CC BY
128УДК 82-31:82-32
МИФ ОБ ИУДЕ В ЛИТЕРАТУРЕ
С. Ю. Толоконникова,
кандидат филологических наук, доцент, доцент кафедры филологических дисциплин и методики их преподавания, Борисоглебский филиал Воронежского государственного университета, 397160, Воронежская область, г. Борисоглебск, ул. Народная, 43, тел. +7 (47354) 6-04-92, e-mail: toloksvetlana@yandex.ru
Аннотация
Толоконникова С.Ю. Миф об Иуде в литературе.
Автор статьи рассматривает особенности изменения образа Иуды Искариота в литературе ХХ века. При анализе использовались интертекстуальный, мифопоэтический, семиотический методы. Гпавной целью является анализ того, как законы неомифологизма влияют на изменение концепции библейского образа Иуды в контексте эстетики модернизма и постмодернизма. Для этого в начале работы исследуется использование гностических идей в повести Л. Андреева «Иуда Искариот», рассматривается амбивалентный образ Иуды. Этот герой, по трактовке Л. Андреева, стал такой же искупительной жертвой, как и Иисус Христос. Далее анализируется повесть А. и Б. Стругацких «Отягощенные злом». Рассматриваются особенности использования неомифологической иронии в тексте при создании образа Иуды и дальнейшее развитие дуалистической концепции в повести братьев Стругацких. В конце статьи делается вывод о том, что Иуда в современной литературной традиции лишается канонической библейской трактовки и приобретает в контексте модернистских исканий ореол жертвенности, а в постмодернистских неомифологических трансформациях профанируется.
Ключевые слова: неомифологизм, миф, Иуда Искариот, Л. Андреев, А. и Б. Стругацкие, «Отягощенные злом».
Summary
Tolokonnikova S.Y. Myth about Judas in the Literature.
The author of article considers features of change of an image of Judas Iscariot in XX century literature. The analysis used intertextual, mythopoetical, semiotic methods. A main goal is the analysis of how laws of a neomythologism influence change of the concept of a bible image of Judas in the context of an esthetics of a modernism and a postmodernism. For this purpose at the beginning of work use of Gnostic ideas in L. Andreyev's story «Judas Iscariot» is investigated, the ambivalent image of Judas is considered. This hero, on L. Andreyev's interpretation, has fallen the same atoning sacrifice, as well as Jesus Christ. Further the story is analyzed A. and B. Strugatsky «Burdened by the evil». Features of use of neomythological irony in the text during
© С. Ю. Толоконникова, 2015
creation of an image of Judas are considered and further development of the dualistic concept in the story of brothers Strugatsky. At the end of the article it concludes that Judas in modern literary tradition deprived of canonical biblical interpretation and gains in the context of the modernist quest aura of sacrifice, and in the post-modern transformations neomifologicheskih profaned.
Keywords: neomythologism, myth, Judas Iscariot, L. Andreyev, A. and B. Strugatsky, «Burdened by the evil».
Проблема изображения библейского Иуды Искариота в произведениях искусства вообще и литературы в частности неизменно является актуальной для исследования. Цель нашей статьи - рассмотреть особенности трансформации образа Иуды в литературе ХХ века. Традиция изображения Иуды Искариота в мировой литературе имеет несколько источников. Во-первых, это тексты Нового Завета, на идеологию которых, как и на церковную традицию визуальных изображений Иуды, ориентировались средневековые авторы (наиболее известный случай - «Божественная комедия» Данте Алигьери). Но уже средневековый литературный этикет допускал сочетание в одном тексте библейской точки зрения, апокрифических воззрений и оригинальной, сугубо авторской трактовки мифолого-религиозных тем и мотивов (та же «Божественная комедия», тексты Мильтона, наконец, рыцарские романы и т.д.). С XVIII же века появляются первые элементы знаковой системы, породившие свободное сюжетосложение «на манер мифа» [8, с. 64], в котором могли свободно, самым причудливым образом, сочетаться разнообразнейшие религиозные, мифологические, философские, культурные, литературные традиции. Неомифологизм ХХ века, провозгласив приоритет мифопоэтических форм познания над аналитическими, породил понятие архетипа, мифологический универсализм, а вместе с этим и массу мифолого-религиозных философских схем и моделей, различных интерпретаций мифологической традиции.
В русском модернизме наиболее последовательными «неомифологами» были символисты. Но в целом неомифологизм так или иначе коснулся всех. В том числе и во многом близкого к модернистской традиции Л. Андреева, в 1905 году опубликовавшем рассказ «Бен-Товит», в 1906 - «Елеазар», а в 1907 потрясшем читающую публику рассказом «Иуда Искариот». Образ андреевского Иуды, навеенный предшествующей литературной традицией, сам
в свою очередь оказал огромное влияние на последующие изображения в русской литературе предателя из Кариота. Так например, в романе А. и Б. Стругацких «Отягощенные злом, или Сорок лет спустя» образ Иуды Искариота (как, впрочем, и других апостолов Христа) - это одновременно и продолжение андреевской традиции, и спор с ней.
Сразу после опубликования Андреевым повести «Иуда Искариот» в печати по поводу нее разразилась бурная полемика. Наиболее близко к андреевскому замыслу подошел М. Волошин, сопоставивший концепцию повести с еретическими учениями первых лет христианства и отметивший, что Иуда оказывается самым посвященным из всех учеников и принимает на себя бремя предательства [5, с. 533]. Подобной точки зрения, в частности, придерживались приверженцы гностической секты каинитов, понимавшие предательство Иуды Искариота «<...> как исполнение высшего служения, необходимое для искупления мира и предписанного самим Христом» [9, с. 261]. Каиниты, как и большинство других представителей гностицизма, исходили в этом случае из дуалистических концепций разделения совершенного единства на противоположности. Один из наиболее известных гностиков II века Валентин трактовал сотворенную абсолютным Разумом плерому («полноту») как совокупность «извечных сущностей» - эонов, -которые, как и все прочее в мире, возникают попарно. «В мире существует резкое разделение на противоположные пары; так, правым архонтом (властью) Валентин называл непосредственного создателя мира, а левым - Сатану <...>» [11, с. 271-272]. Однако при рассуждениях о влиянии на творчество Л. Андреева гностических концепций (в том числе и концепции миссии Иуды) следует оговориться: на настоящее время не существует прямых свидетельств того, что писатель был с этими концепциями непосредственно знаком. Однако опосредованное знакомство с ними автора «Иуды Искариота» несомненно, как несомненно и то, что Андреев на протяжении всего своего творчества находился под сильнейшим влиянием модернизма. В свою очередь модернизм (в особенности символизм, в особенности в лице А. Белого) различные гностические теории освоил и использовал весьма активно. Без обращения к гностицизму малопонятными оказываются,
например, ранние «Симфонии» А. Белого, его повести «Котик Ле-таев» и «Крещеный китаец». М. Волошин, заметивший гностический элемент в повести Л. Андреева также не был чужд дуалистическим воззрениям. Отметим также, что гностический взгляд на миссию Иуды (конечно, в до смешного упрощенном варианте) отразился в различных апокрифических легендах и сказаниях, в которых «<...> сквозит сочувствие предателю, ибо своим предательством он обеспечил возможность Спасения ценой крестной смерти Иисусовой» [4, с. 106]. В традиционных в народе пасхальных постановках о страстях Господних тот, кто играет Иуду «<...> говорит, обращаясь к фарисеям: «Хочу предать Иисуса вам (Христа на этот раз), который смертью на кресте погиб за всех нас» [4, с. 107].
То, что Л. Андрееву были явно небезызвестны гностические воззрения на предательство Иуды именно как на особую миссию, косвенно подтверждают воспоминания дочери Андреева: «В холле наверху висела картина, нарисованная папой разноцветными мелками. Это головы Иисуса Христа и Иуды Искариота. Они прижались друг к другу, один и тот же терновый венец соединяет их. Но как они непохожи!
И странная вещь: несмотря на то что сходства нет никакого, по мере того как всматриваешься в эти два лица, начинаешь замечать удивительное, кощунственное подобие между светлым ликом Христа и звериным лицом Иуды Искариота <...>. Одно и то же великое, безмолвное страдание застыло на них. <...> Кажется, что от обоих лиц веет одинаковой трагической обреченностью.
Они рады бы отделиться друг от друга, но терновый венец связывает их неразрывно <...>» [2, с. 27-28].
Обратимся к тексту повести и рассмотрим, как Л. Андреев преломляет религиозные и мифологические традиции при создании образа Иуды Искариота.
Итак, Иуда Андреева, как не раз отмечалось, - это не евангельский персонаж и тем более не персонаж Евангелия от Иоанна, в котором Искариот объявляется абсолютным злом, орудием вселившегося в него Сатаны. Но это, на наш взгляд, и не воплощение дуализма гностиков в чистом виде. Андреевский герой представляет собой тесное переплетение трех начал. Иногда они про-
тиворечат друг другу, иногда сливаются в единое целое, иногда одно из них подавляет два других. Первое из этих составляющих - библейское Зло. В изображении Андреевым Иуды мы видим несомненную традицию. Так, постоянными атрибутами Иуды являются «кошелек с деньгами, одежда грязно-желтого цвета (что значит зависть, жадность), дьявол на плече, отсутствие нимба, ужасное лицо» [6, с. 240]. Приведем несколько характеристик этого персонажа из повести Андреева. Уже в самом начале неоднократно подчеркивается, что Иуда «рыжий и безобразный», омерзительный, злой и коварный, лукавый [1, с. 210-211]. Далее следует также весьма примечательный портрет: «Короткие рыжие волосы не скрывали странной и необыкновенной формы его черепа: точно разрубленный с затылка двойным ударом меча и вновь составленный, он явственно делился на четыре части и внушал недоверие, даже тревогу: за таким черепом не может быть тишины и согласия, за таким черепом всегда слышится шум кровавых и беспощадных битв. Двоилось так же и лицо Иуды: одна сторона его, с черным, остро высматривающим глазом, была живая, подвижная, охотно собиравшаяся в многочисленные кривые морщинки. На другой же не было морщин, и была она мертвенно-гладкая, плоская и застывшая; и хотя по величине она равнялась первой, но казалась огромною от широко открытого слепого глаза. Покрытый белесой мутью, не смыкающийся ни ночью, ни днем, он одинаково встречал и свет, и тьму» [1, с. 212]. Этот портрет дал начало определенной традиции описания в русской литературе персонажей, близких к идее дьявола. Например, А. Белый в повести «Серебряный голубь» следующим образом описывает столяра Кудеярова: «Скажет и подмигнет всем лицом; ну и лицо же, мое почтение! Не лицо - баранья, обглоданная кость; и при том не лицо, а пол-лица; лицо, положим, как лицо, а только все кажется, что половина лица; одна сторона тебе хитро подмигивает, другая же все что-то высматривает, чего-то боится все; друг с дружкой разговоры ведут: одна это: «Я вот, ух как!», а другая» «Ну-ка, ну-ка: что - взял?» А коли стать против носа, никакого не будет лица, а так что-то. разводы какие-то все» [3, с. 395]. Лицо булгаковского Воланда также разделено на две части глазами: «Правый с золотою искрой на дне, сверлящий любого до дна души, и левый -
пустой и черный, вроде как узкое игольное ухо, как выход в бездонный колодец, всякой тьмы и теней» [7, с. 388]. Похоже и описание Демиурга в романе А. и Б Стругацких «Отягощенные злом».
То, что в дальнейшем портретная находка Андреева была неоднократно использована другими авторами при описании персонажей с сатанинским началом, еще раз подтверждает несомненность сатанинского начала в андреевском Иуде. Неслучайно Петр сравнивает его с осьминогом, морским пауком, и это сравнение в повести постоянно актуализируется. Ни осьминог, ни паук не связаны непосредственно с Сатаной в библейской или апокрифической традиции. Но пауки, в особенности ядовитые, по поверьям, использовались ведьмами при колдовстве. С пауком сравнивает столяра Кудеярова А. Белый, ведь паук - один из тотемов эсхатологического скандинавского бога - демона тьмы и уничтожения Локи [9, с. 322]. Щупальца Иуды-осьминога напоминают пресмыкающихся, а змей, как известно - воплощение Сатаны. Дьявольская внешность Иуды постоянно двоится, множится, что также традиционно при изображении эмиссара Сатаны, так же, как и хромота (Иуда сильно припадает на одну ногу).
Примечательно с этой точки зрения и поведение Иуды. Он «кривляется <...>, оставляя по себе неприятности и ссору - любопытный, лукавый и злой, как одноглазый бес [курсив наш - С.Т.]» [1, с. 210]. Иуда производит впечатление одержимого: «Разительно проворный, как будто он бегал на десятке ног, смешной и страшный в своей ярости и мольбах, он бешено метался перед толпою и очаровывал ее какой-то странной силой» [1, с. 220]. Как Сатана, он искушает апостолов (наиболее часто - Фому) парадоксальными утверждениями и суждениями, косвенно стравливает ревностных по отношению к Иисусу Петра и Иоанна. Однако Иисус благосклонно терпел его, заставляя терпеть и остальных, а Фома даже был Иуде чем-то вроде друга. Благосклонность Учителя исчезла лишь после того, как Иуда спас Иисуса и его учеников от разъяренной толпы: «Он кричал, что вовсе не одержим бесом Назарей, что он просто обманщик, вор, любящий деньги, как и все его ученики, как и сам Иуда, - потрясал денежным ящиком, кривлялся и молил, припадая к земле. И постепенно гнев толпы перешел в смех и отвращение, и опустились поднятые с каменьями руки» [1, с.
220]. Этот момент становится переломным для андреевского Иуды, здесь в полной мере отражается евангельская традиция. Она утверждает, что еще задолго до иерусалимских событий сам Христос сказал: «Не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диа-вол» (Ин. 6:70). По Луке (22:3), «вошел же сатана в Иуду», а у Иоанна (13:2) Иуда изображается человеком, в ком заложена сила дьявола. И у Андреева Иисус стал относиться к Иуде более чем холодно, перестал замечать его, который все испортил, ведь яростное неверие толпы довольно быстро может перейти в фанатичную веру, а насмешливое презрение, которое вызвал Иуда своей спасительной ложью, - никогда. Ученики, в свою очередь, наконец дали волю своим недоверию и нелюбви: «<...> все, кому попадался на глаза Иуда в изодранной одежде, <...> отгоняли его от себя короткими и гневными восклицаниями» [1, с. 220]. И даже по-своему любивший и ценивший его Фома сказал: «Теперь я верю, что отец твой - дьявол. Это он научил тебя, Иуда» [1, с. 221].
Но в этой ситуации, описанной в повести, Иуда не был Злом, он был человеком, именно человеческая сущность является важной составляющей образа андреевского Иуды Искариота. Весной 1906 года, когда была задумана повесть, Андреев штудировал книги Э. Ренана и Д.Ф. Штрауса «Жизнь Иисуса» [5, с. 530]. Оба автора рассматривают евангельские события с исторической точки зрения, опровергая их мистическую сущность. Именно с точки зрения истории и психологии они интерпретируют и действия участников этих событий, в том числе поступки Иуды. То же самое, наряду с другими интерпретациями, делает и Андреев. Ведь его Иуда, Иуда-человек, был охвачен «<...> безумным страхом за Иисуса», он, «<...> точно видя уже капли крови на его белой рубашке <...> яростно и слепо бросался на толпу, грозил, кричал, умолял и лгал, и тем дал время и возможность уйти Иисусу и ученикам» [1, с. 220]. Как обыкновенный, попросту очень слабый и грешный смертный, он суетен и зол на окружающий мир, который, по его мнению, несправедлив к нему. Как обыкновенный и грешный смертный, он злословит, не зная в злословии меры, непотребно понося даже отца и мать своих. Жадность и завистливость андреевского Иуды также вполне общечеловеческие качества. Кстати, именно на них в описании этого евангельского персонажа де-
лают упор и Ренан, и Штраус. Так, с точки зрения Ренана, черная кошка пробежала между Иисусом и Иудой тогда, когда Мария Магдалина в знак высшего преклонения излила на ноги Иисуса сосуд дорогих благовоний. «Дом наполнился благоуханием к великому удовольствию всех, кроме скупого Иуды из Кариота. С точки зрения бережливых привычек общины это было в самом деле расточительностью. Жадный казначей тотчас же рассчитал, за сколько ароматы могли быть проданы и сколько могло быть выручено в кассу бедных. Это недостаточно сердечное настроение было неприятно Иисусу: как будто что-то ставилось выше его. Он любил почести, ибо они служили его цели, утверждая его название - сына Давидова» [10, с. 241-242]. Андреев не использует в своей повести этот эпизод. Жадность его Иуды - не доминанта. Она проявляется лишь в эпизоде кражи денег из денежного ящика, да и то это были «несколько динариев» («три динария») [1, с. 227, 229], сам Иисус его за кражу не осудил, да и проступок Иуды был следствием не столько его жадности, сколько сластолюбия: деньги были необходимы для посещения блудницы.
Более характерным пороком для андреевского Иуды является зависть - зависть по отношению к другим ученикам Иисуса. Ренан считает, что предательство Иуды было спровоцировано не только тем, что Иисус не оправдал его мирянски-корыстных мессианских надежд, но и тем, что Иуда был оскорблен предпочтением, которое оказывалось трем первым ученикам Иисуса [10, с. 245246]. Это же объяснение, в числе других, принимает и Штраус [13, с. 228]. Но если оба названных автора считают, что зависть евангельского Иуды была взаимосвязана с его корыстностью, то у героя Андреева это зависть-ревность. На протяжении всей повести неоднократно отмечается любовь Иуды к Иисусу и его преданность учителю. Вначале эта любовь смешана со злостью и скепсисом: «Но ты его любишь? Ты как будто никого не любишь, Иуда,» - спрашивает Фома. «С той же странной злобою Искариот бросил отрывисто и резко: - Люблю» [1, с. 217]. Зол Иуда из-за того, что любовь - не характерное и потому беспокойное, мучительное для него чувство, можно сказать, навязанное ему против воли. Ненавистник человечества, презирающий всех людей авансом, неожиданно для себя полюбил одного из этих людей. Именно людей,
так как Иисус вначале был для него не сыном Бога живого, как для прочих учеников, а просто необыкновенным, чудным человеком. Но, еще не веря в Иисуса как в Бога, Иуда стремится защитить его, как может, даже ценой своей жизни, а после спрашивает с тоской и гневом: «Почему он не любит меня? Почему он любит тех? Разве я не красивее, не лучше, не сильнее их? Разве я не спас ему жизнь, пока те бежали, согнувшись, как трусливые собаки?» [1, с. 226].
Скепсис Иуды преодолевается с трудом, и именно изгоняя скепсис, Иуда изгоняет из своей души дьявола и постепенно из простого смертного превращается в орудие Господа. С точки зрения евангельских текстов и богословия вообще, это не только парадоксальное, но и богопротивное утверждение, ведь получается, что именно изгнав из себя дьявола и поверив в богочелове-ческую сущность Иисуса, Иуда решается на предательство Учителя. Но гностики говорят о двух Страстных Венцах - и распятого Христа, и предавшего и проклятого людьми Иуды. Сам Иуда начал предчувствовать свою страшную миссию еще до того, как окончательно уверовал: «Что так болит у Иуды? Кто приложил огонь к его телу? Он сына своего отдает собакам! Он дочь свою отдает разбойникам на поругание, невесту свою - на непотребство. Но разве не нежное сердце у Иуды? Уйди, Фома, уйди, глупый. Пусть один останется сильный, смелый, прекрасный Иуда!» [1, с. 227]. Уверовав же, уверовал и в то, что не Петр и не Иоанн будут первыми в Царствии Небесном возле Иисуса, а именно он, Иуда Искариот: «И, тихо бия себя в грудь костлявым пальцем, Искариот повторил торжественно и строго: - Я! Я буду возле Иисуса!» [1, с. 233]. Именно после этого сообщения он и пошел к первосвященнику выполнить свою миссию, возложенную на него Богом, и одновременно в очередной раз презрительно посмеяться над людьми. Но, избавив Иуду от сомнений в вере, Иисус вложил в его душу иное сомнение. Иуда стал сомневаться в поголовной человеческой лживости, подлости и трусости. С одной стороны, «одною рукой предавая Иисуса, другою рукою Иуда старательно искал расстроить свои собственные планы» [1, с. 239]. С другой стороны, он хочет верить, что Христа защитят его ученики, отнимут у палачей верующие, и даже после Распятия он хочет еще наде-
яться: «Вдруг - они поймут? Вдруг всею своею грозною массой мужчин, женщин и детей они двинутся вперед, молча, без крика, сотрут солдат, зальют их по уши своею кровью, вырвут из земли проклятый крест и руками оставшихся в живых высоко над теменем земли поднимут свободного Иисуса! Осанна! Осанна!» [10, с. 256]. Если бы андреевский Иуда остался самим собой первоначальным - злым, лживым скептиком с миллионом различных комплексов, и в особенности если бы им руководил Сатана, то он бы, возможно, совершил свое предательство не без удовольствия и вряд ли после был мучим совестью, а тем более повесился. Совести у того Иуды не было, а мнение кого бы то ни было его не интересовало. Но Иуда Искариот изменился. Он полюбил и поверил, и если вначале мучился оттого, что Иисус его не любит, то, после получения денег от Анны, осталась только самоотверженная любовь, ревность исчезла, он почувствовал себя посвященным и обреченным. Вместе с Христом, он испил свою чашу, как и Иисус, он молил пронести ее мимо: «Но ведь ты знаешь, что я люблю тебя. <...> Велика тайна твоих прекрасных глаз, но разве моя -меньше? Повели мне остаться!.. <...> Господи, господи, затем ли в тоске и муках искал я тебя всю мою жизнь, искал и нашел! Освободи меня. Сними тяжесть, она тяжелее гор и свинца» [10, с. 244]). И тот, кого он любил, кто посылал его на муки, первый назвал его предателем, потому что так надо было для веры, ради которой оба страдали. По Андрееву, крестные страдания Иисуса Иуда разделил вполне. И, как это ни кощунственно с официально церковной точки зрения звучит, возможно, страдания андреевского Иуды были даже тяжелее. Ведь общеизвестно, что страдать самому легче, чем быть свидетелем страданий любимого человека, особенно если ты сам - пусть и не по своей воле - обрек его на это. «Целованием любви» предав Христа, Иуда остался с ним до самого конца, в отличие от прочих учеников, трусливо оставивших Учителя. На наш взгляд, весьма примечательно и неслучайно то, что, причитая над избиваемым Иисусом, Иуда в беспамятстве называет его «сыночком» [10, с. 247, 250]. Это еще раз подчеркивает, что в данный момент он ведом не Сатаной, а Отцом небесным, отцом Иисуса.
Далее свершилось то, что предсказывал Иуда, говоря: «Я! Я буду возле Иисуса!». Он первым пошел вслед за ним, не от раскаяния, а потому, что не видел смысла в том, чтобы оставаться в мире, где не было больше Христа, среди людей, которые его предали и убили. Более всего Искариот обвиняет учеников за то, что они живы, когда мертв их Учитель: «Почему ваши ноги ходят, ваш язык болтает дрянное, ваши глаза моргают, когда он мертв, недвижим, безгласен? <...> Что делать, спрашиваете вы Иуду? И отвечает вам Иуда, прекрасный, смелый Иуда из Кариота: умереть» [10, с. 262]. И он умирает, надеясь на возвращение назад вместе с Иисусом, готовый даже, если надо, пройти для этого через ад и разрушить небо. И совсем по-человечески в последний раз говорит: «Так встреть же меня ласково, я очень устал, Иисус» [10, с. 264]. Так умирает в повести Андреева Иуда Искариот - грешный человек, «сын» дьявола, орудие Господа.
Когда рассматриваются художественные произведения 2-ой половины ХХ века, в которых идет повествование или просто упоминается о Христе, его апостолах и последних днях перед Распятием, традиционно всплывает «Мастер и Маргарита» М. Булгакова, проводится сравнение с сюжетной линией Иешуа Га-Ноцри. Не исключение и роман А. и Б. Стругацких «Отягощенные злом». Действительно это произведение содержит массу аллюзий на «Мастера и Маргариту», использован авторами (как и многими другими писателями, ориентировавшимися на Булгакова) и прием, когда «<...> миф выступает в функции языка - интерпретатора истории и современности, а эти последние играют роль того пестрого и хаотического материала, который является объектом упорядочивающей интерпретации» [8, с. 64].
Но образ Иуды в «Отягощенных злом» более, на наш взгляд, отчетливо ориентирован на образ Иуды Андреева. И при описании учеников Иисуса Стругацкие останавливаются ни на Левии Матвее, как Булгаков, а на Иоанне, Петре и Фоме, как Андреев. Другое дело, что, как уже было отмечено, Стругацкие, взяв за основу андреевскую традицию, во многом спорят с ней, перерабатывают ее.
Повествование о евангельских событиях в «Отягощенных злом» - это частично пересказанные воспоминания Агасфера (он же Веч-
ный Жид, он же у Стругацких Иоанн), частично - переданный автором «рукописи ОЗ» рассказ самого Иуды. Прежде всего примечательны данные в романе характеристики Иуды и других апостолов, не похожие ни на какие другие предыдущие. Вот портрет Иуды: «Был он тощий, нелепый, угловатый, костлявый, с чешуйчатыми от грязи плоскостопыми ножищами. Тонкая прыщавая шея, гигантский шмыгающий нос, выпученные глаза со слезой, скудный лобик под всклокоченной пегой шевелюрой. Дрисливый гусенок. Лет ему было, наверное, не более шестнадцати, голос у него ломался, а унылую физиономию его покрывали «бутон лямур» [12, с. 482]. Это не похоже ни на евангельскую традицию изображения Иуды Искариота, ни на Иуду Булгакова (который красотой похож на Иисуса и, по сути, не злодей, хоть и слабый человек), ни на Иуду Андреева. С двумя последними персонажами Иуду Стругацких роднит то, что он прежде всего - обычный человек. Только у Булгакова он глуп, у Андреева дьявольски умен, а у Стругацких - обыкновенный несчастный дебил. «И все его били. Всегда. Пока он был маленький, его били ребятишки. Когда он подрос, за него взялись взрослые. Его обзывали <...>. Девицы не хотели иметь с ним дела. Никакого. Никогда. Даже киликийские шлюхи. И все время хотелось есть. Он съел даже протухшую рыбу, которую подсунули ему однажды смеха ради, и чуть не умер. Он даже свинину ел, если хотите знать. Ничего не было для него в этом мире. Ни еды. Ни женщин. Ни дружбы. Ни даже простого доброго слова.» [12, с. 483]. Несмотря на жалкое положение этого персонажа, оно родственно положению андреевского Иуды, которого тоже не любил никто (даже Иисус), которого презирали, но, однако, боялись. Оба Иуды любили Христа. Иуда Андреева самоотре-ченно, с надрывом, Иуда Стругацких - как единственное тепло в своей жизни: «И вот появился Рабби.
Рабби положил руку ему на голову, узкую чистую руку без колец и браслетов, и он почему-то сразу понял, что эта рука не вцепится ему в волосы и не ударит его лицом о выставленное колено. Эта рука источала добро и любовь. Оказывается, в этом мире еще оставались добро и любовь» [12, с. 483]. И у Андреева, и у Стругацких отразилось сквозящее в Евангелии соперничество между Иоанном и Петром за право считаться любимым учеником Иису-
са. В обоих текстах (особенно у Стругацких) победителем все же считался Иоанн. Оба Иуды не могли быть любимцами Иисуса, оба они были последними и стали первыми, так как явились орудием Господа. Интересна трактовка Стругацких, которые отметают одну из самых высокоэмоциональных сцен - моление о чаше в Гефси-манском саду и представляют дело следующим образом: «И вот, когда он [Иуда - С.Т.] мыл во дворике посуду, вышел к нему под звездное небо Рабби <...> Рабби говорил долго, медленно, терпеливо, повторял снова и снова одно и то же: куда он должен будет сейчас пойти, кого спросить и, когда поставят его перед спрошенным, что надо будет рассказать и что делать дальше. Рабби говорил, а потом требовал, чтобы он повторил сказанное, чтобы он запомнил накрепко: куда, кого, что рассказать и что делать потом.
И когда, уже утром, он правильно и без запинки повторил приказание в третий раз, Рабби похвалил его и повел за собой опять в помещение» [12, с. 485]. Сцена полностью лишена какой-либо патетики. Патетика вообще несвойственна Стругацким, близким в своем творчестве к эстетике постмодернизма. От постмодернизма же в них и стремление иногда иронически, иногда пародийно, часто шокирующе пересматривать сложившиеся мифы и штампы, конкретную литературную традицию. Однако, если не принимать во внимание оригинальную (не сказать парадоксальную) словесную упаковку повествования о Христе, его апостолах и Иуде, можно обнаружить имеющиеся традиции в целости и сохранности. Как у гностиков и у Андреева, Иуда Стругацких (пусть и жалкий, запуганный дебил) становится проводником Судьбы, того, что должно свершиться. Только у Андреева он это делает сознательно, приняв венец, а у Стругацких он - ничего не понимающее орудие, не имеющее совершенно никакого отношения ни к библейскому Злу, ни к библейскому же Добру. Он не просто обычный человек, а самый последний, самый глупый из людей, пострадавший и даже не понявший, что он сделал, в чем его обвиняют. Тем более полно в романе проявляется гностическая традиция, доводясь до не свойственного даже гностикам абсолюта.
Сыновне-отцовские отношения связывают в последние часы обоих Иуд и Христа. У Андреева - со стороны Иуды: «Вытянувшись в сотню громко звенящих, рыдающих струн, он быстро рва-
нулся к Иисусу и нежно поцеловал его холодную щеку. Так тихо, так нежно, с такой мучительной любовью и тоской, что, будь Иисус цветком на тоненьком стебельке, он не колыхнул бы его этим поцелуем <...>»; «Ах, больно, очень больно, сыночек мой, сыночек, сыночек» [1, с. 247, 250]. У Стругацких - с обоих сторон: «Войдя, он сказал, как было приказано: «Я пришел, Рабби» - и Рабби, ласково освободившись от рук Иоанна, поднялся и подошел к нему, и обнял его, и прижал к себе, и поцеловал, как иного сына целует отец» [12, с. 486]. Возникает подозрение, что Иисус не просто благодарит Иуду этим поцелуем, но и просит у него прощения за те муки, которые претерпит несчастный впоследствии. Тем более, что, по Андрееву, миссия Иуды была высока, недаром он сам считает себя братом Иисуса, идет к нему, а у Стругацких Иуда, очевидно, страдал (тем ужаснее, что бессмысленно), причем страдал многие века. И только где-то в будущем Агасфер Лукич (Иоанн) скажет ему: «Подбери сопли. Все давно прошло и забыто. Пошли. Он хочет тебя видеть» [12, с. 486].
Таким образом, Иуда в современной литературной традиции лишается канонической библейской трактовки и приобретает в контексте модернистских исканий ореол жертвенности, а в постмодернистских неомифологических трансформациях профанируется. Он не только окончательно лишается демонического начала, очеловечивается, но и становится «нищим духом» (то есть, если вспомнить Библию, достоин Царствия Небесного). Общее здесь - это, несомненно, гностический реализм и концепция двойной жертвы. В ХХ в. Неомифологическая ирония, важная составляющая образа Иуды у Стругацких, усиливается и приобретает гротескные черты, которые подробнее можно рассмотреть на примерах текстов рок-поэтов.
Список использованных источников
1. Андреев Л. Собрание сочинений: В 6 т. - Т. 2 / Сост. и под-гот. текста Е.М. Жезловой, коммент. А.В. Богданова. - М., 1990.
2. Андреева В.Л. Эхо прошедшего. - М., 1986.
3. Белый А. Сочинения: В 2 т. - Т. 1 / Вступ ст. и подгот. текста В. Пискунова; коммент. С. Пискунова, В. Пискунова. - М., 1990.
4. Бидерманн Г. Энциклопедия символов. - М., 1996.
5. Богданов А.В. Комментарии // Андреев Л. Собрание сочинений: В 6 т. - Т. 2. - М., 1990.
6. Большой путеводитель по Библии. - М., 1993.
7. Булгаков М. Собрание сочинений: В 10 т. Т.9 / Сост., пре-дисл., подгот. текста В. Петелина. - М., 1999.
8. Лотман Ю.М., Минц З.Г., Мелетинский Е.М. Литература и мифы // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. - Т. 2. - М., 1992.
9. Мифологический словарь / Гл. редактор Е.М. Мелетинский.
- М., 1991.
10. Ренан Э. Жизнь Иисуса / Под ред. А.Н. Веселовского. -М., 1991.
11. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: Страницы истории.
- М., 1988.
12. Стругацкий А., Стругацкий Б. Отягощенные злом, или Сорок лет спустя // Стругацкий А., Стругацкий Б. Сочинения в 3 т. Т. 3. - М., 1996.
13. Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса / Общ. ред, вступ. ст. и ком-мент. А.М. Каримского. - М., 1992.
