CC BY
611
Фольклористика
УДК 82 - 343 (495)
ББК 82.3 (4 Гре)
М 29
Марулис Дионисиос
Приглашенный преподаватель из Греции кафедры византийской и новогреческой филологии МГУ им. Ломоносова, соискатель, е-mail: [email protected]
История определения античной греческой мифологии
(Рец ензирована)
Аннотация:
Рассматривается определение античной мифологии со ссылкой на взгляды ученых, занимающихся исследованиями мифа (Сухачев, Дьяконов, Вико, Шеллинг, Фрейзер, Леви-Брюль, Юнг, Леви-Строс, Зелинский, Иванов и другие). Историческое и хронологическое изложение интерпретаций выбрано для того, чтобы показать, что древнюю мифологию рассматривали различными способами. Миф является предметом исследований различных дисциплин, однако у мифа нет общего или четкого определения. Анализ роли мифа в жизни общества осуществлялся самими древними греками, однако ранние формы осмысления мифа стали его аллегорическим толкованием. С эпохи Возрождения предпринимались попытки научного понимания мифотворчества как стремления древнего человека понять мир вокруг него. В эпоху романтизма миф считался эстетическим явлением. Во второй половине XIX века были сформированы два основных направления интерпретации мифа: в духе романтических традиций и в рамках антропологической школы. Изучение мифа началось в ходе анализа интеллектуальных особенностей мифологического мышления, мировоззрения. В отечественной науке мифология также рассматривалась с разных точек зрения, от сокращения мифа до объяснительной функции и заканчивая отношением мифологии, религии и философии. В целом, можно отметить, что на протяжении длительного времени в науке не выработана единая теория мифа.Он интерпретируется как восстановление реальности и переосмысление идей или как поле динамической сигнализации.
Ключевые слова:
Символический язык, родовые принципы, история человечества, познание мира, понятия мифа и мифологии, попытки изучения мифотворчества, эстетика, функция.
Maroulis Dionysios
Invited teacher from Greece of the Byzantine and Greek Contemporary Philology Department, M.V.Lomonosov Moscow State University, Applicant, e-mail: [email protected]
Interpretations of the ancient greek mythology
Abstract:
Myth is the subject of research of various disciplines, such as philosophy, ethnology, folklore, religion, but myth has no yet a common or clear definition. It remains multifaceted, being part of the collective memory and portraying a complex and contradictory world. This article examines the interpretation of ancient mythology with reference to the views of
scientists engaged in the study of myth (Sukhachev, Dyakonov, Vico, Schelling, Fraser, Levy-Bruhl, Jung, Levi-Strauss, Zelinsky, Ivanov and others). The historical and chronological interpretation is chosen in order to show that ancient mythology was considered in many ways. The analysis of the role of myth in the life of society was carried out even by the ancient Greeks themselves. Early forms of comprehension of myth became its allegorical interpretation. Since the Renaissance, attempts have been made to scientifically understand myth-making as the desire of an ancient person to understand the world around him. In the era of romanticism, myth was considered an aesthetic phenomenon. In the second half of the 19th century, two main directions of the interpretation of the myth were formed: in the spirit of romantic traditions and within the anthropological school. The study of myth began in the course of analyzing the intellectual features of mythological thinking. In the domestic science mythology was also considered from different points of view, from the reduction of the myth to the explanatory function and ending with the relation of mythology, religion and philosophy. In general, it can be noted that for a long time a unified theory of myth has not been developed in science. Myth is interpreted as the restoration of reality and the rethinking of ideas or as a field of dynamic signaling.
Keywords:
Symbolic language, rituals, magic, social, natural order, myth-making, aesthetics, function.
Мифология являлась господствующей формой мировоззрения на заре истории человечества, когда в хозяйственной и культурной жизни общества доминировали родовые принципы ее существования. Мифология представляет результат духовной потребности древних людей разобраться в явлениях природы и объяснить мир.
Античные мифы являются высокохудожественными памятниками литературы. Древнегреческая философия также началась с мифологии, в зарождении и развитии античной философии миф и мифотворчество занимали важное место.
О мифологии, в особенности греческой античной, написано множество разнообразных работ. Вопрос о появлении и развитии различных мифов изучался с исторической, религиозной, философской, психологической историко-литературной точек зрения. В нашей работе мы рассмотрим историю определения греческой античной мифологии.
Мифология - это совокупность мифов о героях, богах, мифологических персонажах, которые, в отличие от сказки, рассматриваются как рассказы о собы-
тиях не сказочных, а происходящих действительно. В современном обществе под мифологией стала пониматься и наука, которая изучает мифы.
Мифология представляет собой тесное сплетение мифа и культовых обрядов. Миф представляет исторически первую форму сознания, дает представление о мировоззрении, мировосприятии, сознании первобытной общины, а позднее и личности в античное время.
В XX в., как писал Н.Л. Сухачев, миф «получил столько же определений, сколько насчитывается авторов, размышляющих над мифом, живописующих самые неожиданные его отражения в социуме» [1: 6].
Как справедливо заметил В.М. Най-дыш, поле эмпирических и теоретических исследований мифа в Х1Х-ХХ веков подходов к определению понятия «миф» стало такое множество, что охватить их - задача, «посильная, по-видимому, лишь для целого исследовательского коллектива» [2: 6].
История становления понятия мифа начинается с часто упоминаемого в литературе греческого цибо^, которое переводится как «слово». Это стало общим ме-
стом многих работ по мифологии, не получающим анализа в дальнейших рассуждениях авторов. Но так же переводится и вло^ «эпос» и Хоуо^ «логос», которые полностью не были синонимичны. Более того, преимущественно они использовались в разные исторические периоды: логос в языке Гомера встречается только трижды, но почти не употребляется слово миф, замененное логосом в произведениях философов-стоиков IV-III веков до н. э., которые разрабатывали учение о слове. По этому поводу А.А. Тахо-Годи писала, что «миф» выражал «обобщенно-смысловую наполненность слова в его целостности. «Эпос» указывает на звуковую оформленность слова, на сам процесс произнесения... Что же касается «логоса», то он предполагал первичную выделенность и дифференциацию элементов, переходящую затем в некую их собранность. Судя по всему, «логос» связан с развитием аналитического мышления и широко употребляется в греческой классике, не находя себе места в архаические времена, где господствовал «миф», выражая первичную нерасчлененность и обобщенную целостность жизненных представлений» [3: 8].
Как отмечал И.М. Дьяконов, миф -это «способ массового и устойчивого выражения мироощущения и миропонимания человека, еще не создавшего себе аппарата абстрактных обобщающих понятий и соответственной техники логических умозаключений» [4: 9].
Сегодня в понятие «мифология» включают два значения. В первом - это мифы в их определенной системной связанности, совокупности (например античная мифология). Во втором - миология наука, которая изучает мифы и их происхождение, специфику отражения в них действительности [5: 220].
Миф считается исторически первой формой познания мира. Мифология являлась образно-художественным способом познания и объяснения различных явлений жизни людей и природы, взаимоотно-
шения космического и земного [6: 25].Та-кая форма познания мира осуществлялась через уподобление сил природы живым существам. Мифология, таким образом, была ориентирована на гармонизацию природы, общества и человека, осмысление фундаментальных антиномий человеческого бытия.
Особенность мифологии заключается в отсутствии ее нацеленности на выявления объективных закономерностей мира. Функция мифа - обеспечение связи природы и человека. Достраивать идеальными мифологическими образами реальные родовые отношения в общине, заполняя «пропасть» человеком и природой, позволяет неразделенность сверхъестественного и реальности.
Миф также предстает и как некое особое объяснение мира, далекое прошлое, которое отличается от современного и настоящего качественно. С другой стороны, миф - это и образец, модель современных событий.
Таким образом, мифологическое пространство является частью мира, пространством родовой жизни, в которой стал формироваться и функционировать род со своим родоначальником, определенным тотемом, в качестве которого выступало животное, растение, неорганический предмет.
В современной культуре мотивы, сюжеты, образы древнегреческих мифов нашли свое отражение в культуре, литературе, искусстве, в терминологии многих наук используются мифологические имена. Как и любой процесс, мифотворчество не отличается однородностью и статичностью и имеет несколько этапов своего развития.
Формирование греческой мифологии происходило на сказаниях крито-микенской эпохи, и имело несколько этапов развития:
- древнейший, доолимпийский, хтониче-ский (начинается в ранний период существования Древней Греции и заканчивается во II тыс. до н.э.);
- классический, героический, олимпийский (со II тыс. до н.э. до формирования первых элементов классового государства).
К особенностям греческой мифологии относят:
- наличие смертных людей и бессмертных богов как двух основных категорий мифологических образов;
- роль животных в системе мифологических представлений;
- неперенасыщенность греческой мифологии метафизическим рассуждениями;
- наличие фрагментов древних представлений в сюжетах отдельных мифов;
- установление смысловой и хронологической связи между элементами, составляющими основу мифа;
- отведение важной роли историческим и географическим особенностям в греческой мифологии.
В эпоху эллинизма греческая мифология оказала влияние на культуру многих государств. Не избежал ее влияния и Рим. В дальнейшем, когда христианство уже стало официальной религией, император Юлиан (IV век) попытался использовать языческую систему, рожденную в Древней Греции, для борьбы с новыми религиозными убеждениями.
Даже во времена Средневековья, когда церковь расценивала греческих богов как некие бесовские силы, эти легенды продолжали жить и сохранились вплоть до наступления эпохи Возрождения. Мифология стала неисчерпаемым источником вдохновения для европейских художников, а образы богов и героев рассматривались как нечто благородное и прекрасное.
С их помощью человечество пыталось сбросить средневековые оковы и обратить внимание на свои личностные права [7: 265].
Представляя мифологические образы как некий идеал, поэты и художники в то же время наделяли их чертами, свойственными человеку с его бурными чувствами и страстями («Венера и Адонис» У. Шекспира). Французский классицизм
XVII столетия трактовал сюжеты греческой мифологии с точки зрения абсолютной монархии (трагедии Ж. Расина, П. Корнеля, сочинения Н. Буало).
Салонное искусство XVIII века использовало мифы для создания произведений легкого, изящного жанра. Имевшие вид шутливых, несколько непристойных анекдотов, они рассказывали о приключениях богов и героев. Зачастую главными персонажами становились Амур и Дионис (Вакх).
Когда в искусство пришел романтизм, мифологические сюжеты стали трактоваться в соответствии с глубокими человеческими страстями (произведения немецкого писателя Г. Клейста). Зачастую они становились символами революционной борьбы (поэзия англичанина П. Б. Шелли).
В конце XIX века главный интерес представляла уже не художественная сторона мифологических образов, их красота и пластика, а стихийные экстазы (философия Ф. Ницше). Такое понимание греческой мифологии было свойственно и русским поэтам-символистам И. Анненско-му, В. Брюсову, Ф. Сологубу, В. Иванову.
Интерес к греческой мифологии не угасает и в наши дни. Проявился он еще в античное время. Некоторые древнегреческие философы в V веке до н. э. стали заниматься толкованием мифов, рассматривая их как иносказательные нравоучения, как аллегории отвлеченных понятий, качеств, явлений природы.
В частности, как нравственные поучения толковались мифы, описывающие нарушение богами супружеской верности, после чего описывались различные катастрофические последствия, к которым привело такое поведение бога или богини. С философско-символической точки зрения интерпретировал миф Платон. Эпикур и его последователи считали, что мифы создавались на основе естественных фактов для откровенной поддержки правителей и жрецов.
В III веке до н. э. в образах богов древнегреческий философ Эвгемер видел правителей, которые были возведены в ранг богов своими потомками или современниками, либо обожествляли себя сами. Эвгемерическое толкование мифа было распространено и позднее, вплоть до XVIII в. в целом уже в самой Древней Греции к середине I тыс. до н.э., образованной частью того общества, мифические события перестали восприниматься как реальный факт.
Повсеместное принятие в Европе христианства значительно изменило восприятие античной мифологии. Античных богов в первые века существования христианства воспринимали как злых демонов, которые противостоят общему, истинному для всего человечества Богу.
В эпоху Возрождения интерес к древнегреческой мифологии появился вновь. В различных художественных произведениях нашли свое отражение мифы о древнегреческих богах и героях. По-прежнему преобладало аллегорическое толкование мифов, нашедшее свое отражение в произведениях Боккаччо, Ф. Бэкона, других авторов.
Итальянский философ Дж. Вико в своем трактате от 1725 г. разработал глубокую философию мифа, в которой в мифах проявляется античность как поэтическая эпоха [8: 36]. Мифология, по его мнению, является «божественной поэзией», своеобразие которой объясняется специфическими формами первобытного мышления, которое выражено в чувственной конкретности, богатстве воображения, эмоциональности, наделении предметов окружающего мира человеческими свойствами, повествовательности т.д. В философии Дж. Вико нашли свое отражение зачатки практически всех основных подходов в осмыслении мифологии.
Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескьё, Б. Фонтенель и другие представители Франции эпохи Возрождения рассматривали мифологию как продукт невежества и су-
еверие. При этом Б. Фонтенель указал на наличие типологического сходства мифов первобытных племен и Древней Греции.
Немецкий философ И.Г. Гейдер представил как переходную ступень между просветительским и романтическим взглядом на мифологию. Мифы -это источник народной мудрости и часть поэтических богатств, созданных народом, в которых важную роль играет национальный колорит.
Г. Гейне сделал одну из первых попыток научного осмысления мифологии. Он считал, что в мифах выражено стремление древнего человека понять окружающий его мир, т.к. у него еще не было сформировано абстрактное мышление, позволяющее объяснить явления природы, вызывающие у него религиозные чувства. Мифотворчество позволяло активизировать воображение, представить в фантастических образах реальную действительность, выразить ее в словесной форме.
В эпоху романтизма многие деятели искусства рассматривали миф как эстетический феномен. У Ф.В. Шеллинга получила свое завершение романтическая философия мифа. Мифология, в его философском учении, предстает в виде промежуточного звена между искусством и природой. Политеистическая мифология -это процесс обожествления, посредством фантазии, природных явлений, символика природы. Таким образом, эпоха романтизма характеризуется переходом к символической интерпретации мифа.
Ф.В. Шеллинг, сравнивая христианскую, древневосточную и античную мифологию, оценил древнегреческую мифологию как «высочайший первообраз поэтического мира». Мифотворчество, по его мнению, продолжается в искусстве и превращается в творческую индивидуальную мифологию.
Представители немецкой филологии братья Я. и В. Гримм акцентировали свое внимание на собирании мифологического материала. Я. Гримм был одним
из основателей сравнительного индоевропейского языкознания. Он сделал попытку создать сравнительную индоевропейскую мифологию, предложив обширную таблицу, в которой расположил названия различных индоевропейских этносов по вертикали, а занимаемые «должности» божеств по горизонтали. Имена всех божеств должны были размещаться в остальных клеточках. Опыт заполнения такой таблицы показал невозможность реализации этой идеи на практике, хотя описания похожих таблиц и сегодня встречаются в специальной литературе.
К.О. Моллер, являясь современником братьев Гримм, с одной стороны, подверг критике идею о том, что можно описать некий единый прототип для мифологии всех европейцев, а с другой - отмечал, что процесс создания мифов это неизбежный этап развития каждого народа. В эмоциональной форме мифы отражают опыт познания окружающей действительности человеком.
Изучение мифа во второй половине XIX века происходило в русле двух основных школ.
К первой школе можно отнести сторонников романтических традиций (англичанин М. Мюллер, немцы А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, русские ученые Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потеб-ня), которые, вслед за Я. Гриммом, предпринимали попытки проведения научного сравнительно-исторического анализа индоевропейского языкознания.
Основы лингвистической концепции появления мифов заложил М. Мюллер, предложив теорию «болезни языка», согласно которой древние люди обозначали через конкретные признаки отвлеченные понятия, применяя метафорические эпитеты. Миф возникал тогда, когда утрачивался первоначальный их смысл. Мюллер представлял богов как солнечные (солярные) символы, Кун и Шварц - образным обобщением грозовых (метеорологических) явлений [9: 272].
Позднее популярность приобрели лунарные и астральные мифы (о происхождении луны и звезд), определилась роль животных в возникновении мифов и т.д. Это направление получило наименование солярно-метеорологической или натуралистической. Ее концепция впоследствии претерпела серьезные изменения, а подход «болезни языка» признан ложным. Ученые в XIX веке сделали вывод о том, что сведение мифов к небесным природным явлениям является крайне односторонним. Несмотря на это, работы представителей натуралистической школы стали одними из первых в осмыслении мифотворчества на научной основе.
Ко второй эволюционной (антропологической) школе, сложившейся в Англии, относятся работы, в которых был массово использован этнографический материал при изучении мифа. Представителями этой школы стали Э. Лэнг, Г. Спенсер, Э. Тайлор и др. Основной целью этих исследований было сопоставление цивилизованного человечества и архаических обществ.
Мифология и религия, по мнению Э. Тайлора, возникла не на основе натуралистических, а на анимистических представлениях о душе, сформировавшихся в результате размышления человека о снах, болезнях, смерти. Э. Тайлор сделал вывод, что люди в древности познавали мир логическим, рациональным путем. Мифы служили ответами на те вопросы о явлениях и предметах, которые были непонятны. Мифология, таким образом, является донаучным способом изучения и объяснения окружающего мира.
В анимистическую теорию Э. Тайлора важные изменения внес Дж. Фрейзер, который выделил магию как универсальную форму мировоззрения древних. Магия была противопоставлена анимизму Э. Тайлора. Дж. Фрейзер в качестве последовательных этапов развития мировоззрения выделил магию, религию и науку. Миф в этом контексте яв-
ляется осмыслением магического ритуала, а не сознательной попыткой объяснить окружающий мир.
Исследования Дж. Фрейзера были сделаны на основе анализа различных источников, начиная от древних рукописей и заканчивая данными миссионеров и этнографов и внесли немалый вклад в развитие мифологической науки. При этом основное внимание было уделено исследованию мифов, которые связаны с аграрными календарными культами воскресающих и умирающих богов [10: 18-25].
Идеи Дж. Фрейзера стали основой для разработки ритуалистической доктрины, в которой признавался приоритет ритуала над мифом, т.к. именно в ритуалах видели важный источник развития искусства, философии, религии Древнего мира (Д. Харрисон, Ф.М. Корнфорд, А. Б. Кук и Г. Марри).
Для работ Ф. Рэглана характерен крайний ритуализм, в котором все мифы были отождествлены с ритуальными текстами, а оторванные от обряда назывались легендами и сказками. Однако в работах К. Клакхона, У Баска, В. И. Грину -эя, Дж. Фонтероза и К. Леви-Строса такой подход подвергся критике.
Например, Э. Станнер, исследуя мифологию различных народов, установил существование обрядов и мифов, не связанных друг с другом. Тем не менее, мифы и обряды имеют одинаковую структуру.
Основоположник функциональной школы в этнологии английский этнограф Б. Малиновский обосновал идею о том, что миф в архаических обществах являлся не средством познания человеком окружающего мира, а исполнения чисто практических функций поддержания непрерывности племенной культуры и традиции, установления, поддержания и укрепления морали и правил поведения. Миф, по его мнению, являлся не простым повествованием с выраженным в нем символическим или аллегорическим смыслом, а своеобразным устным «священным писанием»,
некой действительностью, которая оказывает влияние на судьбы мира и людей.
Представители французской социологической школы (Э. Дюркгейм и Л. Леви-Брюль) изучали первобытную культуру с точки зрения коллективной и индивидуальной психологии. Согласно теории Э. Дюркгейма, мифология неразрывно связана с религией, которая отражает коллективные представления и противостоит магии. Он показал в своих работах, что тотемическая мифология служит поддержанию родовой организации.
В дальнейшем исследования в сфере мифологии были ориентированы на изучение специфики мифологического мышления.
Французский этнолог Л. Леви-Брюль выявил отличия научного и первобытного мышления. Рассматривая первобытное мышление как «дологическое», он писал, что его характер, прежде всего, проявляется в несоблюдении логического закона «исключенного третьего»: в мифах объекты одновременно могут быть и чем-то иным, и самим собой [11: 123].
Л. Леви-Брюль рассматривал коллективные мифологические представления как предмет рассуждений, а не веры. Древние люди мир воспринимали единым, не отделяя реальное от сверхъестественного. При этом моторные и эмоциональные элементы занимали место логических умозаключений.
В отличие от более позднего, основанного на причинно-следственных связях логического мышления, согласно теории Л. Леви-Брюля, мифологическое мышление опиралось на «закон сопричастности», по которому мифическая сопричастность проявлялась между определенной страной и тотемической группой, между страной и мифическими животными, цветами, реками, лесами и т.п. В мифологии пространство неоднородно, а время наделено различными свойствами и качествами.
Л. Леви-Брюль показал, как мифо-
логическое мышление, используя знаки, делает обобщения, но остается конкретным. В тоже время ученый, уделяя внимание коллективным магическим представлениям и эмоциональным импульсам, не акцентировал внимание на интеллектуальном характере, логике мифологического мышления.
Символическая теория мифа была разработана немецким философом Э. Кассирером, который углубил понимание интеллектуальных особенностей мифологического мышления. Мифология, с точки зрения Э. Кассирера, является символической, а конкретно-чувственное мышление обобщает только через систему символов и знаков. Другими словами, конкретные предметы, не утрачивая своей конкретности, могут символически заменять другие явления и предметы. В связи с этим философ сравнивал мифическое сознание с кодом, к которому необходимо подобрать ключ.
Э. Кассирер специфику мифологического мышления определял в неразличении идеального и реального, свойства и тела, образа и вещи, в отождествлении части с целым. На основе противопоставления профанного (современного) и сакрального (первоначального) времени он выдвинул в мифологии идею «конструирования» символического мира по единой модели.
В. Вундт, создавая науку «психологии народов», пытался выявить связь эмоциональности человека и мифа. Ученый подчеркивал, что родственны мифу продукты человеческой фантазии, особая роль среди которых отводится сновидениям и аффективным состояниям. Он писал, что умеренной формой мифологического олицетворения являются близкие эстетическому переживанию мощные аффекты. Ученый предложил цепочку ассоциаций, разъясняющих этот тезис: «Душа — дыхание — плывущее облако — птица — птица-мертвец — корабль душ» [12: 243].
В трудах З. Фрейда мифы получили новое толкование. Он описывал древнего
человека как невротика, который страдал комплексом Эдипа, основанном на сексуальном влечении к родителю противоположного пола, заложенном в подсознание. В теории З. Фрейда мифы - это откровенное выражение подобной психологической ситуации. Согласно основателю психоанализа, с этим комплексом связано возникновение религии и морали [13: 110].
Швейцарский ученый К. Г. Юнг предпринял еще одну попытку проследить взаимосвязь мифов с бессознательным психическим. К.Г. Юнг, в отличие от З. Фрейда, опирался в своем учении на символическое толкование мифов и коллективные представления. Его учение в этом контексте родственно теории Э. Кас-сирера. По мнению К.Г. Юнга, все люди имеют врожденную способность генерировать архетипы, определенные символы общего характера. В первую очередь они проявляются в сновидениях. Как писал К.Г. Юнг: «Бог говорит в основном посредством снов и сновидений» [14: 367].
Автор теории обнаружил в древнегреческих мифах символы-архетипы как выражение «коллективного бессознательного», которое человек наследует от многих тысяч его предков, а не приобретает в результате личного опыта. К архетипам К.Г. Юнг относил определенные зрительные образы, разделенный на четыре части круг (мандала) или крест, хотя и считал, что они могут принимать самые разнообразные формы в связи с персонификацией бессознательного в виде ограниченного количества образов. Опасностью теории К.Г. Юнга являлась склонность к растворению мифологии в психологии, расширению до продукта воображения понятия мифа. В качестве мифа в этом случае воспринимался бы любой, возникший в сне, галлюцинации, описанный в индивидуальном литературном произведении, фантастический образ.
Идеи Юнга в дальнейшем нашли свое применение в работах Дж. Кэмп-белла и М. Элиаде. Первый мифологию
рассматривал в качестве прямой функции нервной системы человека, а второй - в теории мифотворчества изучал идею о спасении древнего человека от страха перед историей.
В работах середины XX в. Ж. Дю-мезиля проводилась попытка выявления структуры гипотетической праиндо-европейской мифологической системы. Автором была предложена теория трех-функциональной структуры мифов. По мнению ученого, такая троичность обусловлена делением древнего общества на касты жрецов, воинов и скотоводов-земледельцев, которое переносится и на деления божеств на такие же троицы в соответствии с их специализацией.
Основоположником структуралистской теории мифа стал этнолог из Франции К. Леви-Строс, который в своих работах показал, что мифологическое мышление при всей своей метафоричности, эмоциональности и конкретности способно к логическому анализу, классификациям и обобщениям. Структура, в теории К. Леви-Строса, - это совокупность правил или отношений, по которым посредством перестановки его элементов и других симметрических преобразований можно из одного объекта получить другой [15:152164]. В теории К. Леви-Строса основная роль отводится выполнению двоичных противопоставлений (мужское-женское, жизнь-смерть и т.д.), а также представлениям о посредничестве между ними, которое позволяет преодолеть характерные для сознания человека противоречия.
К. Леви-Строс миф разделяет на составные части, которые имеют различные коды (астрономический, социологический, этический и т.д.). В свою очередь коды подразделяются на элементы, которые позволяют тексту, наполненному знаками различных математических трансформаций, приобрести научную структуру.
Изучение мифологии в России происходило в рамках филологических и этнографических исследований. В иссле-
дованиях В.Г. Богораза, А.М. Золотарева, С.А. Токарева, Л.Я. Штернберга и других ученых изучались вопросы соотношения религии, философии и мифологии. Значительное внимание уделялось вопросам отражения в мифах верований и обычаев, социального устройства, производственной практики и т.п.
Миф, по мнению А.Ф. Анисимова и других этнографов, имеет жесткую взаимосвязь с религией. А. М. Золотарев положил начало изучению мифологической семантики с точки зрения бинарной логики. В. Я. Пропп провел сопоставление мифологических представлений, сказочных мотивов и древних обрядов и обычаев. Один из крупнейших специалистов по античной мифологии -А.Ф. Лосев -миф сводил к объяснительной функции, считая, что он не несет никакой познавательной ценности. Миф в его работах - это непосредственное вещественное совпадение чувственного образа и общей идеи. Так как в мифе не происходит отделение идеального от вещественного, появляется специфичная для мифа стихия чудесного [16: 245].
Я.Э. Голосовкер, сравнивая миф и науку, анализируя древнегреческую мифологию, описывает миф как мировоззрение, которое отличается от научного как другая форма знания, система мышления, позволяющая познать окружающий мир. У Я.Э. Голосовкера логика мифа выступает как логика образа, который является источником для формирования содержания мышления индивида, т.к. результатом воображения, первичного образа является идея. Я.Э. Голосовкер применяет законы квантовой физики (относительность, феномен пространства-времени, корпускулярно-волновой дуализм) в анализе логики мифологического мышления. В частности он пишет, что «примат воображения над опытом здравого смысла у наивного реалиста в мифотворческом мышлении подобен примату теории над опытом в микрофизике и микрохимии» [17: 75]. Я.Э. Голо-совкер при этом отмечает, что логическое
движение конкретных единичных образов совершается в древнегреческой мифологии по принципу противоположности. Например «слепота» и «зрячий глаз» (физически зрячий, но духовно слепой Эдип и Тиресий, слепой физически, но видящий внутридуховно и т.д.). Обращаясь к заложившему основу европейской науки греческому мифу, Я.Э. Голосовкер отмечает, что у эллинов восприятие мира тесно связано с ярким эстетическим характером этого восприятия.
Логика мифа или, по Я.Э. Голосов-керу, «логика чудесного» сохраняет категорию причинности, выраженной в специфической модальности: в мифе причина - это всегда очевидная необходимость какого-либо действия или желание персонажа, которое не нуждается в дискурсивном обосновании здравого смысла. Логика мифа при этом сохраняет материальность и вещественность процессов и объектов, не превращаясь в абсолютно метафизическое мышление.
Все чудесные предметы, существа и акты классифицируют по признакам, которые составляют пары противоположностей:
- чудесное возможное-невозможное (реки, бьющие молоком и вином у царя Колхиды Аэта);
- чудесное представимое-непредставимое (чудесные, созданные Гефестом, искусственные существа; пульсирующая кровеносная артерия у великана тала на Крите и т.д.);
- чудесное понимаемое - мнимое («галлюциногенные образы», борьба с оборотнем Периклименом у Геракла и др.) и т.д.
Миф не представляет собой антипод здравого смысла, но является онтологией того же предметного мира, базирующейся на творческом потенциале воображения.
Таким образом, Я.Э. Голосовкер -один из первых отечественных ученых, который осуществлял изучение проблемы корреляции мифа и науки, что находилось в русле общей европейской традиции XX
века в изучении этой проблемы.
Активно занимался изучением различных аспектов греческой мифологии Ф.Ф. Зелинский. В своих работах он отмечал, что в социально-экономическом и политическом развитии греков большое внимание уделялось религии и мифологии [9]. Особое внимание Ф.Ф. Зелинский обращал на связи древнегреческой мифологии и христианской культуры. Так, например, он пишет: «Аполлон, как бог-сын, неотделим от Зевса, как бога-отца; своим пришествием он спас царство своего отца от той гибели, которая ему грозила от Гигантов; но это было забыто, как был забыт и первоначальный, родственный смысл популярного сказания об убиении им Пифона, дельфийского змея; помнили зато, что он принес людям искупление от грехов. И, разумеется, никто не усомнится в том, что это-то и есть самая глубокая идея в той религии, которая, благодаря Селевку, утвердилась в долине Оронта — той долине, южным продолжением которой была долина Иордана» [18: 19-26].
В работах В.В. Иванова особое внимание уделялось изучению обрядовости в древнегреческой мифологии. В частности, им был исследован обряд «бег колесниц». Ссылаясь на исследования А.И. Зайцева, В.В. Иванов отмечает, что для классической Греции сражение на колесницах носило скорее обрядовую функцию, а не военную. Символ колесницы в мифе и ритуале характерен для древнегреческой мифологии. Так, в древнегреческих мифах описывается колесница бога Солнца, на колесницах ездят и другие боги. Например, «Страх и Ужас» запрягают колесницу бога Арея у Гомера в его «Илиаде», в «Одиссее» колесница уже символизирует равноденствие, солнцестояние, обозначает «поворот». Представления о «поворотах» солнца имеет связь с терминологией древних обрядовых состязаний. В этом символе содержится описание мироздания как поля для состязания со столбами на нем, которые помогают отметить рас-
стояние (образ поля-ристалища, на котором соревнуются колесницы с всадниками) [19: 356].
В.В. Иванов показывает, что мифологические образы и символы пронизывают и связывают различные культуры: древнегреческую и индийскую, ведийскую и иранскую.
В трудах И. М. Тронского и И.И. Толстого в 1920-1930-х годах проводилось сопоставление фольклора и античной мифологии. Эти авторы рассматривали народную сказку как средство реконструкции первых редакций античных мифов [20: 256].
Мифологическое мышление древ-
них греков имело особенное логическое и психологическое своеобразие, а мифотворчество являлось символическим языком, с помощью которого происходило описание окружавшего человека мира. К настоящему времени выработано множество подходов к изучению, в том числе и греческой, мифологии. Анализ роли мифа в жизни общества был предпринят еще самими древними греками. В целом, можно отметить, что на протяжении длительного времени в науке не выработана единая теория мифа, в связи с чем эта проблема продолжает оставаться предметом для философского осмысления [21: 178; 22: 14].
Примечания:
1. Сухачев Н.Л. Развитие легенды у Лескова // Миф - Фольклор - Литература: сб. ст. Л.: Наука, 1978. С. 6.
2. Найдыш В.М. Концепции современного естествознания: учебник.. 2-е изд., пере-раб. и доп. М.: Альфа-М: ИНФРА-М, 2004. 622 с.
3. Тахо-Годи А.А. Греческая мифология. М.: Искусство, 1989. 305 с.
4. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Едиториал УРСС, 2004. 248 с.
5. Философский словарь / под ред. И.Т. Фролова. 4-е изд. М.: Политиздат, 1980. С. 220.
6. Кукушкина Е.И., Логунова Л.Б. Мировоззрение, познание, практика. М.: Политиздат, 1989. С. 25.
7. Боннар А. Греческая цивилизация: в 3 т. Т. 1: От Илиады до Парфенона. М.: Искусство, 1992. 269 с.
8. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. М.; Киев: Refl-book: Иса, 1994. 656 с.
9. Шваб Г. Мифы классической древности. М.: Алфавит, 1992. 266 с.
10. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М.: Академ. проект, 2014. 864 с.
11. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: ОГИЗ, 1937. 533 с.
12. Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. М.: Фолио, 2009. 110 с.
13. Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. 304 с.
14. Леви-Стросс К. Структура мифа // Вопросы философии. 1970. № 7. С. 152-164.
15. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. 561 с.
16. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. 224 с.
17. Зелинский Ф.Ф. История античных религий. СПб.: Квадривиум; Алетейя, 2014. 864 с.
18. Иванов В.В. Античное переосмысление архаических мифов // Жизнь мифа в античности: материалы науч. конф. «Випперовские чтения - 1985». Вып. XVIII, ч. I. С. 9-26.
19. Мелетинский Е.М. Происхождение героического мифа. М.: Восточ. лит., 2004. 462 с.
20. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. 525 с.
21. Хоконов М.А. Мифологическое сознание как объект философско-
культурологического исследования (историографический аспект) // Вестник Адыгейского государственного университета. Сер. Филология и искусствоведение. Майкоп, 2013. Вып. 2 (118). С. 178-183.
22. Morales H. Classical Mythology: A Very Short Introduction. Oxford: University press, 2007. 168 p.
References:
1. Sukhachev N.L. The development of the legend in Leskov's works // Myth - Folklore -Literature: coll. of articles. L.: Nauka. 1978. P.6.
2. Naidysh V.M. Concepts of modern natural science: a textbook. 2nd ed., revised and enlarged. M.: Alfa-M; INFRA-M, 2004. 622 pp.
3. Takho-Godi A.A. Greek mythology. M.: Iskusstvo, 1989. 305 p.
4. Dyakonov I.M. Archaic myths of the East and the West. M. : Editorial URSS, 2004. 248 pp.
5. Philosophical dictionary / ed. by I.T. Frolov. 4th ed. M.: Politizdat, 1980. P. 220.
6. Kukushkina E.I., Logunova L.B. Worldview, cognition and practice. M.: Politizdat, 1989. P.25.
7. Bonnar A. Greek civilization: in 3 vol. Vol. 1. From the Iliad to the Parthenon. M.: Iskusstvo, 1992. 269 pp.
8. Vico J. Foundations of a new science on the general nature of nations. M.; Kiev: Refl-book: Isa, 1994. 656 pp.
9. Schwab G. Myths of classical antiquity. M.: Alphabet, 1992. 266 pp.
10. Frazer J. The Golden Branch: A Study of Magic and Religion. M.: Academic project, 2014. 864 pp.
11. Levy-Bruhl L. Supernatural in primitive thinking. M.: OGIZ, 1937. 533 pp.
12. Freud Z. Totem and the Taboo. Psychology of primitive culture and religion. M.: Folio, 2009. 110 pp.
13. Jung K.G. Archetype and symbol. M.: Renaissance, 1991. 304 pp.
14. Levi-Strauss C. The structural study of myth // Questions of Philosophy. 1970. No. 7. P. 152-164.
15. Losev A.F. Dialectics of myth. M.: Mysl, 2001. 561 pp.
16. Golosovker Ya.E. The logic of myth. M.: Nauka, 1987. 224 pp.
17. Zelinsky F.F. History of ancient religions. SPb.: Quadrivium; Aleteya, 2014. 864 pp.
18. Ivanov V.V. Ancient rethinking of archaic myths // Life of the myth in antiquity: materials of the scient. conf. Vipperov's readings - 1985. Iss. XVIII. Part I. P. 9-26.
19. Meletinsky E.M. The origin of the heroic myth. M.: Vostoch. lit., 2004. 462 pp.
20. Losev A.F. Philosophy. Mythology. Culture. M.: Politizdat, 1991. 525 pp.
21. Khokonov M.A. Mythological consciousness as an object of philosophical and cultur-ological research (historiographic aspect) // Bulletin of the Adyghe State University. Ser. Philology and the Arts. 2013. Iss. 2 (118). P. 178-183.
22. Morales H. Classical Mythology: A Very Short Introduction. - Oxford: University press, 2007. - 168 pp.
