Yu. G. Folklorno-jepicheskie tradicii v proze malochislennyh narodov Rossii (na materiale mansijskoj, neneckoj, nivhskoj, hantyjskoj, chukotskoj i jevenkijskoj literatur) [The folk-epic traditions in the prose of the indigenous peoples of Russia (on the material of Mansi, Nenets, Nivkh, Khanty, Chukchi and Evenk literatures)]. Moscow, 2009. 38 p.
13. Khazankovich Yu. G. Koncepcija mira i cheloveka v proze narodov Severa [The concept of the world and the person in prose of the peoples of the North]. (In Russ.) Available at: http://www.dissercat.com/content/kontseptsiya-mira-i-cheloveka-v-proze-narodov-severa (accessed August 15, 2016).
14. Shestalov Yu. Njuly jeryg [Njuly jeryg]. Sverdlovsk: Sr.-Ural'skoe kn. izd-vo Publ., 1984. 192 p.
15. Shestalov Yu. Sobranie sochinenij [Collected works]. Saint-Petersburg, Khanty-Mansiysk: Fond kosmicheskogo Soznanija Publ., 1997, vol. 1, 480 p.
16. Shestalov Yu. N. Sobranie sochinenij [Collected works]. Saint-Petersburg, Khanty-Mansiysk: Fond kosmicheskogo Soznanija Publ., 1997, vol. 5, 560 p.
17. Shestalov Yu.Misne [Misne]. Tyumen: Knizhnoe izdatel'stvo Publ., 1961. 94 p.
18. Shestalov Yuvan. Izbrannoe [Selected works]. Moscow: Sovetskij pisatel' Publ., 2007. 142 p.
Поступила в редакцию 15.02.2017
S. S. Dinislamova
Mythological Images in the Oeuvre of Yuvan Shestalov
Having developed over millennia, the world view of the northern peoples is reflected in their mythology and folklore. Archaic folklore survived in traditional rites sustaining the mythological world view in the society. Folk beliefs, narratives, legends and myths helped the Mansi writer Yuvan Shestalov to comprehend the culture memory of his people. His works are closely tied to folklore which influenced all his genres, the contents of narratives, characters, plot, composition, language and style. Shestalov surely changed his attitude to folklore at different times. His early writings, for example, have mythological figures of Mengkv, Tanvarpekva, Khynotyr and others which are mainly used to demonstrate the author's feelings and attitudes to them. Some folklore characters such as Misne, Mir-Susne-Khum, Otyr help to attach special importance to the author's image.
In his later works (in the novel-kamlanie "Revelation of the Winged Pastor") Yuvan Shestalov identifies himself with the image of the Winged and Legged Pastor (in Mansi mythology it is believed to be two souls of one person) and Mir-Susne-Khum.
Thus, mythological images help the writer to demonstrate the specifics of Mansi mythological consciousness and traits of the national character. They also contribute to expressing the character's attitude towards his culture and national problems and to developing the author's own philosophical concept.
Keywords: Yuvan Shestalov, Mansi, folklore, mythology, rituals, traditional culture, mythological images, Mengkv, Tanvarpekva, Khynotyr, Misne, Mir-Susne-Khum, Torum, novel-kamlanie.
Динисламова Светлана Силиверстовна,
кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник, Обско-угорский институт прикладных исследований и разработок 628011, Россия, г. Ханты-Мансийск, ул. Мира, 14А е-mail: dinislamovass@mail.ru
Dinislamova Svetlana Siliverstovna,
Candidate of Sciences (Philology), Leading Researcher, Ob-Ugric Institute of Applied Researches and Projects 14A, ul. Mira, Khanty-Mansiysk, 628011, Russian Federation
е-mail: dinislamovass@mail.ru
