CC BY
131
УДК 821.161.1
ПРИРОДА ЗЛА В ХУДОЖЕСТВЕННОМ МИРЕ РУССКИХ ПИСАТЕЛЕЙ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
А.А.Моторина
THE NATURE OF EVIL IN THE ARTISTIC WORLD OF THE SILVER AGE RUSSIAN WRITERS
A.A.Motorina
Московский государственный областной университет, blackfish00@yandex.ru
Рассматриваются духовные корни модернизма, восходящие к древним гностическим и герметическим учениям. Особо прослеживается художественное оправдание и эстетизация зла как инобытия добра в творчестве ведущих писателей Серебряного века.
Ключевые слова: истина, дуализм, добро, зло, Иуда, предательство, жертва
This article presents the spiritual roots of modernism, which date back to the ancient gnostic and hermetic doctrines. The particular focus is made on the authors' justification and aestheticization of evil as the otherness of good. Keywords: truth, dualism, good, evil, Judas, betrayal, sacrifice
Размышляя об искусстве начала XX века, Н.А.Бердяев определяет данный период как «русский культурный ренессанс» [1, с. 13]. «Это была эпоха пробуждения в России самостоятельной философской мысли, расцвет поэзии и обострение эстетической чувственности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму» [2, с. 140].
Впитанная вместе с ренессансными ценностя -ми идеология гуманизма явилась основанием трагического одиночества человека в обезбоженном мире, заставив его искать критерии истины, добра и красо -ты в самом себе. По наблюдению А.Л.Казина, «модернизм отвернулся от соборной истины и красоты, утвердившись на антропоцентрической ("гениальной") позиции, согласно которой истина / красота не существует, а конструируется руками и разумом человека » [3, с. 24]. В этот период началось формирование нового, примиряющего любых идейных про -тивников учения о Софии — божественной Премудрости, в которой есть все и которой причастен человек (эта новая софиология восходит к гностической и более поздней масонской; прослеживается ее связь с древней герметической философией). В культуре возник императив горизонтальности: «символические структуры типа "высшее / низшее"» стали заведомо обозначаться «как скомпрометировавшие себя, как не работающие», а апелляция к ним — расцениваться в качестве «дурного вкуса» [3, с. 13]. Теперь «никому не придет в голову утверждать, что одна клавиша рояля лучше ("прогрессивнее", "истиннее") другой — все они равно необходимы для того, чтобы могла звучать музыка» [4, с. 385], — данное замечание
М.Н.Эпштейна о свойствах постмодернизма можно применить и к эпохе модерна.
По наблюдению Вл. Ходасевича, разлагающие истоки эпохи декаданса следует искать в искусстве символизма, который, «кажется, родился с этой отравой в крови» [5]. Здесь «от каждого <...> требовалось лишь непрестанное горение <...> безразлично во имя чего <...> Можно было прославлять и Бога, и Дьявола. Разрешалось быть одержимым чем угодно: требовалась лишь полнота одержимости» [5].
Проявление дуалистических мотивов, в частности, эстетизирование зла как инобытия добра и обратного проявления красоты, можно проследить в творчестве многих писателей Серебряного века, чья эстетика и поэтика развивалась под воздействием «Изумрудной скрижали» Гермеса Трисмегиста: «То, что внизу, подобно тому, что вверху, а то, что вверху, подобно тому, что внизу» [6, с. 187]. Так, уже в работах В л. Соловьева намечается склонность к соединению добрых и злых начал:
Свет из тьмы. Над черной глыбой
Вознестися не могли бы
Лики роз твоих,
Если б в сумрачное лоно
Не впивался погруженный
Темный корень их.
(«Мы сошлись с тобой недаром.», 1892) [7] В.Я.Брюсов, прозванный современниками «великим магом», следующим образом определяет свой художественный путь:
Хочу, чтоб всюду плавала Свободная ладья,
И Господа и Дьявола Хочу прославить я. («З.Н.Гиппиус», 1901) [8, с. 355] Н.А.Бердяев, анализируя творчество Д.С.Мережковского как одного из главных идеологов Серебряного века, приходит к выводу, что «новое религиозное сознание тяготеет <...> признать <...> человекобожество, богоборчество, демонизм таким же божественным началом, как и бездну противоположную»; тяготеет к признанию их «лишь кажущимся злом» [9]. «Две противоположные религиозные бездны, вверху и внизу, небо и земля, дух и плоть» [9] по сути тождественны, — открыто заявляет новое искусство.
В книге «Л.Толстой и Достоевский» (1900— 1901) Д.С.Мережковский утверждает: «Два пути в конце соединяются, <...> Богочеловек и Человекобог — одно и то же» [10, т. 12, с. 103]. Эту мысль можно проследить и в его поэтическом сочинении «Двойная бездна» (между 1895 и 1899):
И зло, и благо, — тайна гроба. И тайна жизни — два пути — Ведут к единой цели оба.
И все равно, куда идти. [10, т. 22, с. 190]
В тот же период, в 1900 году, в свет вышло стихотворение Н.М.Минского «Два пути», вторящее идеям Мережковского:
Нет двух путей добра и зла, Есть два пути добра. <...>
Проклятье в том, что не дано Единого пути.
Блаженство в том, что всё равно, Каким путем идти. [11]
Позже данную мысль подхватывает И. Северянин:
И в зле добро, и в добром злоба, Но нет ни добрых, нет ни злых, И правы все, и правы оба, — И правоту поет мой стих. («Промельк», 1917) [12, с. 362] А.А.Блок в «Дневниках» за 1901—1902 годы писал: «В небывалых прежде блаженных муках начинает рождаться новое, еще неведомое, но лишь смутно пока чувствуемое <...> Кто родится — Бог или дьявол, — всё равно; в новорожденном заложена вся глубина грядущих испытаний; ибо нет разницы — бороться с дьяволом или с Богом, — они равны и подобны; как источник обоих — одно Простое Единство, так следствие обоих — высшие пределы Добра и Зла — плюс ли, минус ли — одна и та же Бесконечность» [13, т. 7, с. 28].
Данная идея поэта находит воплощение и в стихотворении «Второе крещенье» (1907), и в поэме «Двенадцать» (1918).
И, в новый мир вступая, знаю, Что люди есть, и есть дела, Что путь открыт наверно к раю Всем, кто идет путями зла. («Второе крещенье») [13, т. 2, с. 216] По наблюдению И.А.Есаулова, существенной особенностью поэмы «Двенадцать» является «сбли-
жение — почти до неразличения — Божественного и дьявольского» [14, с. 503], размытие границ между тьмой и светом, добром и злом, высоким и низким. «Мы наблюдаем обратное евангельскому превращение учеников-"апостолов" в революционных мстителей» [14, с. 499], впереди которых «в белом венчике из роз» [13, т. 3, с. 359] (игровая интерпретация образа тернового венца?) и «с кровавым флагом» [13, т. 3, с. 359] идет, почему-то, «Исус Христос» [13, т. 3, с. 359]. Сразу после выхода поэмы в свет подобный финал вызвал большие разногласия среди критиков, став основанием к противоречивым вариантам прочтения. Часть исследователей (например, О.Б.Сокурова) обращают внимание на произнесение имени Христа — «Исус» как «подчеркнуто народное», исходящее «из глубин старообрядческих кругов» [3, с. 60]. Другие (например, М.М.Дунаев) видят в подобном обращении десакрализацию «спасительного имени» Иисуса Христа «разрушением» его до «Исуса» [15, с. 286].
На вопрос о финале поэмы сам Блок не давал четкого объяснения: «Не знаю, — произнес он по прочтении "Двенадцати" в Вольфиле на Фонтанке, — так мне привиделось. Я разъяснить не умею. Вижу так» [16, с. 446]. В записных книжках остались следующие размышления поэта: «Что Христос идет перед ними — несомненно <...> страшно то, что опять Он с ними <...> а надо Другого.» [17, с. 388-389]. О подобном настроении Блока свидетельствуют и воспоминания К.И.Чуковского: «Я хотел бы, чтобы этот конец был иной, — признался Блок. — Когда я кончил, я сам удивился: почему Христос? Но чем больше я вглядывался, тем яснее <...> видел Христа. И тогда же я записал у себя: к сожалению, Христос» [18, с. 27-28]. Хотя Блоку и хотелось бы увидеть предводителем революции антихриста или даже самого дьявола, но дуалистическая герметическая логика его мировидения заставила увидеть Христа.
Переоценка ценностей, постановка «вечных» вопросов соотношения добра и зла, смысла жизни стали толчком к новому прочтению библейского текста. Как результат, в русской литературе начала XX века происходит широкая трансформация ключевых евангельских образов (Л.Н.Андреев «Иуда Искариот», «Дневник Сатаны»; Д.С.Мережковский «Иисус Неизвестный»; А.М.Ремизов «Иуда», «Трагедия об Иуде, принце Искариотском»; А.А.Блок «Двенадцать»; А.Белый «Христос Воскрес»; В.В.Маяковский «Облако в штанах»; позднее — М.А.Булгаков «Мастер и Маргарита»). Своеобразное звучание обретают апокалиптические мотивы (Вл.Соловьев «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе»; Д.С.Мережковский трилогия «Христос и антихрист»; В.П.Свенцицкий «Антихрист (Записки странного человека)», «Второе распятие Христа»; Б.В.Савинков «Конь бледный», «Конь вороной»). Библейские предания соединяются с верованиями различных народов мира, отраженными в мифах, фольклоре; широко используются историко-культурные и литературные реминисценции.
Характерным примером переработки евангель-
ского наследия является литературная трансформация сюжета о предательстве Иуды. Так, в 1907 году Л.Н.Андреев опубликовал повесть «Иуда Искариот», предложив гностическую интерпретацию темы предательства. Созданный писателем фантастический образ Иуды внушает читателю не только сочувствие к герою, но и понимание неизбежности его поступка. «Целованием любви» предал он на крестную смерть «любовью распятую любовь» [19, с. 247]. Андреев намеренно вплетает евангельские цитаты в собственную художественную версию событий, в результате чего возникают новые смещенные образы слабого Христа и соединяющего в себе дьявольское и божественное начала Иуды. Дикое безобразие сочетается в герое одновременно с внутренней силой, а стремление к благородным целям с абсолютно бесчестными средствами к их достижению. Признавая своим отцом «и дьявола, и козла, и петуха» [19, с. 216], в порыве болезненной нежности к преданному им Иисусу Иуда называет его своим сыном: «Я здесь, сынок, здесь!» [19, с. 252]. «Ах, больно, очень больно, сыночек мой, сыночек, сыночек» [19, с. 250]. Андреев изображает феноменальный парадокс: предавая, Иуда в то же время единственный остается верным своему учителю. Именно он произносит переполненный печалью монолог, близкий по строю к молитве Спасителя в Гефсиманском саду1. «Ты знаешь, куда иду я, господи? Я иду предать тебя в руки твоих врагов <...> Ты молчишь, господи? Ты приказываешь мне идти? <...> Позволь мне остаться <...> Но ведь ты знаешь, что я люблю тебя. Ты все знаешь <...> Освободи меня <...> Я иду» [19, с. 244], — с такими словами, прерываемыми лишь длительным молчанием, Иуда отправляется к первосвященнику, чтобы исполнить предначертанное. «Из одного кубка страданий <...> пили они оба, преданный и предатель, и огненная влага одинаково опаляла чистые и нечистые уста» [19, с. 249], — заключает Андреев.
Заканчивая повесть самоубийством Иуды, автор вновь отходит от евангельского текста. Вместо ощущения отчаяния от невозвратимости содеянного Иуда, по мнению писателя, единственный из учеников осмеливается пойти «Туда» [19, с. 255] за учителем, чтобы потом «вместе» [19, с. 257], «как братья» [19, с. 249] вернуться на землю. Андреев приравнивает жертву Христа, отдавшего жизнь во имя спасения человечества, к жизни своего героя, осознанно убившего себя в надежде на будущее воскресение с Иисусом. Однако неоднократно подмеченная повествователем раздвоенность натуры Иуды не позволяет ему твердо верить в желаемое: «Я иду к тебе. Встреть меня ласково, я устал <...> Но, может быть, ты <...> в ад меня пошлешь? Ну что же? Я пойду в ад! И на огне твоего ада я буду ковать железо и разрушу твое небо <...> Тогда пойдешь со мною назад на землю, Иисус? <...> Так встреть же меня ласково» [19, с. 263-264].
Апология предательства, увиденная многими исследователями в повести «Иуда Искариот», обретает однозначную завершенность в поэме А.М.Ремизова «Иуда» (впервые напечатана в 1908 году, хотя в литературно-художественных кругах
обеих столиц была известна еще в 1904 году, главным образом, в чтении автора). Здесь писатель раскрывает образ Иуды как «самого верного» [20, с. 62] из учеников, лучше других понявшего учение Христа. В его сердце слова Учителя: «И иже аще мене ради / погубить свою душу / обрящет ю» [20, с. 62] глубоко переплетаются с предсказанием грядущего предательства: «Един, един от вас» [20, с. 65]. Обе фразы являются практически дословными цитатами из Евангелия, но, помещенные в новый контекст, они обретают иной смысл. Истолковав услышанное как призыв к действию, Иуда отправляется к первосвященникам, лишь «строясь» «продажным» [20, с. 66]. Непосредственное обращение Христа во время Тайной Вечери: «Еже твориши, / скоро сотвори» [20, с. 67], он понимает как окончательное указание: «И вышел вон / тогда Иуда / в смущенье странном / перед всезнаньем / и восхищенный / пред избраньем» [20, с. 67].
По наблюдению Мережковского, в повести Андреева Иуда «победил <...> смертью жизнь», доказал, что «зло сильнее добра, дьявол сильнее Бога <...> Он победил мир и вернется на землю с побежденным Христом» [10, т. 16, с. 32]. В поэме Ремизова победивших нет. Автор не верит в возможность воскресения; все, что доступно его взору — это торжество смерти. При виде крестных страданий Спасителя Иуда приходит в отчаяние: «— умрет — / — сгниет —», потому что «Христос Иуде равен — / в Нем человек посеян — / И человека предал человек» [20, с. 70]. Все, что остается герою — это постучаться в «последнее убежище» «к Тебе, о матерь покинутых, / Смерть» [20, с. 71], которая непременно услышит «рыданье поруганной веры <...> из верных верного Иуды» [20, с. 72].
Интерес к личности Иуды не прекращался на протяжении всего XX столетия. Так, тема предательства Иуды является центральным мотивом в рассказе Ю.М.Нагибина «Любимый ученик. Ночь на 14 нисана» (1991). Воссоздавая евангельские события, писатель прямо указывает, что это Иисус выбрал Иуду для свершения «предсказанного пророком» [21]. «"Он сможет", — сказалось в нем. И еще <...> подумал: вот судьба тех, кто слишком сильно любит» [21]. Невзирая на исторические, этические или нравственные основания, автор смело меняет местами предателя и жертву, тем самым не только объясняя существование зла, но и отрицая существование добра как такового. «Иуда, брат мой и жертва, прости меня!..» [21] — произносит Иисус у Нагибина во время молитвы в Гефсиманском саду. Вслед за Л.Н.Андреевым писатель пытается воспеть немыслимое с точки зрения здравого смысла предательство во имя любви, а самоубийство Иуды как акт сильной воли. В стремлении смыть с героя остатки вины автор пишет: «Предать Христа мог любой из апостолов, — то есть каждый человек мог оказаться на этом неблаговидном месте, — но лишь один Иуда мог после этого повеситься. Пример Петра лучшее тому доказательство: троекратное отречение он оплатил слезами, а не петлей» [21].
На протяжении всего ХХ века в литературе совершаются изменения ценностной иерархии. Искупи-
тельная жертва Бога осознанно подменяется спасительной для человечества жертвой Иуды2. Взятый за абсолют, антропоцентризм становится ступенью к пониманию свободы как «веселой относительности» [3, с. 27]. Теперь одинаково правы «страстотерпец и эстет, богослов и безбожник, герой и злодей», что, как предупреждает А.Л.Казин, являет собой «тревожный знак небытия» [3, с. 27]. Из модернизма начала XX века вырастает постмодернизм начала века XXI-го.
Примечания
1. «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39).
2. Количество работ, преимущественно апологетического характера, направленных на исследование образа Иуды Искариота, позволили О. Н. Николаевой говорить о возникновении целой «иудологии», если «не иудодицеи» [22].
1. Бердяев Н.А. Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал «Путь» (к десятилетию «Пути») // Путь. Октябрь-декабрь 1935. № 49. С. 3-22.
2. Бердяев Н.А. Самопознание. Л.: Лениздат, 1991. 398 с.
3. Судьбы русской духовной традиции в отечественной литературе и искусстве XX века — начала XXI века. 1917— 2017: В 3 т. Т. 1. 1917—1934. СПб.: Алетейя, 2016. 544 с.
4. Эпштейн М.Н. Парадоксы новизны. О литературном развитии XIX—XX веков. М.: Советский писатель, 1988. 416 с.
5. Ходасевич В.Ф. Некрополь [Электр. ресурс]. URL: http://az.lib.rU/h/hodasewich_w_f/text_0020.shtml (дата обращения: 04.04.2016).
6. Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века. Всеобщая история химии. М.: Наука, 1983. 399 с.
7. Соловьев В.С. Собрание стихотворений [Электр. ресурс]. URL:
http://az.lib .ru/s/solowxew_wladimir_sergeewich/text_0060 .s html (дата обращения: 26.02.2017).
8. Брюсов В.Я. З.Н.Гиппиус // Брюсов В.Я. Собр. соч.: В 7 т. Т. 1. Стихотворения. Поэмы. 1892—1909. М.: Худож. лит., 1973. 672 с.
9. Бердяев Н.А. О русских классиках [Электр. ресурс]. URL: http://profilib.com/chtenie/107901/nikolay-berdyaev-sub-specie-aeternitatis-88.php (дата обращения: 26.02.2017).
10. Мережковский Д.С. Собр. соч.: В 24 т. М.: Типография Т-ва И.Д.Сытина, 1914.
11. Минский М.Н. Избранные стихотворения [Электр. ресурс]. URL: http://az.lib.rU/m/minskij_n_m/text_0110.shtml (дата обращения: 25.03.16).
12. Северянин И. Промельк // Северянин И. Сочинения: В 5 т. Т. 2. СПб.: Logos, 1995. 703 с.
13. Блок А.А. Собр. соч.: В 8 т. М., Л.: Государственное издательство художественной литературы, 1960—1963.
14. Есаулов И.А. Мистика позднего Блока и начало советской литературы // Евангельский текст в русской литературе XVIII—XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сборник научных трудов. Петрозаводск, 2005. Вып. 4. С. 491-512.
15. Дунаев М.М. Православие и русская литература: В 6 ч. Ч.
V. Издание второе, испр., доп. М., Христианская литература, 2003. 784 с.
16. Гаген-Торн Н. И. Воспоминания об Александре Блоке // Блоковский сборник II. Труды второй научной конференции, посвященной изучению жизни и творчества А.А.Блока. Тарту, 1972. С. 444-446.
17. Блок А.А. Записные книжки 1901—1920. М.: Худож. лит., 1965. 664 с.
18. Чуковский К. Александр Блок как человек и поэт. Пг., 1924. 192 с.
19. Андреев Л.Н. Иуда Искариот // Андреев Л.Н. Собр. соч.:
В 6 т. Т. 2. Рассказы; Пьесы. 1904—1907. М.: Худож. лит., 1990. 559 с.
20. Ремизов А.М. Иуда // Ремизов А.М. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. М.: Русская книга, 2000. 672 с.
21. Нагибин Ю. Любимый ученик [Электр. ресурс]. URL: http://www.general-ebooks.com/read/126979102 (дата обращения: 23.09.15). Далее рассказ цитируется по этому электронному изданию.
22. Николаева О.Н. Поцелуй Иуды. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2007. 160 с.
References
1. Berdyaev N.A. Russkiy dukhovnyy renessans nachala XX v. i zhurnal "Put'" (k desyatiletiyu "Puti") [Russian spiritual renaissance of the beginning of 20th century and the magazine "Path" (to the tenth anniversary of "Path")]. Put'. Oktyabr'-dekabr' 1935, no. 49, pp. 3-22.
2. Berdyaev N.A. Samopoznanie [Self-Knowledge: an essay in autobiography]. Leningrad, 1991. 398 p.
3. Sud'by russkoy dukhovnoy traditsii v otechestvennoy literature i iskusstve XX veka — nachala XXI veka [Russian spiritual tradition in the Russian literature and art of the 20th century - the beginning of the 21st century]. 1917—2017: in 3 vols, vol. 1. 1917—1934. Saint Petersburg, 2016. 544 p.
4. Epshteyn M.N. Paradoksy novizny. O literaturnom razvitii XIX—XX vekov [The paradoxes of novelty: the literary development of the 19th-20th centuries]. Moscow, 1988. 416 p.
5. Khodasevich V.F. Nekropol' [Necropolis]. Available at: http://az.lib.ru/h7hodasewich_w_f/text_0020.shtml (accessed:
04.04.2016).
6. Vozniknovenie i razvitie khimii s drevneyshikh vremen do XVII veka. Vseobshchaya istoriya khimii [Genesis and development of chemistry from ancient times to the 17th century. Universal history of chemistry.]. Moscow, 1983. 399 p.
7. Solov'ev V.S. Sobranie stikhotvoreniy [Coll. of poems]. Available at: http://az.lib.ru/s/solowxew_wladimir_sergeewich/text_0060.s html (accessed: 26.02.2017).
8. Bryusov V.Ya. Z.N.Gippius [Z.N.Gippius]. Bryusov V.Ya. Coll. of works in 7 vols, vol. 1. Stikhotvoreniya. Poemy. 1892—1909. Moscow, 1973. 672 p.
9. Berdyaev N.A. O russkikh klassikakh [Russian classics]. Available at: http://profilib.com/chtenie/107901/nikolay-berdyaev-sub-specie-aeternitatis-88.php (accessed:
26.02.2017).
10. Merezhkovskiy D.S. Coll. of works in 24 vols. Moscow, 1914.
11. Minskiy M.N. Izbrannye stikhotvoreniya [Selected poems]. Available at: http://az.lib.ru/m/minskij_n_m/text_0110.shtml (accessed: 25.03.16).
12. Severyanin I. Promel'k [Flashing]. Severyanin I. Coll. of works in 5 vols, vol. 2. Saint Petersburg, 1995. 703 p.
13. Blok A.A. Coll. of works in 8 vols. Moscow, Leningrad, 1960—1963.
14. Esaulov I.A. Mistika pozdnego Bloka i nachalo sovetskoy literatury [Mysticism of the late works of Blokh and the beginning of Soviet literature]. Coll. of papers "Evangel'skiy tekst v russkoy literature XVIII—XX vekov: tsitata, reministsentsiya, motiv, syuzhet, zhanr". Petrozavodsk, 2005, iss. 4, pp. 491-512.
15. Dunaev M.M. Pravoslavie i russkaya literatura [Orthodoxy and Russian literature]: in 6 parts, part. V. Moscow, 2003. 784 p.
16. Gagen-Torn N. I. Vospominaniya ob Aleksandre Bloke [Memoirs about A.A.Blokh]. Call. of papers "Blokovskiy sbornik II". Tartu, 1972, pp. 444-446.
17. Blok A.A. Zapisnye knizhki 1901—1920 [Sketchpads]. Moscow, 1965. 664 p.
18. Chukovskiy K. Aleksandr Blok kak chelovek i poet [A.Blokh as a person and a poet]. Petrograd, 1924. 192 p.
19. Andreev L.N. Iuda Iskariot [Judas Iscariot]. Andreev L.N. Coll. of works in 6 vols, vol. 2. Rasskazy; P'esy. 1904— 1907. Moscow, 1990. 559 p.
20. Remizov A.M. Iuda [Judas]. Remizov A.M. Coll. of works in 10 vols, vol. 3. Moscow, 2000. 672 p.
21. Nagibin Yu. Lyubimyy uchenik [Favorite student]. Available elektronnomu izdaniyu.
at: http://www.general-ebooks.com/read/126979102 22. Nikolaeva O.N. Potseluy Iudy [The kiss of Judas]. Moscow,
(accessed: 23.09.15). Dalee rasskaz tsitiruetsya po etomu 2007. 160 p.
