CC BY
1091
ТЕМА НОМЕРА
Е.М. Щепановская
Мифологические архетипы как ценностное ядро национального менталитета
Статья посвящена проблеме понимания национального менталитета и ценностной ориентации разных культур (актуальной в силу современных сложных процессов межкультурной коммуникации). Автор разрабатывает новую методику осмысления этой темы, предлагая рассмотреть древнейшие общечеловеческие мифологические архетипы, с порождаемой ими широкой культурной семантикой, как ядро ментальности культур, отражённое в религиозной традиции, исторических тенденциях, национальном характере и ключевых ценностях культуры. Подход иллюстрируется на примерах культурного своеобразия Индии, Китая, Японии, США и России.
Ключевые слова: национальный менталитет, меж-культурное понимание, культурные универсалии, мифологические архетипы, этнопсихология.
Современный процесс глобализации делает важным исследование значения каждой национальной модели в меняющемся мире, определение её места и роли в общемировом пространстве. Это диктует необходимость новых подходов к осмыслению своеобразия национальных культур, прежде всего таких, которые позволяли бы рассмотреть его с позиции мировых универсалий. Один из возможных методов этого — описание специфики культур на основе анализа наиболее универсальных культурных смыслов. В данной статье для этого предлагается обратиться к общечеловеческим древнемифологическим архетипам, единым для всех развитых культур, но по-разному отражаемым в религиозных традициях, исторических тенденциях и национальном менталитете.
Эти три фактора формируют понятие национального характера, выражающее культурные особенности исторического развития наций, которое
© Е.М. Щепановская, 2012
философски разрабатывали И. Гердер, В. Гумбольдт или О. Шпенглер. Периодически предпринимается попытка осмыслить его на новом уровне: её делает, например, П. Сорокин, развивая понятие национального менталитета, чтобы подчеркнуть индивидуальность каждой культурной системы и ее пути [9, с.19-40]. И в наши дни, когда в области межкуль-турных контактов происходят сложные и неоднозначные процессы, это понятие не теряет актуальности: оно служит пониманию инаковости других культур, намечая перспективы создания многополярного мира.
Обращение к культурным универсалиям и акцент на самобытности культур — две стороны одного культурного процесса, актуального сегодня. Архетипы, веками воспроизводящиеся в культуре, выявляют востребованную в наши дни общечеловеческую семантику, которая лежат в основе межкультурного взаимопонимания. Чем яснее мы представляем общечеловеческие универсалии, тем проще обозначить особенности народов и наций по отношению к ним, выявив те их яркие архетипиче-ские черты, которые предстают как культурные вершины человечества в целом. Такой подход отталкивается от многообразия культур, позволяя осознать вклад, который вносит каждый этнос в богатство мирового культурного наследия — и, как писал Н.Я. Данилевский, “исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях” [3, с.109].
Понятие архетипа подходит для выражения “духа народа”, поскольку в его основе лежат представления о глубинных психологических приоритетах. Этнопсихология несомненно связана с природными условиями, климатом, территорией и историей государств, как это рассматривали Ш. Монтескье или А. Тойнби, однако полностью не описывается ими (как духовно-психический фактор не может быть сведён к условиям своего проявления). На эти приоритеты ярче всего указывает культура страны.
Наиболее древние и единые для всех народов культурные архетипы
— общемировые мифологические образы: первозданный хаос, небесный демиург, боги земли, времени и судьбы, царь богов — громовержец, астральные божества светил и некоторые другие. За ними стоят определенные ролевые функции и типические мифологические сюжеты (рождение жизни из изначальных вод, отделение Неба от Земли как начало творения, борьба громовержца с владыкой нижнего мира как основа мировой динамики и т.д.), которые предшествуют организованной религии и впоследствии формируют ее идеи. Таких общечеловеческих образов не очень много: их функции, понятия и идеи могут быть сведены в 12 основных семантических полей, обладающих внутренним единством образа и смысла, которые можно назвать глубинными архетипами или базовыми мифологемами [12, с.124-132].
Мифологические универсалии оправданно использовать как основу описания национального менталитета ещё и потому, что главное свойство архетипа, по К.Г Юнгу, — вновь и вновь воспроизводить себя в культуре, наделяя культурные явления мощью таящейся в нем энергии [13, с.125]. Это можно сопоставить с понятием «энергии культуры», которое неслучайно вводит и П. Сорокин. Миф отличает высокая энергийная составляющая, идущая от связи идей с их жизненной первоосновой: «динамика мифологического сознания, ни с чем не сравнимая сила, вновь и вновь демонстрируемая им в истории человеческого духа», на которую указывает Э. Кассирер [5, с.17]. Эта воспроизводимая мифом эмоциональная энергия заставляет философа заключить: “Не история определяет для народа его мифологию, а, напротив, — мифология историю” [там же]. Миф трактуется Кассирером как первичная форма культуры, из которого исторически обособляются религия, наука, искусство, этика и право. На стадии дифференциации культурных форм это мифологическое ядро сознания, изначально структурирующее жизнь народа, продолжает существовать.— Этот взгляд Кассирера дополняет подход Юнга к воспроизводящим себя в культуре универсалиям, как диахронический (у Кассирера) и синхронический (у Юнга) взгляды на миф.
Система базовых образов мировой мифологии позволяет представить глубинные архетипы наций как символические центры, стержневые для мировоззрения данной нации и служащие ее культурным “лицом” на протяжении веков. В этом смысле глубинный древнемифологический архетип предстаёт как ценностно-смысловое ядро, выражающее единство культуры. Описывая это единство, П. Сорокин говорил о главной ценности культуры, а О. Шпенглер использовал термин «прасимвол»: ведущий начало от «протофеномена» Гёте, выражающего связь образа и идеи в символическом пространстве культуры [11, с.345-388]. Примерно в том же смысле употреблял термин “архетип” и К.Г. Юнг. Критикуя и развивая идеи Шпенглера, Л. Крёбер поставил проблему определения характерного для каждой культуры универсального стиля (модели). [6, с.859-861].
Понятие глубинного архетипа как общемировой мифологемы может помочь полнее описать национальный менталитет, чем понятие «ценности», «прасимвола» или «стиля» культуры, потому что: 1) выявляет значительно более широкое поле семантических значений (ряд связанных между собой смыслов); 2) позволяет увидеть логику многообразных черт единого качества (даже противоположных: позитив и негатив проявления архетипа) и 3) подчеркнуть их общечеловеческий универсализм.
Проявившись в мифологии как первичном общечеловеческом срезе культуры, базовые архетипы далее получают развитие в особенностях религий, философии и культуры отдельных стран, в современном
мировосприятии которых можно обнаружить акцент на тех же базовых архетипах, что некогда ярко отразились и в их религии. Так, лунарные мифы явились основой идеи перевоплощений души, послужившей базой индийской философии, и особенности национального характера и культуры Индии в целом отражают данный базовый архетип. Вкратце проиллюстрируем архемифологический подход на примере её культурного своеобразия.
Смена фаз ночного светила воплощает изменчивость и преемственность жизни, архетипически соотносимую с образом материнства (беременной матери-Луны, рождающей маленький Месяц). С Луной в мифах связан образ напитка бессмертия, восходящий к материнскому молоку, а также вода и реки, символизирующие вечное течение жизни. Кроме того, ночное светило, противопоставленное внешней яркости дня, издревле имеет связь с внутренним миром человека и его поэзией.
Этот архетип акцентирован на ценностях семьи, материнства и детства, чувствительности, тонкости и понимании движений души, внимании к внутреннему миру.
Не только развитая религией идея перевоплощений, но и вся семантика этого мифологического архетипа отчетливо проступает в менталитете Индии, определяя его своеобразие среди мировых культур. Архе-типическая идея внутреннего преображения: постоянного обновления жизни в ее нерушимой преемственности (в стиле Шпенглера её можно назвать «прасимволом перерождения души») позволяет увидеть в культуре Индии то «смысловое ядро», которое делает ее одновременно и очень архаичной, и в высшей степени динамичной и современной. Сохранение тысячелетних традиций; ежедневное почитание обширного древнеиндуистского пантеона богов, вопреки векам государственной религии буддизма, колонизации мусульман-моголов и англичан; современная культурная опора на древнеэпические предания «Махабхараты» и «Рамаяны» показывает силу психологической памяти о прошлом. Национальная одежда, народные песни и ручные ремесла не консервируются в качестве этнографических реликвий и не исчезают из быта. Индийский менталитет, сравнительно равнодушный к материально-техническим благам (что естественно связано с теплым климатом), продолжает уделять значительное, если не преимущественное, внимание внутреннему миру души (растворенная в жизни не фанатичная, но всеобщая религиозность). Наследуя древние духовные учения и создавая новые, культура Индии транслирует их по всему миру, будучи и сегодня поставщиком духовных идей.
По сравнению с более рационально-ориентированными культурами, в индийской мы находим откровенный акцент на нюансах чувств (сентиментальность индийских фильмов), поэзии и роли любви (которую
демонстрируют всемирно знаменитые архитектурные шедевры Тадж-Махала и Кхаджурахо — «визитная карточка» Индии). Идею материнства подчеркивает характерное для индийского менталитета уважение к матери, а вниманию к тонким эмоциям внутреннего мира сопутствует сильный акцент на сфере семьи (многочисленные праздники в кругу семьи, ритуалы, когда сестра на счастье завязывает ленточку брату, жена постится ради мужа или свекровь посылает подарки невестке и т.д.). В Индии семья и сегодня — прочный институт, и если эта страна вскоре выйдет на первое место в мире по рождаемости, то не из-за нехватки медицинских средств (сегодня считается нормой иметь двоих детей), а потому, что материнство и детство святы.
Взгляд на современную ситуацию с позиции базового архетипа позволяет лучше понять коллективную психологию: какие нововведения культура страны легко принимает, а какие «выбраковывает». Так, в Индии психологический акцент на естественности течения жизни повышает чувствительность к экологии и заставляет бессознательно сопротивляться индустриализации (несмотря на развитие высоких технологий Индия остаётся по преимуществу аграрной страной: мировым экспортёром зерна, чая, специй и т.д.). Характерно, что до сих пор не вся страна электрифицирована, зато получают распространение экологически чистые виды выработки энергии: ветроэнергетика и солнечные батареи. Хорошему же развитию средств связи: от путей сообщения (в Индии одна из самых развитых дорожных сетей в мире) до сферы компьютеризации, где признаны успехи индийских программистов, такой акцент только способствует.
Рассмотрим теперь китайский «прасимвол дао», оттолкнувшись от определения Шпенглера. Суть его — в гармонии равновесия сторон (инь и ян). В философии Китая пустота ничто уравновешивает бытие, являясь равной к нему стороной. В мифах столь же уравновешены Небо и Земля: небесная жизнь является продолжением земной. Равенство небесного и земного явилось базой сянь-даосизма: идеи достижения телесного бессмертия с помощью телесно-энергетических и алхимических практик, что акцентировало заботу о теле (и однобоко-духовный акцент индусов китайскими учителями в средневековье подвергался критике). Сосредоточенность на земном существовании привела к тому, что в Китае процветали атеистические учения с середины I тыс. до н.э., как принадлежность “культуры” в противовес “народным” мифам о посмертном существовании. И двухтысячелетняя государственная религия Китая
- конфуцианство, опорные точки которой законопослушность, почитание старших по возрасту и рангу, этика и образование, носила земной характер в сравнении с другими мировыми религиями. Сегодня в Китае наиболее развитая система традиционной медицины, а наследие атеизма
коммунистических времен проявляется в том, что детям до 18 лет официально запрещено принимать участие в обрядах. Если взглянуть на культуру Китая с позиции базовых мифологем, в ней ярко преломляется мифологический архетип культурного законодателя, давшего людям первые законы взаимоотношений, что можно проиллюстрировать словами Гер-дера: «Кротость и учтивость, гибкость в обхождении, пристойные жесты
— вот та азбука, которой учится китаец с детства... Властью и законом у них служит правильность, регулярность, строго заведенный порядок» [2, с.292]. В мифах образ творца культуры часто сливается с образом божественного кузнеца, и кузнец выступает законодателем, формирующим отношения между людьми. Мифологема кузнеца связана с волшебной властью над материей (он кует чертоги богов, чудесное оружие, летающие повозки, мастерство рук, покалеченные в бою части тела и т.д.) и идеей отсрочки смерти и земного бессмертия, которую развивает сянь-даосизм.
В мифах культурный творец обладает властью над стихийными силами (огнём) и служит разумным целям созидания, и таким образом сочетает в себе черты верха и низа, являя их воплощенное равновесие. Олицетворяя закон: высшую гармонию ситуации безотносительно к интересам сторон, в мифах кузнец обслуживает и светлые, и темные силы (так Гефест приковывает к скале Прометея, хотя и позволяет ему украсть божественный огонь). Это функциональное следование закону, даже вопреки истине ситуации,— одна из ярких черт регламентации жизни Китая на протяжении веков («китайские церемонии»). Акцент с центра личности тоже перенесен в сторону закона, что обуславливает коллективность психологии китайцев. Регламент определяет выверенность эстетики, где растворение в общей гармонии предполагает отсутствие собственного центра,— вершину которой являет искусство фэн-шуя: органичная вписанность архитектуры в ландшафт.
Искусство кузнеца воплощает принцип искусственности, покорения стихии и отграничения от нее культурных сфер. Это имеет и свои недостатки. В истории ярким символом отделения от стихии служит Великая китайская стена, противопоставившая цивилизацию Китая ко-чевникам-монголам. Другой пример подчинения стихии — социальный контроль над рождаемостью (в Индии попытки ввести государственное регулирование в этой сфере сразу же потерпели крах). Уклад жизни китайцев может нас восхитить искусством быта и ужаснуть неестественностью (например, В. Арсеньев в «Дерсу Узала» описывает быстроту строительства в чаще леса домиков с водоподогревом и способ охоты китайцев, уничтожающих всех зверей на участке водопоя. Когда в менталитете искусственное ценится выше естественного, которое выступает как «варварское» и подлежащее окультуриванию, то это не способствует
сохранению дикой природы. Более близкий нашему времени пример — уничтожение воробьев в эпоху Мао).
В целом, в архетипе божественного кузнеца, как и в культуре Китая, подчеркиваются такие ценности, как гармония, безопасность, справедливость, сотрудничество, креативность, чувство меры как высшее этическое и эстетическое чувство.
В соседней культуре Японии проступает семантика мифологического архетипа матери-земли и ее детей-растений: умирающих и воскресающих богов, описывающих исполнение закона чередования времён, поддержание мирового порядка и справедливости. В этом архетипе подчеркнут механизм сезонных преобразований, непосредственно связанный с сельскохозяйственным циклом. Архетипические черты чистоты и безупречности, исполнения предназначения, служения и самопожертвования, связанные с этой мифологемой (так умирающие и воскресающие боги добровольно нисходят в подземный мир), отражаются в сильном чувстве социального долга (культура самураев, камикадзе и т.д.). Идея сохранения порядка и контроль над бесперебойностью земных процессов, соотносимая с богами земледелия, реализуется в японской культуре как высокая упорядоченность жизни, основополагающая роль работы и развитие тонких технологий во всех сферах деятельности.
Ценности этого архетипа, которые наследует культура Японии, — это порядок и забота о здоровье (за заботу о здоровье в мифах часто отвечает мать-Земля, растящая на себе травы, и в Японии мы находим очень высокий технологический уровень медицины), чередование работы с отдыхом, исполнение долга, моральная чистота и порядочность, трудолюбие и деловые качества (аккуратность, оперативность, исполнительность).
Ядро ментальности США и его культурные приоритеты описывает семантика мифологического архетипа бога речи, счёта, письма и торговли, подобного греческому Гермесу, трикстера и прародителей-близнецов, символизирующих развитие функции экспериментирующего интеллекта, связанной с нарушением прежних запретов. Мифологический образ близнецов как первых людей, основывающих свой мир на новой земле, отражает менталитет переселенцев, связанный с историей образования нации. Образ бога интеллекта как вестника богов соответствует Америке как «королеве информации», хорошему развитию всех средств связи и лёгкой досягаемости любой точки земли для граждан США. Функция изобретения практически полезных предметов, отличающая персонажей этой мифологемы, проецируется на быстрое практическое внедрение достижений и философию прагматизма и утилитаризма, неслучайно развившуюся в этой стране. А архетип трикстера, в мифах характеризуемый хвастовством и вседозволенностью, нарушением самых священных табу ради утверждения предельной силы человека по отношению к миру
прежних законов и ограничений и экспериментальной проверки путей их радикальной смены, иллюстрирует интернациональная демократия в противовес системам иерархическим и традиционалистки-религиозным политическим моделям, а также образ «Америки the best” и политическая и культурная экспансия США (масс-культура), слабо учитывающая мировые культурные и религиозные традиции.
Ценности архетипа трикстера, которые США сегодня транслируют по всему миру и которые во многом воспринимаются как основные массовым сознанием, — это информация и практическое знание, интеллект как быстрая сообразительность, владение языками, способность к коммуникации и контакту, диалогу, к обучению и игре как освоению виртуальных сфер, посредничеству и предпринимательству.
Не каждый национальный психотип можно описать одной архети-пической мифологемой. Русский менталитет является многосоставным и до сих пор выглядит формирующимся: отчасти потому, что в нем три разнородных этногенетических источника (славянский, тюркский и финно-угорский элементы), отчего для русской ментальности характерна тема “Кто же мы такие?”— не присущая другим великим нациям. Идейные доминанты России, как события ее истории, обнаруживают постоянную актуализацию трех базовых архетипов, связанных и с её природно-территориальными особенностями. Это:
1) мифологема творения: образ светлого Неба как первого демиурга, творящего «из ничего» словом и мыслью и связанного с анархией природных стихий и психологическим отсутствием пространственных границ, перечеркиванием прошлого и свободным полетом мысли. Эту ментальность задает славянский элемент, миролюбивый и ориентированный на большие свободные пространства (так, из греческих источников известно, что славяне не воевали, а просто уходили от врага).
Ценности архетипа небесного творца, присущие России,— стремление к радикально новому, универсализм мышления, интуиция и фантазия, альтруизм, потребность в свободе и всеобщем благе;
2) мифологема военного предводителя богов, задающая архетипи-ческую идею выхода на новый путь: образ воина и пастыря, заведующий нравственными идеалами, причастностью к единому стихийному порыву, преодолением межличностных барьеров и объединением народов. Этот воинственный психотип можно связать с тюркским этническим компонентом.
Ценности архетипа воина и пастыря — активность и воля личности, способность занять лидерскую позицию, нравственная сила и духовная энергия как выход к первоначалам, самоотверженная борьба за идеал и прокладывание нового пути;
3) Третий архетип соотносится с мифологемой истока первоздан-
ных вод, изначального Хаоса или великой праматери — того, что содержит в себе все, выступая пассивным материалом творения (как шумерская гидра Тиамат). Ближе к нашему времени это образ рождающего жизнь океана, подводного мира и реальности глубин души. Пассивность этого психотипа соотносится с финно-угорским элементом и подтверждается более чем полугодовой спячкой природы и внешней пассивностью в этот период, на фоне которой происходит внутреннее, бессознательное брожение психики, предрасполагающее к глубинно-религиозному восприятию. Психологически он выражается в смирении, вере и пассивном ожидании чуда.
Ценности архетипа истока — это всеприятие, забота, милосердие, сочувствие, сострадание, сопричастность, вера, жертвенность, способность окунуться в глубины жизни и души.
Рассмотрим преломление эти архетипов в истории и менталитете России подробнее. Говоря об образе светлого Неба, выступающего универсальным для человечества богом-творцом, надо заметить, что несмотря на устоявшийся в современной культуре позитивный образ небесного демиурга, в древней мифологии ему присуща разрушительность как стремление многократно переделывать созданное. (Так греческий Уран, создавая чудовищ, символизирующих стихийные силы природы, прячет их снова в чреве матери-земли.) Кроме того, изначальный демиург творит прежде всего свет и небосвод, хранящий Землю в целом: его основная роль — отделение Неба от Земли для создания свободного пространства, необходимого для дальнейшего обустройства мира, которое он оставляет уже следующим поколениям богов. Сам он удаляется от мира и людей и не заботится об их конкретном земном существовании, непосредственно управляя лишь непредсказуемыми природными стихиями.
Черты этого глубинного архетипа проступают в следующих национальных характеристиках России:
1. Образ пространства и простора, безграничности и близости природным стихиям отражается в огромной территории страны. Ориентацию на большие свободные пространства исторически связывают с подсечным земледелием, так же, как и непривязанность к месту жительства. В.И. Вернадский видит в этом опору идей космизма (идеи вселенскости России). Н.А. Бердяев считает, что образование огромного государства истощило силы русского народа. В любом случае, контролировать необъятные пространства, создав на всей территории технически налаженное хозяйство невозможно, да и ненужно (известно, что болота Сибири
— важный поставщик кислорода для всего мира). Таким образом, значительная территория закрепляется за пространством дикой природы, которое играет заметную роль не только для экономики (как неисчерпаемый источник ресурсов), но и для менталитета страны, порождая
чувство безграничности и необусловленности рамками цивилизации и доминирующего в ней образа жизни.
2. Архетипический сюжет творения на пустом месте географически проявился в освоении новых, зачастую мало пригодных для жилья территорий. Исторически — уничтожение своих творений, присущее небесным богам, проявляется в практически бесследном исчезновении язычества с приходом христианства; разрушении церквей во времена социализма или перечеркивании достижений социализма во времена перестройки (переименование городов и улиц и т.п.), что демонстрирует стремление полностью освободить пространство для создания принципиально новой модели жизни. В негативе это дает разрушение до пепелища и отсутствие исторической памяти, традиций и преемственности поколений, на что сетовали русские философы XIX века, начиная с Чаадаева, видевшего в этом нарушение закона преемственности исторического развития: “Опыт времен для нас не существует... Мы так удивительно шествуем во времени, что по мере движения вперед пережитое пропадает для нас безвозвратно” [10, с.324-326].
Русский менталитет, в отличие от западного, допускает резкость перемен, которую в мифологии иллюстрирует разрушительность, соотносимая с образами урагана и вихря, анархии и непредсказуемости небесных стихий, присущая стихийному творчеству небесного демиурга. Исторически это качество связывают с климатом: быстрая весна и короткое лето рождала необходимость сеять и убирать урожай в авральном режиме, при этом большая часть года являла вынужденный свободный досуг.
3. Архетипический образ Неба-творца характеризует свобода без ограничений, и это важное понятие менталитета России. Как отмечает исследовательница языка А. Вержбицка, в русском языке слово свобода предполагает свободу во внутреннем отношении, освобождение от давления и полный простор: этот семантический компонент нехарактерен для западно-европейских языков, где свобода мыслится прежде всего как свобода в правовом отношении [14, С.143]. Русское же понимание свободы как воли, напротив, побуждает не следовать законам и делает русским народ “негосударственным”, на чем ставил акцент К. С. Аксаков. (Логическое завершение такого понимания свободы — отрицание государства у Л. Толстого как насилия, присущего всякой власти). И. Гердер отмечает у славян “любовь к сельской свободе”: “они занимают на земле больше места, чем в истории” [2, с.470-471]. “Сельская свобода” предполагает как природный простор, так и не слишком сильную регламентированность жизни.
О. Шпенглер, говоря о “бесконечной равнине” как “прасимволе” России, отмечает отсутствие в русской культуре вертикальной тенденции (даже в православных храмах, в отличие от устремленных вверх го-
тических шпилей, холмообразный купол почти не выделяется на фоне ландшафта, а коньки с кокошником маскируют движение вверх) [11, с.345-388]. Это отсутствие иерархии подчеркивает стихийную неорганизованность жизни в ее вечном стремлении вширь и вдаль.
Русское понятие свободы близко понятию свободы в философском смысле: как личной свободы, стоящей выше социальных ограничений, свободы духа и творчества. Для русской философии также характерна идея свободы как источника не только добра, но и зла (как краеугольный камень идей Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова или Ф.М. Достоевского), что хорошо отражает суть древнемифологического архетипа небесного демиурга, стоящего над добром и злом. Неслучайно корень индо-европейского названия светлого Неба «deiw»,, от которого происходит русское слово “день”, звучит как в латинском (Бог) и именах Зевса и Юпи-
тера, так и в слове Дьявол.
4. Образ света хранящего Землю небосвода, творения мыслью и словом отражается в универсализме мышления и мировом охвате проблем. В русской философии его демонстрируют концепции всеединства В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского, а также космизма (К.Э. Циолковского и др.), а в науке — идея ноосферы В.И. Вернадского. Для русского менталитета характерна жизнь идеей и внимание к идеологии — порой перерастающее в консерватизм официальной мысли.
Постоянная потребность в принципиально новом дает стремление активно перенимать чужое. Россия склонна к широкому заимствованию и формальной репрезентации «чужих» идей (о чем писал в середине Х1Хв. А.де Кюстин [7, с.288]), перед тем как радикально преобразовать их, сделав “своими”. Русской мысли нередко ставили в вину обращение к иностранному наследию. Однако при этом редко указывали на обратную сторону медали: способность усвоения и воплощения чужих идей как общечеловеческих, которую отмечает Достоевский [4, XXVI, с.148]. С этим тесно связано расширение национального сознания до общемирового, когда собственно национальное оказывается не столь важным по отношению к объединяющей идее.
Именно восприятие универсализма (объективности) идей дает возможность взращивать их на своей почве. Любовь к объективному — характерная черта русской мысли, наряду с интересом к проверке теорий на практике и к переустройству жизни согласно принятым на веру теоретическим принципам, на что указывал Э. Л. Радлов [8, с.201]. Она проявляется в том, что естественно-научная мысль продолжает развиваться и достигает высот даже в те периоды, когда собственно-философская лишается перспектив в силу консерватизма идеологии (расцвет идей Лобачевского во времена реформ Магницкого или достижения советской науки).
5. Идеализм и объективное отношение к своему и чужому предполагает коллективизм и дружбу: как бескорыстную взаимопомощь и духовную близость (столь альтруистическое и возвышенное понятие дружбы характерно только для русского менталитета, как указывает А. Вержбиц-ка [14, с.59-65]). Шпенглер также считал русской чертой братскую любовь. Аналогичные черты национального духа славян выделял И. Гердер, формулируя их как миролюбие и гостеприимство “до расточительства”. Коллективный характер работы (в силу трудных природных условий) отражается в православной идее соборности и ее социальном развороте — идее социализма (родство этих идей рассмотрено у Н. А. Бердяева,
В. С. Соловьева и других русских философов).
II. Другая базовая мифологема России — архетип непобедимого воителя и пастуха/пастыря — связан с образом выхода за рамки прежней цивилизации к естественной мудрости (воин и пастух подолгу жили на природе). В образе военного предводителя богов этот архетип ассоциируется с беззаветной храбростью и волей к победе. В мифологическом сознании этот бог приобретает черты общечеловеческого идеала. Он заведует объединением народов. И это та роль, которую Россия нередко играла в истории (в 1-й и 2-й Отечественной войнах).
С этим архетипом связана разработка понятия нравственности, неразрывно связанного с понятием правды. Типичный сюжет мифологемы идеального воителя — борьба праведного и неправедного воинов, где победа всегда остается за первым. Понятия нравственности и правды крайне важны для русского менталитета. Это центральное понятия философии Достоевского и Толстого, и религиозной философии богочелове-чества, где социальный идеал справедливого общества смыкается с этическим (у В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, Н.О. Лосского). Даже в основе учения о революции у народников лежит этический идеал: внутренне присущее человеку нравственное чувство. Значимость для русского менталитета понятия правды, обозначающего нравственность в социальной сфере, подтверждает и язык. Слово правда имеет не только имеет высокую частотность в русском языке, но эпитет “мать” (правда-матка, правда-матушка), живописующий кровную близость правды человеку, и синоним “истина”: высшая правда, в духовном смысле, что смыкает его с понятием истока нравственности.
Стремление к объединению людей/народов идеалом или некоей универсальной идеей возобновляет себя в различных формах: православная идея Третьего Рима, марксистская — Ш-го Интернационала, философские концепции всеединства, космизма, естественно-научная идея ноосферы, и это свидетельствует о его живучести. Оно смыкает оба базовых мифологических архетипа, рассмотренных выше (бога Неба и идеального вождя) и развивает идею богочеловечества как их синтез. Ис-
полняя объединяющую роль, Россия (русский человек) имеет лицо перед другими народами (людьми).
Мифологема идеального воителя, архетипически соотносимая со стихией огня, вырабатывает идею самораскрытия личности, связанную с внутренней активностью души, которую улавливает Достоевский: “Высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего Я,— это как бы уничтожить это Я, отдать его всем и каждому безраздельно и беззаветно” [4, XX, с.172]. Этот архетип также ярко отражает образ горьковского Данко.
Выход за рамки цивилизационных ограничений, характерный для мифологемы воина и пастуха, проявляется также в преодолении межличностных барьеров. Эта черта ярко видна всем, кто был за границей: русские стремятся объединять своих и чужих, в любых условиях организуя коллективное взаимодействие. Им легко удается это сделать, и это связано с отсутствием страха и наличием привычки вторгаться в самую суть чужой жизни, переступая личностный барьер и преодолевая изолированность индивидуальности. Мы обычно обозначаем это качество как «русскую душевность». Иностранцы же нередко воспринимают его как агрессию: нападение на личность. Для подавляющего большинства наций границы личности святы, и психологический барьер между душами непреодолим.
Эту черту описывает Н.А. Бердяев: «У русских нет условностей, нет дистанции, есть потребность часто видеть людей, выворачивать душу, ввергаться в чужую жизнь и ввергать в свою жизнь, вести бесконечные споры об идейных вопросах. В какие бы углы мира русские ни попали, они объединяются, группируются, устраивают собрания. Русские не признают категорий, непереходимых границ, дифференциаций по разным культурным областям и специальностям. Всякий истинно русский человек интересуется вопросом о смысле жизни и ищет общения с другими в искании смысла. Русские очень легко задевают личность, имеют мало уважения к тайне личности. При обсуждении идей легко переходят на личную почву... В русском общении нравственный момент преобладает над чисто интеллектуальным. Западным же людям свойственен объективирующий интеллектуализм, который очень охраняет от вторжений в чужую жизнь» [1, с.339-340].
Образ растворения Я в близости к всеобщему — черта восточного духовного подхода, и при взгляде с Востока эго западных людей выглядит раздутым. Так евразиец Н.С. Трубецкой считал чертой романо-германских народов “эгоцентричность”, а Н.Я. Данилевский — “чрезмерно развитое чувство индивидуальности” [3, с. 237]. Сейчас, при копировании западных моделей экономической и культурной жизни, происходит усиление эго и охранных барьеров индивидуальности и, как следствие, ее изоляция (образ толстокожести “нового русского”, теряющего “рус-
скую душевность”). Это разрушение привычного нам образа русского человека — стирание одной из его ярких архетипических черт. Однако юмористический смысл этого образа говорит о том, что не в русском характере усиливать эго. В негативе эта черта ведет к нехватке уважения к личности в обществе.
III. Третий базовый архетип России пассивного водного истока связу-ет безличный универсализм и миролюбие первого с активным личностным началом и воинственностью второго. С этим архетипом связаны важные для русского менталитета понятия души: как особого значимого мира — и принятия судьбы по принципу “ничего не поделаешь”, семантику которых А. Вержбицка считает уникальной: присущей только русскому языку [14, с.17-20].
Следствием продолжительного вынужденного снижения физической активности (неизбежного в нашем климате, как бы ни влиял на нее напряженный социальный ритм жизни) становится эмоциональная и философская глубина душевной жизни, проявленная в первую очередь даже не у философов, а у писателей, чьи произведения завоевали мировую известность (Толстого или Достоевского). На то, что русская философия выражает себя в художественной литературе ярче, чем в рационально-логических концепциях, неоднократно указывали историки русской философии, среди них Э.Л. Радлов и А.Ф. Лосев. Неслучайно русское слово “ум” восходит к индо-европейскому корню aw/aus, означающему «восприятие чувствами» (от него также происходят русские слова: уста, ухо и латинское audio («слушать»), а также явь — как всё воспринимаемое нами, «проявленное» для чувств).
С этим же связан религиозный акцент философии, как переключение из абстрактно-рациональной в реально-чувственную сферу. Или тяготение к мистике, в непозитивные времена, не предлагающие выверенной идейной линии решения проблем. Так, еще Радлов отмечал “наклон русской мысли в сторону разрешения этико-социальных вопросов в духе мистики” [8, с. 99], ярким примером чего служило течение богоискательства (Н.А. Бердяев, Е.С. и С.Н. Трубецкие, П.А. Флоренский,
С.Л. Франк, Н.О. Лосский) со свойственным ему иррационализмом, персонализмом и мистическим пониманием свободы и творчества.
В негативе присущий нашей мысли психологизм и повышенная потребность в уходе от постоянной внешне-деловой и ментальной активности отражается в приверженности алкоголизму и других ныне проявившихся формах эскапизма, активно заимствуемых с Запада, как и все новое. Опьяненность отчасти поддерживает то состояние мысли, которое отвечает природному полу-сну и вере в чудо.)
В целом три упомянутых архетипа связаны с наиболее стихийными (наименее цивилизационно-культурными) мифологемами, удаленными
от искусственно-социального бытия людей, но открывающими двери живительным силам природы и причастности к вечному и бесконечному.
Можно выделять базовые мифологемы и более мелких единиц, чем многонациональные государства, которые мы рассмотрели. Выявление мифологических архетипов этнической общности делает понятнее бессознательные основы ее образа жизни и культурную идентификацию, что может способствовать решению проблем ксенофобии и межкультур-ного взаимопонимания.
Яркость проявления мифологических архетипов в национальном своеобразии говорит о том, что для данного народа они являются глубоко укорененной жизненной опорой, помогая нации выжить, сохраниться и развиваться в сложные времена — и вести за собой другие нации в периоды высших достижений, когда она имеет силы заявить о себе на мировой арене. Архетипические особенности национального характера не могут быть утрачены, коль скоро нация продолжает составлять единство в рамках той же страны и природы, тесно связанной с природой души. Ярко акцентируя какой-либо архетип, она проявляет одно из качеств единого мирового организма, развивает один из необходимых компонентов мировой культуры. Следовательно, и адекватное развитие общества должно опираться на эти константы характера, для чего и требуется понимание базовых мифологем нации и связанного с ними семантического и аксиологического поля её концептосферы.
Понятие о психоментальном ядре, стоящем за национальными особенностями культуры, обосновывает принцип мультиперспективности как необходимости радикально разных путей мирового развития.
Литература
1. БердяевН. Смысл истории. — М., 1990.
2. Гердер И. Г Идеи к философии истории человечества. — М., 1977.
3. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — М., 1991.
4. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 Т. — Т. XX; XXVI. — Л., 1972-1990.
5. Кассирер Э. Философия символических форм. — Т. 2. — М.; СПб., 2001.
6. Крёбер А.Л. Стиль и цивилизация // Крёбер А.Л. Избранное: природа культуры. — М., 2004.
7. Кюстин А. де. Россия в 1839 году. В 2 Т. — Т.1. — М., 1996.
8. Радлов ЭЛ. Очерк истории русской философии // Введенский А.И. Лосев А.Ф. Радлов Э.Л. Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. — Свердловск, 1991.
9. Сорокин П. Социальная и культурная динамика. — СПб., 2000.
10. ЧаадаевП.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. —Т.1. — М., 1991.
11. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. — Т1 — М., 1993.
12. Щепановская Е.М. Систематизация архетипов мировой мифологии: генетический метод // Обсерватория культуры.— № 4. — М., 2011.- С.124-132.
13. ЮнгК.Г. Структура психики и процесс индивидуации. — М., 1996.
14. Wierzbicka A. Understanding Cultures through Their Key Words. — New York, 1997.
