CC BY
33
ден был приспосабливаться к моральному кодексу гусарских полков (Чаадаев, видимо, тоже). Но были в этой среде «шалости» и гораздо скабрезнее. Вяземский говорит, что в печати невозможно представить эти проказы «в их буквальной наготе» (3, 430). О забавных и одновременно преступных шуточках свидетельствует пушкинская «Метель». Всё это что-то большее, чем маргинальная сторона культуры. Дантесам не надо приспосабливаться к моральному кодексу гусарских и кавалергардских полков, это их стихия, в ней их честь, успех, престиж и т.д., вне ее они ничто. Известно, что Пушкин был некрасив. «Невозможно быть более некрасивым - это смесь наружности обезьяны и тигра», - писала в дневнике графиня Д. Фи-кельмон (4, II, 437). Рядом с женой «его уродливость еще более поразительна, но когда он говорит, забываешь о том, чего ему не достаёт, чтобы быть красивым. Его разговор так интересен, сверкающий умом, без всякого педантства». Дантесы видят только смесь наружности обезьяны и тигра. Юная, необыкновенно красивая жена Пушкина веселилась на балах от души и без всякого кокетства. Дантесу невыносимо: какая-то жалкая помесь обезьяны с тигром обладает этой жемчужиной, а он, статный красавец, блестящий кавалергардский офицер, не может этого добиться. Красотка недотрогу из себя разыгрывает. А эта обезьяна еще и взъерепенилась! Проучить немедленно! Анонимные пасквили - это ведь те же романтические шуточки. Шалости. Женитьба на Е. Гончаровой сюда же относится. Екатерина красива, очень похожа на Наталью, чего-то в ней, правда, недостает, жизненности что-ли... но выйти в свет с ней не стыдно. Чем и в чем она может ему помешать? В донжуанских шалостях? Пусть только попробует! А пока. Ох, как можно позабавиться! (Извращенно). Заодно и общество одурачить. С точки зрения Дантеса, все это - необыкновенно изобретательная комедия. Гордиться можно. Не только до гения Пушкина, но ему и до самой Натальи Николаевны нет дела. Любви такие люди не знают. «В этих нет ни удивления, ни мощи» (Ригведа. VII. 61, 5). На этом фоне вызывает недоумение позиция большинства друзей Пушкина: они отказываются верить в то, что Дантес и после женитьбы на Гончаровой продолжал нагло ухаживать за Н.Н. Пушкиной, а когда приходилось в этом убеждаться, становились в тупик: такого просто не может быть! Наивность культурной элиты или игра в наивность? Наверное, прав М.М. Бахтин: ни одна культура не может осознать себя вполне.
Академик Н.Н. Моисеев давно говорил, что в целях преодоления планетарного кризиса необходимо прежде всего мобилизовать нравственный потенциал прошлого. Он прав. В прошлом много добра и света. Но они завалены инфекционным мусором - несмеющимся смехом. Геракл вычистил Авгиевы конюшни. Сципион и Цезарь пытались очистить от скверны могущество, власть; Карамзин и Жуковский - любовь, дружбу, личное достоинство. А. Блок поставил вопрос об очищении таланта, ибо «талант - обязанность, а не право» (2, 95). Нам нужно попытаться очистить прошлое от пошлости несмеющегося смеха.
Трижды прав Н.Н. Моисеев: нравственного потенциала прошлого нам уже недостаточно.
Но без него и шагу не сделать.
Список литературы
1.Батюшков К.Н. Избранные сочинения. - М., 1986.
2.Блок А.А. Дневник. - М., 1989.
3.Вяземский П.А. Стихотворения. Воспоминания. Записные книжки. -
М., 1988.
4.Друзья Пушкина: В 2 т. - М., 1984.
5.Кутырев В.А. Алгебра, убивающая гармонию//Человек. - 1991. - № 3.
6.Лотман Ю.М. Сотворение Карамзина. - М., 1987.
7.Переписка А.С. Пушкина: В 2 т. - М., 1982.
8.Покровский М.Н. Русская история в самом сжатом очерке. - 4.II. -М, 1920.
9.Пушкин А.С. Письма к жене. - М., 1986.
10.Пушкин А.С. Сочинения: В 3 т. - М., 1985.
11.Селье Г. Стресс без дистресса. - М., 1982.
12. Эйдельман Н.Я. Последний летописец. - М, 1983.
Савелова
Евгения Валерьевна канд. культурологии, доц.
МИФ В ПРОСТРАНСТВЕ КУЛЬТУРЫ: КУЛЬТУРНО-СЕМИОТИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Формирование культурно-семиотической парадигмы интерпретации мифа берет свое начало с периода становления философского знания о культуре как самостоятельной многомерной интерсубъективной реальности, «универсума непроявленных жизненных смыслов» (Э. Гуссерль), рождающихся и получающих воплощение в знаково-символической форме. Понимаемая как универсум человеческого, культура выступает условием бытия для человека, смыкается с фундаментальными сферами бытия и экзистенциальности, переводя экзистенциальное переживание в культурный символ. Пространство ее существования есть пространство культурных смыслов, получивших семиотическое воплощение в форме знака или текста и ориентированных на коммуникацию с Другим (Другими).
Начиная с XVIII века, исследовательское внимание сосредотачивается на проблемах культуры, ее генезисе, структуре, функциях, ее компонентах и способах связи между ними. В этом контексте в сферу философских, исторических, лингвистических, психологических и культурологических размышлений попадает миф, обретая методологический статус сразу для нескольких концептуальных полей в исследовании культуры. С развитием методологии науки, с построением эволюционных схем всемирно-исторического процесса мифотворчество начинает рассматриваться как древний примитивный этап развития общества и духовной культуры, который впоследствии закономерно переживается.
Особое место в интерпретации мифа принадлежит Дж. Вико, который одним из первых обратил внимание на то, что своеобразие мифологии связано с неразвитыми и специфическими формами мышления, сравнимыми с детской психологией. Возвращая мифу культурный статус, Дж. Вико характеризует его как особую, «поэтическую» форму постижения мира, сходную с детским восприятием. Мифы были основой человеческой культуры, способом мышления первых народов, еще не владеющих истинной «философской мудростью» и поэтому свободных в воображении и фантазии, в соединении форм, свойств и понятий воспринимаемых вещей (1, 89, 132133).
В XIX - начале ХХ века научный интерес к социокуль-
турной проблематике мифа и механизмам его действия значительно возрастает, а концептуальное поле базовых категорий, принципов и представлений философии мифологии, методологических установок конкретно-научного изучения мифа приобретает новые смысловые векторы. Массовое привлечение этнографического материала расширяет представление о «географии» и «хронологии» мифа: в орбиту научного исследования входят первобытная, германская, славянская мифологии, а также мифы примитивных народов Америки, Африки, Австралии, Полинезии и др. Внимание ученых-этнографов, лингвистов, историков привлекает своеобразие «примитивного» мифологического сознания, проявляющегося в тех сферах культуры, которые формируются на ранних этапах человеческой истории (Э.Б. Тайлор, Д.Д. Фрезер, Э.С. Хартланд, Э. Кроули, Л.Я. Штернберг и др.).
Представителями отечественной и немецкой «мифологических» школ (И.И. Срезневский, Ф.И. Буслаев, К.Д. Кавелин, А. Кун, В. Шварц, М. Мюллер и др.) миф интерпретируется как неотъемлемый компонент народной культуры, ее психологии, верований, быта и социальных отношений, отождествляется с формами коллективного народного творчества, с обрядами и обычаями. Для этого круга исследователей характерна общая идея об изначальном эмоциональном характере мифа, неразличимости в нем рационального и чувственно-образного начала. Судьба мифа, изменение его как формы определяется историческим изживанием, преодолением, слиянием мифологических и фольклорных форм, при этом сохраняются наиболее устойчивые формулировки и образы в поздних культурных и литературных формах.
Своеобразные концепции мифа в лингвопоэтичес-ком и лингвопсихологическом ракурсе были разработаны А.Н. Афанасьевым и А.А. Потебней. Именно в их интерпретации впервые звучит мысль о мифе как одной из культурных форм, порожденных языком и имеющих непреходящую ценность в процессе развития и языка, и культуры, и человеческого сознания.
Но в целом, несмотря на значительное расширение сферы действия мифа (историко-культурный, фольклорный, ритуальный, поэтический, лингвистический и др. аспекты), классический рационализм по-прежнему считает миф ошибочным, пред-научным объяснением явлений, свойственным «примитивному сознанию дикаря» (2, 129130), при недостаточных средствах и возможностях для истинного познания. Мифотворчество в трактовке рационализма Нового времени носит квазилогический, ассоциативный характер, порождающие его причины сводятся к рационально постигаемым; за мифом закрепляется место формального компонента в устойчивой традиции.
Маркируя в ХХ веке вступление культуры в эпоху «вторичной мифологизации», миф не просто подтверждает свою историко-культурную значимость, но обнаруживает универсальность в процессе возникновения, становления и трансляции многообразных социокультурных реалий.
Важнейшую роль в интерпретации мифа как универсального феномена человеческого сознания и культуры сыграли разработки в области психологии и психоанализа (И.Ф. Гербарт, В. Вундт, Л. Леви-Брюль, З. Фрейд, К.-Г. Юнг, К. Абрахам и др.). Ставя развитие и изменение мифа в зависимость от особенностей человеческой психики, исследователи находят новые, порой противоположные грани истолкования взаимосвязи и взаимообусловленности человека и культуры, человека и мифа, мифа и культуры.
Исследуя аффективные состояния и сновидения, З. Фрейд считает миф «памятью рода», особым спосо-
бом кодирования фундаментальных для человечества проявлений сферы бессознательного (3, 348-349). Миф индивидуального сознания определяется глубинными бессознательными психологическими мотивами, фиксирует в «скрытой» форме общий исток всех индивидуальных и общечеловеческих проблем, выполняет компенсаторную функцию при запрете желаний и влечений. Миф об Эдипе, по З. Фрейду, является универсальной формой, в которой заключено содержание всех желаемых асоциальных и аморальных действий. Однажды возникнув в истории культуры, мифы постоянно воспроизводятся каждым новым поколением людей и каждым человеком, так как проблемы их психической жизни остаются примерно одними и теми же. В мифах хранится обобщенная история психической жизни человечества, история становления культуры как социального механизма подавления и компенсации инстинктов и влечений, поэтому так часто можно найти параллели между ними и фантазиями и снами душевнобольных, свободных от «насилия» культурных норм и табу.
Как и З. Фрейд, К.-Г. Юнг признает связь мифологии и бессознательного, но понимает ее иначе. Согласно его концепции, мифы и сновидения являются проекциями существующей в человеческой психике матрицы архетипов - структур бессознательного, благодаря которым образуются мысли и чувства всего человечества. Коллективное бессознательное имеет надындивидуальный, трансперсональный характер, а его осознание предполагает сложную историко-культурную, десимволизирую-щую процедуру. Мифотворчество имеет теснейшую связь со структурами коллективного бессознательного, это особый этап в истории человеческого сознания и культуры. Как пишет К.-Г. Юнг, «коллективное бессознательное, видимо, состоит... из чего-то вроде мифологических мотивов и образов; поэтому мифы народов являются непосредственными проявлениями коллективного бессознательного. Вся мифология - это как бы своего рода проекция коллективного бессознательного» (4, 126).
Но миф - не застывшая форма: каждое индивидуальное сознание творит свой миф, наполняя универсальные архетипы индивидуальным, эмпирическим содержанием. Таким образом, собственное мифотворчество оценивается К.-Г. Юнгом как путь к интеграции личности, достижению личностной целостности и неповторимости. Миф становится способом освоения не повторяющегося, не всеобщего, а единичного, уникального.
Представители психологической школы смогли вывести анализ мифа на новый уровень: обращение к сфере мышления, к глубинам индивидуальной психики, к сфере бессознательного позволило найти там определенные социокультурные основания для актуализации механизмов мифологического смыслообразования в современной культуре.
В пределах философской парадигмы неклассики строит свою символическую концепцию культуры и мифа Э. Кассирер. По нашему убеждению, именно в исследованиях Э. Кассирера наиболее полно и последовательно выстраивается культурно-семиотическая модель мифа, в которой, с одной стороны, акцентируется внимание на решении проблемы культурного статуса мифа, а с другой стороны, определяются способы и механизмы семиотической репрезентации его смыслов.
Согласно Э. Кассиреру, между человеком и реальностью всегда находится мир производных его сознания, объективность же задается не предметами и объектами внешнего мира, а созидается активной деятельностью сознания. Поэтому проблема культуры сводится всецело к отысканию формообразующего принципа (в концепции
Э. Кассирера это символизация) и специфики его проявления в различных формах культурного бытия. «Человек живет, не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия - части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, запутанная ткань человеческого опыта» (5, 471).
Кассирер строит теорию мифа как необходимой функции постижения мира, сознательно абстрагируясь от реального содержания предметного мира в мифологической обработке. Миф предстает в его интепретации как независимый от непосредственного отношения к внешнему миру способ символизации, символической объективации глубинных принципов сознания. Миф - замкнутая, самодовлеющая, самодостаточная система, целостность, закономерный момент жизни сознания как целого, единая структура духа. Главный формообразующий принцип мифа - «закон сгущения или совпадения соотносимых звеньев в мифологическом мышлении», т.е. в мифе все бытие сплавляется в конкретно-образных частностях в единое целое. Как отмечает Э. Кассирер, миф «скатывает все, к чему он прикасается, словно в единую недифференцированную массу» (6, 80). Отношения, устанавливаемые мифом, устроены так, что благодаря им включенные в них звенья оказываются не только объединенными идеальной взаимосвязью, но и становятся тождественными. «Что бы ни «соприкасалось» друг с другом в мифологическом смысле - понимается ли это соприкосновение как пространственное или временное совпадение, или же какое-либо, пусть даже отдаленное сходство, или принадлежность к тому же «классу» или «роду» - оно перестает быть разнородным и разнообразным: оно приобретает субстанциальное единство сущности» (6, 78).
Э. Кассирер подробно останавливается на логике развертывания мифологического образа и его дальнейшем развитии в новых мотивах и персонажах. Отдельные ступени развития мифа, некоторые его духовные особенности и основные черты не просто следуют одна за другой, а зачастую противостоят друг другу, не только развиваются и дополняются, а порой отрицаются, более того -просто уничтожаются. Такого рода «диалектика мифа» проявляется не только в динамике содержания мифологического сознания, но и господствует в его «внутренней форме», определяя и логику, и функции своеобразного мифологического творчества и смыслообразования.
Э. Кассирер отмечает изначальную противоречивость человеческого бытия, определившую и амбивалентность культуры: стремление к постоянству и к свободной деятельности. Мифологическое бытие, по его определению, является консервативным, константным, отражающим нормативное начало человеческого бытия. Как и все символические формы, миф характеризует основную смыслосозидающую, конституирующую функцию сознания, однако стремление к упорядоченности постепенно приводит к тому, что в рамках мифологического мирочув-ствования не остается пространства для свободы, миф заменяется более динамичными формами - наукой, искусством и др. Однако, по убеждению Э. Кассирера, ни одна из основных форм духовной культуры не может быть свободной от мифа, ни одна не обладает «изначально самостоятельным бытием и собственным четко очерченным силуэтом; напротив, каждая из них предстает перед нами словно в одеянии и обличье какой-либо из мифологических фигур» (6, 8).
Таким образом, как отмечает Э. Кассирер, «мы не можем полностью подавить миф или изгнать его из нашей жизни - он всегда появляется в новом обличье», в
качестве «снятого момента». Это объясняется особенностями гетерогенного мышления современного человека: его сознание включает самые разные пласты, в том числе и архаические, мифологические. И поскольку миф отвечает глубинным устремлениям и желаниям человеческого сознания и создается коллективным бессознательным, то именно к нему и апеллирует, например, идеология. Стремясь актуализировать лишь одну сторону мифологического сознания - организующе-нормативную, идеология формирует функциональный миф, позволяет через упорядочение картины мира упорядочить действия людей.
Схожие аспекты проявления мифа в пространстве культуры анализирует уже в середине ХХ века Я.Э. Голо-совкер, но он приходит к иным выводам о природе мифологического мира и судьбе мифотворчества. Я.Э. Голо-совкер считает, что «инстинкт постоянства» реализуется в нормативности культуры; потребность же в свободной деятельности осуществляется с помощью воображения как свободы познания и творчества. Именно в мифе, в отличие от Э. Кассирера, Я.Э. Голосовкер находит наиболее полное проявление особого творческого, «имаги-нативного» мышления. Мифологическое мышление -«мышление под господством воображения» (7, 11, 138), творческая деятельность, имеющая свой разум и «логику чудесного», отличную от формальной логики здравого смысла. Отстаивая мысль о креативности как сущностной характеристике мифа, Я.Э. Голосовкер утверждает, что мифологическое мышление, построенное по законам высшего типа мыслительной деятельности, существует вечно, так как вечно проявление человеческого духа и высших творческих сил. С помощью фантазии «воображение изобрело миф: мир, в котором были скрыты истины, невыразимые по обычному мыслью-словом» (7, 154).
В рамках семиотики культуры Ю.М. Лотман определяет миф как феномен сознания, порождающий специфические повествовательные тексты. Их особенность в принципиальной монолингвистичности: «предметы этого мира описываются через такой же мир, построенный таким же образом» (8, 59), в отличие от дескриптивных, полилингвистических текстов, описывающих объекты мира с помощью иной, абстрактной системы описания, метаязыка, не принадлежащего языку описываемых объектов. Иными словами, в семиотике мифа Ю.М. Лот-мана понимание дескриптивных текстов определяется через понимание перевода с языка объектов на метаязык, а понимание мифологических текстов связано с пониманием трансформации самих объектов. То есть, будучи принципиально антизнаковым, мифомышление не делает различия между знаком и реальностью, более того, из этого следует, что если мифологическое наименование тождественно объекту, то переименование способно изменить сам объект.
Мир объектов сквозь призму мифологического, «одноязычного» сознания видится как нерасчленимый на признаки (но на части), не имеющий логической иерархии (но ценностно иерархичный), однократный (но объединяющий различные предметы в одно интегрированное целое). Таким образом, «в мифологическом мире имеет место достаточно специфический тип семиозиса, который сводится в общем к процессу номинации: знак в мифологическом сознании аналогичен собственному имени» (Пример: Иван - человек и Иван-Человек) (8, 61).
Как отмечает Ю.М. Лотман, отождествление названия и называемого определяет представление о неконвенциональном характере собственных имен, об их онтологической сущности, поэтому мифологический слой
естественного языка включает в себя систему собственных имен в качестве первичного, наиболее устойчивого и неизменяемого ядра. Кроме собственных имен, в мифологический пласт входят другие естественные, не-знако-вые элементы, например, звукоподражания, формы экспрессивной лексики, детские слова, формы клича и отгона животных и т.д.
В условиях немифологического сознания мифологический текст порождает метафорические конструкции, что приводит в конечном счете к резкому росту «гибкости языка» и тем самым создает условия для постепенной трансформации мифа в поэзию. Однако Ю.М. Лотман вовсе не разделяет традиционного представления о поступательном движении человеческой культуры от ми-фопоэтического этапа к логико-научному. По размышлению Ю.М. Лотмана, необходимо признать тот факт, что человеческое сознание принципиально гетерогенно, т.е. «сохраняет в себе определенные пласты, изоморфные мифологическому языку». С момента возникновения культуры в ней существуют и совмещаются противоположно организованные структуры и элементы разнородных типов мышления, поэтому «речь может идти лишь о доминировании определенных культурных моделей или о субъективной ориентации на них культуры как целого» (8, 68, 76).
Таким образом, реконструкция основных черт культурно-семиотической парадигмы интерпретации мифа позволяет сделать следующие выводы:
- миф признается имманентным культуре, трактуется как ключевой момент, всеобщее основание культуры, ее универсальный феномен, оказавший фундаментальное воздействие на все сферы бытия человека в историко-культурном процессе;
- миф определяется как первоисточник и первоэтап бытия человека и культуры, в котором берет свое начало генезис всех основных культурных форм; они либо возникают и развиваются с мифом в общем взаимопроницаемом пространстве вплоть до обособления, либо, преодолевая миф, сохраняют в своем составе рудиментарные мифологические компоненты;
- полисемия понятия «миф» порождает крайнюю концептуальную неоднородность, поэтому, обращаясь к тем или иным социокультурным реалиям, исследователи стремятся проанализировать их с позиции нового, порой парадоксального проявления мифологической доминанты, тем самым расширяя представления о социокультурных границах мифологической ситуации;
- разнородность и противоречивость в исследовательских интерпретациях приводит к констатации факта внутренней амбивалентности мифа по целому ряду признаков: историчность/внеисторичность, коллективность/ индивидуальность, креативность/нормативность, знако-вость/не-знаковость, логичность/алогичность, архаичность/современность и т.п.;
- основное внимание исследователей привлекает определение специфики разнообразных способов и форм репрезентации мифологических смыслов: эмоционально-чувственные образы и представления, верования, ритуалы, обряды, обычаи, фольклорные и этнокультурные формы народного творчества, нормы и традиции, языковые и поэтические единицы, свойства и структуры сознания, мыслительные операции, различные проявления деятельности психики, архетипы, символы, знаки, тексты и др.
Список литературы
1. ВикоДж. Основания новой науки об общей природе наций. - М.; Киев:
Рефл-бук, ИСА, 1994.
2. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М.: Политиздат, 1989.
3. Фрейд 3. Тотем и табу// Фрейд 3. «Я» и «Оно» (Труды разных лет):
В 2 кн. - Тбилиси: Мерани, 1991. - Кн.1.
4. Юнг К.-Г. Проблема души //Юнг К.-Г. Проблемы души нашего времени.
- М.: Прогресс-Универс, 1994.
5. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. - М.: Гардарика, 1998.
6. Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 т. - М.;СПб.:
Университетская книга, 2002. - Т. 2. Мифологическое мышление (1925).
7. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. - М.: Наука, 1986.
8. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф - имя - культура //Лотман Ю.М.
Избранные статьи: В 3 т. - Таллин: Александра, 1992. - Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры.
Синченко Гэоргий
Чонгарович
д-р филос. наук, проф.
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЗАРЯ
УНИВЕРСИТЕТСКОЙ
ЮРИСПРУДЕНЦИИ
Почерпнутые из немногих источников крайне интересные сведения потребовали суммирования в статье, несмотря на то, что несколько отрывочная фактография служит слабой защитой от вольностей в интерпретации.
* * *
Эта эпоха была оригинальной и творческой, сама не сознавая того.
Б. Рассел. История западной философии
Социологическое направление философии науки считает критическим фактором становления последней возникшие в первой половине XIX в. исследовательские университеты1 как форму ее профессионализации. Проницательный по отношению к современной «большой науке» этот институционалистский взгляд, продли мы его в прошлое, превратится в анахронизм и близоруко заскользит по силуэту научной революции XVII в., однако неожиданно вновь обретет зоркость на рубеже XI-XII столетий.
В качестве религии откровения христианство исходит из сосредоточенности истины в священном тексте, который надо истолковать. В качестве авраамистской религии оно разделяет ветхозаветную уверенность в том, что «тварный мир исходно словесен, ибо сотворен по слову Божию» (1, 18). Следовательно, все сущее предстает символическим планом выражения замысла и воли Творца, тем самым также оказываясь своего рода книгой. Предначертанность и в то же время сокровенность смысла определяют концепцию познания как образования, а образования — как общения с Отцом и Учителем. «Если в Новое время ученый —тот, кто исследует, то ученый в Средние века —тот, кто знает об истинном знании. И потому не ученый, а ученый человек» (2, 12).
Говоря современным языком, средневековое познание структурируется в субъектно-субъектном формате, где
