CC BY
73
УДК 82.0 Н. Е. Жаринов
ст. преподаватель Гуманитарного Института Телевидения и Радиовещания; e-mail: lebigmac@mail.ru
МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ПАРА «САКРАЛЬНОЕ» И «НАСИЛИЕ» КАК БЛИЗКАЯ МИФОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРЕ «ГЕРОЙ» - «ТРИКСТЕР» В АНТРОПОЛОГИИ И ТЕОРИИ ПОВЕСТВОВАНИЯ
В статье рассматривается мифологическая пара «герой - трикстер», как отражение мифологической пары «сакральное - насилие» на примере данных антропологии, культурологии, философии, фольклористики. Показано как через учения В. Я. Проппа о морфологии волшебной сказки эта пара «герой - трикстер» и пара «сакральное - насилие» лягут в основу теории нарратива художественной литературы.
Ключевые слова: катарсис; герой - трикстер; сакральное и насилие; нарратив; мифологическая отрешенность.
Zharinov N. E.
Lecturer in Humanities Institute of TV & Radio Broadcasting; e-mail: lebigmac@mail.ru
MYTHOLOGICAL PAIR «SACRAL» AND «VIOLENCE» AS CLOSE MYTHOLOGICAL PAIR OF «HERO» - «TRICKSTER» IN ANTHROPOLOGY AND NARRATIVE THEORY
The article discusses the mythological pair «hero - trickster», as a reflection of the mythological pair «sacral - violence» by the data of anthropology, cultural studies, philosophy, folkloristics. It is shown as through the V.Y. Propp's teachings about the morphology of the fairy tale, this pair «trickster - hero» and a pair «sacral - violence» will form the basis of the narrative theory of literature.
Key words: catharsis; hero - trickster; sacral and violence; narrative; mythological detachment; Aristotle; Losev; Propp; Bakhtin; Freidenberg.
Начиная с классиков английской (Э. Тейлор, Дж. Фрезер, Б. Малиновский), французской (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) и немецкой (В. Вундт, Э. Кассирер) антропологии и этнологии, все исследователи неизменно указывают на отождествление первобытными людьми объекта и субъекта, природы и человека, реального и идеального, естественного и сверхъестественного, вещи и образа, предмета и его имени, тела и его свойства, сущности и происхождения, причины и сходства, космического и социального, рождения и смерти и т. п.
Для первобытного человека все эти пары, как и пара сакральное -насилие, были едины, представляли один сплошной монолит, составляли образ его мышления и жизни, способ его существования. Причины подобного синкретизма надо искать, по-видимому, в изначальных особенностях человеческого мышления, каковыми являются, по убеждению многих, антропоморфизм и символизм. Они и лежат в основе мифологического способа мышления, составляют его сущность.
А. Ф. Лосев заменяет понятие «антропоморфизм» понятием «мифологическая отрешенность». Именно «мифологическая отрешенность» и выражает стремление нашего сознания к универсализации и обобщению. «Мифическая же отрешенность есть отрешенность от смысла, от идеи повседневной и обыденной жизни. По факту, по своему реальному существованию действительность остается в мифе тою же самой, что и в обычной жизни, и только меняется ее смысл и идея» [6, с. 150].
А. Ф. Лосев также признает, что символ является одной из основ мышления человека, но символ он понимает гораздо шире, чем его предшественники. Так, любая личность, по А. Ф. Лосеву, и есть осуществленный символ. А символ и «мифологическая отрешенность» связаны между собой самым тесным образом. И в каждом человеке можно заметить эту общую тенденцию понимания вещей и явлений символически.
По мнению А. Ф. Лосева, мы, общаясь с окружающими нас вещами, неизбежно мифологизируем их, т. е. наделяем их, вещи, мифологической обращаемостью, или смысловой обобщенностью. Всякая неодушевленная вещь или явление, если их рассматривать как предметы человеческого опыта, т. е., если они пропущены через призму личностного восприятия, обязательно есть мифы.
Возьмите вашу комнату, в которой вы постоянно работаете. Только в очень абстрактном мышлении ее можно представлять себе как нечто нейтральное к вашему настроению и вашему самочувствию. Она - то кажется милой, веселой, радушной, то мрачной, скучной и покинутой. Она есть живая вещь не физического, но социального и исторического бытия. И тут дело вовсе не в вашем субъективном настроении. Сколько бы меня ни убеждали, что это только мне одному, в силу моих субъективных свойств, моя низкая и темная антресольная комната кажется веселой и радостной, - всё равно весела и радостна сначала она сама, а потом уже она производит на меня такое воздействие [6, с. 196].
Получается, что все вещи нашего осязаемого опыта мифологичны. И всё это потому, что мы - личности. Личность есть самосознание, она есть всегда противопоставление себя внешнему, что не является ею самой. Природа символа устроена приблизительно также. С одной стороны, внешнее, предметное воплощение любого символа: крест, дом, река, дерево, каравай хлеба, меч, нож и т. д., а с другой - «бесконечный ряд смыслов», который будет для каждой конкретной личности иметь какое-то свое значение [7, с. 188]. И в этом смысле пара «сакральное - насилие», на наш взгляд, сопоставима с такой мифологической парой, как «культурный герой -трикстер», потому что именно в подобных резких противопоставлениях и происходит диалектическое устранение внешних противоречий на мифологическом уровне.
Из вышесказанного можно сделать следующий вывод: чем сильнее, на первый взгляд, выглядят противоречия, тем легче и интересней с точки зрения антропологии, этнологии и культурологии они оказываются «снятыми», тем глубже и интереснее предстает перед нами картина внутреннего «я» человека в его онтогенезе и филогенезе. Итак, пара «культурный герой - трикстер»: один призван созидать, другой - разрушать, один освещает своим присутствием окружающий мир, другой его разрушает с помощью деструкции и насилия. Но так ли уж противоречива эта пара? Не является ли это противоречие внешним, а внутренне оно, прибегая к терминологии Гегеля, давно уже относится к разряду противоречия «снятого»?
Мотив культурного героя - творца всех культурных и социальных благ, окружающего ландшафта и климатических особенностей есть дальнейшее развитие древнего мотива о тотемном предке, творце мира. Превращение тотемного предка в культурного героя происходит в процессе социально-экономического развития родового общества и сопровождается усложнением фабулы и увеличением занимательности симфонического повествования [11]. Однако сквозь личину культурного героя постоянно просвечивает его более архаичный прообраз. Прежде всего это проявляется в рассказах о борьбе культурного героя с хтоническими (демоническими) существами: изобретателями или хранителями всех природных и культурных ценностей.
Действия культурного героя уравновешивают, как правило, противодействие его двойника-антипода, который либо разрушает созданное его братом, либо создает нечто прямо противоположное. Оба
брата являются творцами, но один - творец всего положительного, созидательного (порядка, света, тепла, социальных норм, брачных правил, ценных пород животных, растений и т. д.), другой - творец всего отрицательного, разрушительного (беспорядка, тьмы, холода, антисоциальных действий, кровосмешения, хищных животных и насекомых-паразитов).
Мифологическая пара «культурный герой - трикстер» имеет глубокий метафизический смысл. В ней зафиксирована величайшая диалектическая идея, раскрывающая сущность развития и творчества. Если культурный герой создает материальные и духовные ценности, социальный порядок и культурные традиции, а герой - трик-стер своими действиями постоянно разрушает или отрицает их, то тем самым он побуждает своего «положительного» брата создавать новые ценности, новый порядок, новые традиции. И, действительно, новое всегда возникает путем отрицания или разрушения старого: порядок возникает из хаоса. То же самое в полной мере относится к паре «сакральное - насилие».
Философия развивает эту идею с античных времен. Естественнонаучное же воплощение она получила только в наши дни, в работах создателя теории неравновесных систем И. Р. Пригожина [10].
С точки зрения естественнонаучного подхода к мифологическим парам «культурный герой - трикстер», а также «сакральное - насилие» особое место занимает мнение лауреата Нобелевской премии Конрада Лоренца [5, с. 350]. Именно с его именем связано рождение науки о поведении животных - сравнительной этологии. В частности, в своем фундаментальном труде «Агрессия (так называемое зло)» он пишет:
.. .структура взаимодействия инстинктивных и социально-обусловленных способов поведения, составляющих общественную жизнь человека, несомненно, является сложнейшей системой, которую мы только знаем на Земле. Чтобы разъяснить те немногие причинные связи, которые я могу, как мне кажется, проследить в этом лабиринте взаимодействий, мне волей-неволей, приходится начинать издалека. Можно надеяться, что схватки коралловых рыб из-за охотничьих участков, инстинкты и сдерживающие начала у общественных животных, напоминающие человеческую мораль, бесчувственная семейная и общественная жизнь кваквы, ужасающие побоища серых крыс и другие поразительные образцы поведения животных удержат внимание читателя до тех пор, пока он подойдет к пониманию глубинных взаимосвязей [5, с. 7].
Интересный анализ культурологического и психологического аспектов личности трикстера предпринят Ю. И. Маниным.
В культурологическом плане смысловое ядро образа трикстера составляет конфликт «прорастания» из докультурного, природного. Архаические пласты образа отсылают нас к эпохе формирования неоантропа как говорящего и социального существа... Понимание того, что содержание речи может быть независимым от конкретной наличной ситуации, было великим открытием человека. Овладение речевой свободой на практике показало, что речь может моделировать отвлеченные и воображаемые предметы, а также управлять поведением. Россказни плута - это первая попытка управлять поведением партнера, не используя грубой силы, и тем программировать длинные цепи неожиданных событий [8, с. 44].
<...> Нейробиологически современная речь неразрывно связана с функциональной асимметрией полушарий головного мозга. Доминантное полушарие, обычно левое, содержит центр распознавания и порождения звуковой речи. Формирование речевых центров в коре и соответствующая перестройка связей должна была отразиться на структуре психики раннего неоантропа. Наиболее ярко это могло проявиться у отдельных индивидуумов, условно характеризуемых как прошаманы. Некоторые свидетельства о трикстерах можно проинтерпретировать как отражение той эпохи [8, с. 46-47].
В частности, это касается тех мифов и сказок, в которых повествуется о том, как левая рука героя боролась с его правой рукой. Точно такое же поведение эпизодически наблюдается у больных, перенесших операцию по разделению полушарий головного мозга. Это позволяет, по мнению Манина, обратиться для понимания необычного поведения трикстера к материалам психопатологии.
В психопатологии известен синдром де ла Туретта, включающий генерализацию тиков, вокализацию (хрюкание, визг, лай), капролелию (непроизвольное произнесение непристойностей). Вместе с эхолали-ей (повторение фраз или концов фраз за говорящим) и голосолалией (речеподобный поток звуков, не являющихся речью ни на каком языке. Эти моды говорения представляют собой регресс к ранним стадиям становления речи. Они неизменно отмечаются как сопутствующие шаманизму, раннему (сектантскому) христианству, скоморошеству и т. п. [8, с. 48].
Манин приходит к выводу, что в образе трикстера миф фиксирует определенный тип личности, характеризующейся отчетливо
выраженной дисфункцией мозговой организации психики. Этот вывод может быть подтвержден исследованиями Т. А. Доброхотовой и Н. Н. Брагиной, проводимыми на клиническом материале по психологии и психопатологии левшей и амбидекстров -людей, одинаково владеющих обеими руками. В ходе этих исследований обнаружилось, что хорошо описанная в литературе асимметрия мозга присуща только праворукому большинству, что она определенна, устойчива и одинаково проявляется у всех правшей. Психопатологические последствия очаговых поражений того или иного полушария мозга хорошо предсказуемы и укладываются в довольно устойчивую схему. Совсем иная картина наблюдается у левшей и у амбидекстров: разброс симптомов настолько обширен и разнообразен, а психологическая картина настолько индивидуальна, что не повторяется даже у двух больных. Складывается впечатление, что функциональная организация межполушарных связей у непра-ворукого меньшинства человечества оказывается не до конца сформировавшейся, а психическая организация весьма неустойчива. Эти же признаки характерны, как мы видели, и для трикстера. «В целом же, - заканчивают свою мысль исследователи, - это незначительное меньшинство человечества, можно думать, таит в себе множество вариантов функциональной организации мозга» [2, с. 128], а «психические возможности левшей в патологии подчас не укладываются в традиционные представления о мыслимых пределах психических возможностей человека в норме и патологии» [2, с. 134].
В связи с исследованиями Т. А. Доброхотовой и Н. Н. Брагиной интересно отметить, что, несмотря на исключительно одностороннюю (праворукую) ориентацию человеческой культуры, соотношение право- и леворукого населения Земли остается постоянным на протяжении многих тысячелетий. Это свидетельствует, возможно, о проводимом природой своеобразном «эксперименте, основной целью которого является увеличение «запаса прочности, создание фонда нейробиологической и психологической вариабельности, расширяющей адаптивные и эволюционные возможности человечества. И, если всё то, что говорил Ю. И. Манин о трикстере, соответствует действительности, то именно в нем, в трикстере, наиболее впечатляющим образом воплощены результаты указанного эксперимента.
Мифологическая пара «культурный герой - трикстер» кладет начало двум великим культурным традициям. Одна из них происходит
от трикстера и через древнегреческие, римские мистерии и отчасти через драматургию ведет к «игровой, смеховой, карнавальной» (М. М. Бахтин) культуре Запада. Трикстер оказывается здесь далеким предшественником средневековых шутов, скоморохов, юродивых, а также, как об этом писала О. М. Фрейденберг, философов и ученых в силу их левополушарной эйфорсии [13]. Другая традиция, происходящая от культурного героя, кладет начало космогоническим (о происхождении Вселенной) и космологическим (об ее устройстве) мифам; у большинства развитых народов они составляют центральную группу мифов.
Условно в этих мифах можно выделить две основные идеи, одна из которых послужила впоследствии источником для формирования религиозных, а другая - философских воззрений: идея творения и идея развития. По одним мифологическим представлениям мир создан каким-то сверхъестественным существом - героем демиургом, великим колдуном, Богом, по другим - мир развивался постепенно из некоего первоначально бесформенного состояния - хаоса, мрака, бездны, воды или яйца. Однако в самой текстовой ткани космологического повествования эти идеи переплетены и трудно различимы, ибо, если в каком-то мифе и утверждается, будто бы мир создан сверхъестественным существом, то он всё-таки создан им не из «ничего», а из элементов, уже существующих где-то до его создания, из тех же хаоса, мрака, бездны, воды: даже ветхозаветный Бог витал, как мы знаем, над водами. Как справедливо отмечает Е. М. Мелетинский:
<...> даже малохарактерное для архаических мифов порождение предметов богами путем их словесного названия (номинации) не есть чистое творение из ничего, а, скорее, некая духовная эманация божества, основанная на мифологическом отождествлении предмета и имени [9, с. 195].
Довольно обстоятельный анализ данной группы мифов представлен, например, в монографии В. В. Евсюкова [3].
Следует отметить также, что пара «культурный герой - трик-стер» лежит в основе всей теории повествования и сюжетологии, т. е. того, что можно смело считать самой основой литературного творчества, начиная с Гомера и кончая современным романом. Об этом говорит фундаментальный труд В. Я. Проппа «Морфология сказки» (1928). В этой работе ученый в качестве опорного использовал термин «функция действующих лиц», под которой разумел поступок персонажа в его значимости для дальнейшего хода событий.
В сказках функции персонажей (т. е. их место и роль в развитии действия) по Проппу определенным образом выстраиваются. Во-первых, течение событий связано с изначальной «недостачей» -с желанием и намерением героя обрести нечто (в наших сказках это -невеста), чем он не располагает. Во-вторых, возникает противоборство героя (протагониста) и антигероя (антагониста) - вот оно, воплощение пары «культурный герой - трикстер» в сюжете. И, наконец, в-третьих, в результате происшедших событий герой получает искомое, вступает в брак, при этом «воцаряется». Счастливая развязка, гармонизирующая жизнь центральных действующих лиц, выступает как необходимый компонент сюжета сказки [12].
Трехчленная сюжетная схема, о которой говорил применительно к сказкам В. Я. Пропп, в литературоведении 1960-1970 гг. была рассмотрена в качестве характеристики сюжета как такового. Эту ветвь науки в литературе называют нарратологией. Опираясь на работу Проппа, французские ученые-структуралисты (К. Бреман, А. Ж. Греймас) предприняли опыт построения универсальной модели событийных рядов в фольклоре и литературе [1].
Таким образом, утверждалась мысль о так называемой универсальной модели сюжета, которая по-разному будет проявляться или варьировать в разных литературных жанрах.
Как уже было сказано выше, мифологическая пара «культурный герой - трикстер» напрямую связана с такой парой как «сакральное -насилие». Известно, что в Ветхом Завете и в греческих мифах братья, а «культурный герой - трикстер» - это братская связь, так вот подобные братья всегда враги. То насилие, которое они, словно приговоренные роком, обращают друг против друга, способно рассеяться лишь обратившись на какой-то третий объект, который должны принести в жертву. «Ревность», которую испытывает Каин по отношению к брату, по мнению Р. Жирара, - не что иное, как отсутствие этого отводного пути [4]. Можно предположить, что заклание животных жертв перенаправляет насилие от одних существ на других, смерть которых имеет меньшее значение или вообще никакого.
В результате получается следующая дилемма: убивать жертву преступно, поскольку она священна, но жертва не будет священной, если ее не убить. Если жертвоприношение предстает как преступное насилие, то, с другой стороны, нет и такого насилия, которое нельзя было бы описать в категориях жертвоприношения.
Таким образом, на наш взгляд, братская пара «культурный герой -трикстер» (Каин и Авель) самым естественным образом переходит в пару «сакральное - насилие», и связующим звеном здесь будет как раз жертвоприношение.
По мнению Жирара, «Функция жертвоприношения - в том, чтобы успокоить внутреннее насилие, не дать разразиться конфликтам» [4, с. 23]. Получается, что верующие не осознают и не должны осознавать роли насилия. Считается, что это Бог требует жертв, это только он, в сущности, наслаждается дымом всесожжения, это ему нужны груды мяса на алтарях. Жертвоприношения умножают, чтобы успокоить его гнев.
В недавних исследованиях показано, что физиологические механизмы насилия очень мало различаются при переходе от одного индивида к другому и даже при переходе от одной культуры к другой. Энтони Сторр в «Человеческой агрессии» пишет, что ничто так не похоже на разъяренного кота или человека, как другой разъяренный кот или человек [14].
Насилие характерно для всего живого мира. Как ни странно, эта способность добывать заместительные объекты (читай, совершать жертвоприношения), как указывают множество фактов, не ограничена лишь человеческим насилием. К. Лоренц в своей «Агрессии» говорит о виде рыб, которые, если их лишить обычного противника, то есть самцов того же вида, с которым они конкурируют за контроль над определенной территорией, непременно обращают свои агрессивные тенденции против собственной семьи и в итоге ее уничтожают. Что это, как не зачатки той же самой сакральной, заместительной жертвы в человеческом обществе?
Любопытная деталь: согласно мусульманской традиции, именно того агнца, которого заклал Авель, Бог послал Аврааму, чтобы тот принес его в жертву вместо своего сына Исаака. То самое животное, которое спасло первую человеческую жизнь, теперь становится причиной братоубийства. Получается довольно сложная диалектика: пара «сакральное - насилие» осуществляется через жертвоприношение. По мнению ряда этнографов, жертвоприношение в первобытных обществах нужно было, чтобы перехитрить насилие, эту внутреннюю стихию, свойственную всей живой природе, предоставляя ему, насилию, некий отводной путь. Именно ритуальные жертвоприношения, по мнению ученых, дают хоть чем-то утолить ненасытный
голод насилия, природа которого, о чем уже говорилось выше, прекрасно воплощается в трикстере, связанного напрямую с функцией левого и правого полушарий головного мозга.
Жажда насилия, стоит ей проснуться, приводит к определенным физиологическим изменениям. Эта расположенность к насилию длится определенное время. Насилие нельзя считать простым рефлексом, который прекращается, как только прекращается воздействие стимула. Сторр отмечает, что жажду насилия труднее успокоить, чем разжечь, особенно в обычных условиях жизни в обществе.
Насилие часто называют «иррациональным». Однако оно не лишено причин: оно само находит основательные причины, когда хочет разразиться. Но сколь бы основательны они ни были - их никогда не стоит принимать всерьез. Насилие и само о них забудет, если его исходный объект останется вне досягаемости и по-прежнему будет дразнить издали. Неутоленное насилие ищет и всегда находит заместительную жертву. Вызвавшее ярость существо вдруг заменяется на другое, ничем не заслуживающее ударов насильника, кроме как своей уязвимостью и досягаемостью. Так возникает институт жрецов и обряд сакрального жертвоприношения.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Греймас А. Ж. В поисках трансформационных моделей // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. - М. : Прогресс, 2000. - С. 171-195.
2. Доброхотова Т. А., Брагина Н. Н. Загадки неправорукого меньшинства человечества // Вопросы философии. - 1980. - № 1 - С. 124-134.
3. Евресюков В.В. Мифы о Вселенной. - Новосибирск : Наука, 1988. - 177 с.
4. Жирар Р. Насилие и священное. - М. : Новое литературное обозрение, 2010. - 448 с.
5. Лоренц К. Агрессия. (Так называемое «зло») / пер. с нем. - СПб. : Амфора, 2001. - 350 с.
6. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. - М. : Мысль, 2001. - 558 с.
7. Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. - М. : Искусство, 1976. - 367 с.
8. Манин Ю. И. «Мифологический плут» по данным психологии и культуры // Природа. - 1987. - № 7 - С. 42-52.
9. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. - М. : Наука, 1976. - 407 с.
10. Пригожин И. Р., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой / пер. с англ. - М. : Прогресс, 1986. - 432 с.
11. Пропп В. Я. Фольклор и действительность. - М. : Наука, 1976. - 327 с.
12. Пропп В. Я. Морфология сказки. - М. : Наука, 1969. - 150 с.
13. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. - М. : Лабиринт, 1997. -448 с.
14. Storr A. Human Aggression. - N. Y. : Scribner; First Edition edition, 1968. -127 p.
