CC BY
8
Н.А. Царство Духа и царство кесаря. М., 1995. - 383 с.
8. Булатова М. Н. Социально-философский и политический аспекты взаимоотношения христианства и социализма // Диссертационная работа на
соискание степени кандидата философских наук. Иркутск. 2002. - 151 с.
9. Иванов С. С. Христианский социализм как политический феномен // Диссертация на соискание уч. степ. доктора полит. наук. Саратов, 2011. - 386с.
МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ РОССИИ И ЕВРОПЫ В КОНТЕКСТЕ ОБЩЕЕВРАЗИЙСКОГО КУЛЬТУРНОГО ПРОСТРАНСТВА
Тыхеев Владимир Валерьевич
аспирант кафедры философии Бурятского государственного университета Россия, Республика Бурятия, 670042, г.Улан-Удэ, пр.Строителей, 50-52
Статья посвящена проблематике выявления общих духовно -цивилизационных оснований России и Европы в контексте единства языков индоевропейской группы, внутреннего культурно-эпистемологического родства авраамических религий (иудаизма, христианства и ислама), наличия близких культурологических подходов между авраамическими религиями (и созданными ими культурами) - с буддийской и индийской религиями и созданными ими культурами. В статье указаны возможные пути к созданию на основе постструктуралистких и лингвистических подходов методологии, раскрывающей глубокое внутреннее единство вышеуказанных духовных традиций. Особое значение в поиске такой методологии придаётся такому понятию из философии М.Фуко, как «археология», понимаемая как метод, позволяющий раскрыть общую систему формирования и преобразования высказываний, а также выявить структуру мышления, определяющую рамки концепций определённой эпохи и культурных дискурсов разных народов. В статье сопоставляются религиозные традиции иудаизма, христианства, ислама, индуизма и буддизма в контексте их понятийного и смыслового актуального и потенциального единства и единства и родства народов и культур, с ними неразрывно связанных.
Ключевые слова: цивилизация, культура, евразийство, постструктурализм, археология, архив, дискурс, Россия, Европа, иудаизм, христианство, ислам, индуизм, буддизм.
Tikheev Vladimir Valerevich
Post-graduate student of the Department of Philosophy of the Buryat State University Russia, Republic of Buryatia, 670042, Ulan-Ude, Stroiteley Prosp., 50-52
The article is devoted to the problem of identifying the common spiritual and civilizational foundations of Russia and Europe in the context of the unity of the languages of the Indo-European group, the internal cultural-epistemological relationship of the Abrahamic religions (Judaism, Christianity and Islam); the presence of close cultural approaches between the Abrahamic religions (and the cultures they have created) - with the Buddhist and Indian religions and cultures created by them.
The article shows possible ways to create a methodology based on poststructuralist and linguistic approaches, revealing the deep inner unity of the spiritual traditions. Particular importance in the search for such a methodology is attached to such a concept from M. Fuko's philosophy as "archeology", understood as a method that allows to reveal a common system of formation and transformation of utterances, as well as to reveal the structure of thinking,
The defining framework of the concepts of a certain era and cultural discourses of different peoples. The article compares the religious traditions of Judaism, Christianity, Islam, Hinduism and Buddhism in the context of their conceptual and semantic actual and potential unity and unity and kinship of peoples and cultures that are inextricably linked with them.
Key words: civilization, culture, Eurasianism, poststructuralism, archeology, archive, discourse, Russia, Europe, Judaism, Christianity, Islam, Hinduism, Buddhism.
I
Обычный (и ныне весьма актуальный) подход к данной проблематике взаимоотношений России и Европы (во всяком случае, Западной Европы) опирается на вполне конфронтационную логику в духе известной цитаты Киплинга «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им никогда не сойтись». Однако сама эта ставшая почти аксиоматичной цитата - мягко сказать, вырвана из контекста; смысл в этой фразе, ровно как и во всей этой балладе Киплинга ровно противоположный:
«Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им никогда не сойтись -из «Баллады о Востоке и Западе» английского писателя Д.Р. Киплинга (1865-1936), который, вопреки широко распространенному мнению, говорит в ней о том, что, несмотря на различия этих цивилизаций, их представителей могут объединять сильные чувства и ценности — Любовь, Честь, Мужество. Поэт, в частности, пишет (перевод Е. Г. Полонской):
О, Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с мест они не сойдут. Пока не предстанет Небо с Землей на Страшный Господень Суд. Но нет Востока, и Запада нет, что - племя, родина, род, Если сильный с сильным лицом к лицу У края земли встает?
Сам сюжет служит подтверждением этого тезиса - в балладе говорится о том, как индийский разбойник, доселе враждовавший с белыми людьми, вступает в английскую армию и становится боевым товарищем английского офицера.» [1]
Не является ли и сам тезис о неизбежном ци-вилизационном противостоянии Запада и Востока такой же натяжкой, как это расхожее использование в российской научной и околонаучной литературе цитаты из Р.Д.Киплинга? Этот вопрос является как никогда актуальным для России, которая никогда не считала себя частью Запада - и никогда таковой частью в силу разных и достаточно веских причин (географическое расположение России, Великий Раскол Церкви в 1054 году, монгольское трёхсотлетнее «иго», межимпериалистические противоречия, холодная война в ХХ веке) не являлась. Таким образом Россия давно осознала себя в каком-то смысле частью Востока - в соответствии с этой «бинарной оппозицией логоцентрического мышления» [8, С.61] (вскрытой в исследованиях пост-структуралисткой философии), делящей в культурологических и геополитических исследованиях евразийское пространство на Запад и Восток, приписывая им обречённость на непримиримый культурный антагонизм и даже неизбежное военно-политическое противостояние - тем самым программируя конфронтационные сценарии развития взаимоотношений даже там, где такие противостояния не имеют достаточных объективных оснований.
Актуальность такого вопроса (о неизбежности конфликта Запада и России) продиктована уже самим географическим и культурным статусом России как страны в первую очередь, европейской (ведь Европа по общепринятому делению Евразии на Европу и Азию - расположена от Атлантики до Уральского хребта); очевидно, присоединение Сибири было естественной формой колониальной политики Московского государства (кроме того, что по мнению многих историков, Россия стала наследницей распавшейся Орды); если даже исходить из того, что православие и католицизм - совершенно различные культурные парадигмы (хотя, этот тезис весьма проблематичен уже ввиду того, что Церковь была единой тысячу лет - с I по XI века от Р.Х.), нельзя отрицать европейские истоки русской культуры (начиная от крещения полученного через греческую Церковь, заканчивая чисто западной просвещенческой модернизационной моделью, актуализированной преимущественно в ХХ веке) , к которой так или иначе, в той или иной степени, были приобщены практически все народы присоединённые к Российской Империи. И именно сама Россия показала на своём примере возможность взаимо-
действия и взаимообогащения европейской и азиатской культур в рамках одного цивилизационного, смыслового и культурного поля.
Чрезвычайно важным и интересным в контексте тематики межкультурных взаимовлияний становится вопрос о тех точках соприкосновения Востока и Запада, которые наличествуют в их духовных культурах; очевидно, что без существования таких точек никакое взаимовлияние было бы невозможным (кроме как в случае полной ассимиляции одной культуры другой - чего мы практически не наблюдаем в отношениях евразийских Востока и Запада). В числе этих точек можно, на наш взгляд, назвать единство языков индоевропейской группы, внутреннее культурно-эпистемологическое родство авраамических религий (иудаизма, христианства и ислама), очевидное наличие близких культурологических подходов между авраамическими религиями (и созданными ими культурами) - с буди-ийской и индийской религиями и созданными ими (или при их участии) культурами. Давайте рассмотрим эти перечисленные общие и сближающие моменты по порядку.
Как известно, современная философия большое значение уделяет рассмотрению языка как фактору, почти всецело, или, по крайней мере, во многом детерминирующего человеческое мышление; достаточно вспомнить такие направления современной философии, как аналитическая философия и лингвистическая философия; большое значение языковым феноменам (как формирующим определённую культуру мышления) придавали структурализм, постструктурализм, феноменология, экзистенциализм, герменевтика, постмодернизм; в истории философии известен и так называемый «лингвистический поворот», произошедший в ХХ веке и затронувший мышление многих философов. Как писал представитель постструктуралисткой философии М.Фуко, «язык определяет систему построения возможных предложений. Архив устанавливает особый уровень между языком и тем, что пассивно накапливает произнесённые слова; ... архив — это общая система формирования и преобразования высказываний. Это закон для всего того, что может быть сказано; система, которая управляет появлением высказывания, благодаря которой высказывание приобретает статус единичного события.» [14, С.106]
Рассматривая язык в качестве не только «материи» культуры, но и в роли её активного разумного субъекта, несущего в себе самый разнообразный опыт многих поколений, постструктуралист-кая философия вплотную подошла к рассмотрению самых глубинных основ духовной природы человеческого сознания (как в первую очередь социально-биологического феномена, а потом и собственно духовного, понимаемого постструктуралистами в экзистенциалистком контексте, созданном предшествующей им европейской христианской и гуманистической философскими традициями). Таким образом, современная философия имеет в своём арсенале уже достаточно глубоко разработанную методологию, позволяющую отслеживать в культурных
дискурсах разных народов - то общее, что изначально присутствует в их «коллективном бессознательном» (которое вполне может быть исследовано с помощью например такого метода, как «археология» М.Фуко.)
Как пишет исследователь творчества Фуко В.П.Визгин, «археология — это метод, позволяющий раскрыть структуру мышления, определяющую рамки концепций определённой эпохи. Наилучшему достижению цели способствует изучение подлинников документов этого периода. Археология являет собой вариант строгого анализа дискурса, она исследует его. Археология — это то, что Фуко противопоставил традиционному историческому описанию (истории идей). Поиск поля возможностей того или иного дискурса ведётся археологическим способом, не похожим на привычный исторический или документальный. Дискурсы подвергаются анализу не как совокупность законов, а как практики, всё время образующие объекты, о которых они говорят.» [7, С.203] Т.е. дискурсы, понимаемые как структурированные определёнными языковыми конструкциями (обусловленными внутриязыковыми структурирующими мышление закономерностями и «бинарными оппозициями», свойственными индоевропейским языкам) высказывания, сохранённые в культурных памятниках -непрерывно создают тот «жизненный мир» (термин феноменологической философии Э.Гуссерля, означающий интенционально-духовно-смысловую сферу человеческого сознания), в котором существуют близкие друг к другу народы (порой не осознавая всю глубину своего духовного родства), определяя тот «горизонт возможностей», в котором рождаются и развиваются культуры и цивилизации.
Другими словами, язык создаёт и программирует социальную реальность, являясь вполне активным фактором - наряду с фактором человеческого свободного самоопределения и с бесспорным неизбежным непрерывным влиянием сделанного когда-то религиозного и цивилизационного выбора. Кроме того, необходимо отметить, что человеческая свобода не является абсолютной; она обусловлена вполне определённым «набором» вариантов из которых делается выбор в направлении той или иной самореализации личности либо общества (начиная от семьи и заканчивая локальной цивилизацией); каждый такой «набор» обусловлен, в свою очередь, как структурой мышления (т.е. опять же языковой реальностью), так и структурой и внутренним содержанием культур, свойственных конкретной локальной цивилизации.
Социальная природа человеческого существования диктует глубокое неразрывное единство свободы и необходимости - на наш взгляд, в данном контексте именно духовная (в данном смысле - религиозная) культура является диалектическим синтезом в диалектической паре «тезис» (свобода выбора личности и самоопределения цивилизации) и «антитезис» (необходимость следовать сущности и внутренним законам, свойственным накопленному культурному опыту, воплощённом в локальной ци-
Евразийский Союз Ученых (ЕСУ) #4 (49), 2018 вилизации). Ведь именно конкретный способ религиозного мышления (речь идёт об определённой религии и конфессии) отвечает - если использовать категориальный аппарат Гуссерля - за «феноменологическую интенциональность мышления», создающую культуру как таковую; ведь религиозная вера есть, с одной стороны, сфера абсолютной экзистенциальной свободы (вера есть выбор - в отличие от очевидности обыденного или научного знания), а с другой - вера требует достаточно жёсткого ментального и морального самоконтроля (для следования путём конкретной религиозной традиции), либо аналогичного контроля со стороны общества.
II
И здесь мы подошли к следующей точке соприкосновения народов на евразийском пространстве - к глубокому духовному единству авраамиче-ских религий между собой а также, в свою очередь, их совокупности - с великими религиями Востока. Любому непредвзятому мышлению очевидно, что так называемые «авраамические религии» (иудаизм, христианство, ислам) имеют объектом веры и поклонения одно и то же высшее Существо, открывшее древним евреям Своё имя - Сущий [12, С.31], которое в средневековой схоластике было понято как имя абсолютного личного (имеющее личностную природу - как и высшее эмпирическое феноменальное бытие в лице человека имеет подобную личностную природу) Бытия. Каковы культурологические последствия для народов произошедшей рецепции авраамических религий? Сама вера в Бога, бесконечно более высшего в сравнении с самым сильным, мудрым и славным из людей стала прообразом (архетипом коллективного мышления) осознания человеком своей онтологической ничтожности и в то же время равенства всех людей перед Богом; стоит заметить, что социально-уравнивающий потенциал авраамических религий к ХХ1 веку пришёл к почти полной своей актуализации в политической культуре (особенно на Западе и в сфере его прямого влияния). Причём в христианстве это (абсолютное - т.е. имеющее причину себя и всего в себе) Бытие является триипостасным. Догмат о Троице по сути, является социальным догматом - прообразом равенства между людьми (особенно аспект равенства очевиден в католическом -т.е. западноевропейском, западном - понимании троичного догмата, в котором третья ипостась Троицы исходит от двух других ипостасей; таким образом любой социальный феномен в лоне традиции «филиокве» как догмата об исхождении Духа от Отца и Сына - если исходить из гипотезы о неизбежном влиянии религиозных установок на мышление и язык - так или иначе архетипически обусловлено равноправным творческим взаимодействием).
С другой стороны, авраамические религии провозгласили призвание каждого человека к дружбе с Богом (как сказано в Библии, «веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность, и он наречен другом Божиим») - т.е. человек осознал
Евразийский Союз Ученых (ЕСУ) # 4 (49), 2018 себя высшим и возлюбленным творением Бога. Достаточно вспомнить, что древние евреи ещё в двенадцатом веке до нашей эры имели государственное устройство, которое можно назвать демократическим в современном смысле; там было равенство всех перед законом (законом Моисея, в котором было прописано всё - начиная от подробного «уголовного кодекса») и была реально работающая «судебная власть» (эта форма правления была буквально «властью судей»; потом, правда, они всё-таки выбрали себе царя, чтобы не отличаться от других народов; причём в Библии написано, что Бог был не доволен этим их желанием иметь над собой царя; «И не понравилось слово сие Самуилу, когда они сказали: дай нам царя, чтобы он судил нас. И молился Самуил Господу. И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними; как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам, так поступают они с тобою; итак послушай голоса их; только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними.» 1 Цар.8гл [13]), а правили государством духовные лидеры (священники и пророки); подобная модель правления в наше время существует в некоторых мусульманских странах (например в Иране).
Таким образом становится очевидным глубокое духовное и культурное единство народов, испо-ведающих авраамические религии - несмотря на прошлые (порой крайне ожесточённые) конфликты и, казалось бы, непримиримые теологические разногласия. И теперь мы должны ответить на вопрос - насколько сильно различаются авраамические религии от религий восточных (в первую очередь, индуизма и буддизма)? Как известно, список различий достаточно велик; но эти различия можно, на наш взгляд, свести к вопросу о пантеизме как теологической парадигме Востока; именно в вопросе о неразрешимых противоречиях между теизмом (и деизмом - как теизмом, «доведённом до логического конца») и пантеизмом обычно признаётся исследователями в области религиоведения фундаментальное различие духовных культур Запада и («дальнего») Востока. Но насколько объективен такой подход к компаративисткой (сравнительной) проблематике феноменов западной и восточной культур? Даже самый беглый взгляд показывает, что такой подход по меньшей мере достаточно спорен и неоднозначен.
Индуисткое понятие Брахмана - на самом деле (в феноменах мистической культуры) мало чем отличается от понимания Бога в авраамических религиях (чтобы убедиться в этом, достаточно поговорить с адептами индуистких культов - например с кришнаитами); даже фактически пантеистический индуизм адвайты перекликается именно с авраамическим пониманием Бога как Бытия, лишь по причастности к которому существует тварный мир (как писал главный католический теологический авторитет Фома Аквинат, «Бог есть существо-
вание всех вещей; не по сущности, но как при-чина»[8, С.84]). Иначе говоря, сотворённый мир не имеет в себе существования - т.е. он иллюзорен как таковой, сам по себе; не имеет в себе никакого смысла и в этом смысле также иллюзорный, абсурдный (в этих смыслах религиозная мысль пересекается с современными направлениями философии); реально, в полном смысле слова существует лишь Бог.
Но как быть с буддизмом? Ведь не индуизм, а буддизм является мировой религией; именно с буддизмом связаны культуры множества стран Дальнего Востока и именно буддизм вызывает особенно сильный интерес среди представителей западного мира, обращающих на Восток взгляд в своих духовных поисках. Казалось бы, буддизм имеет мало общего с индуистким монотеизмом; довольно часто можно слышать и читать о том, что в буддизме нет понятия Бога; различия между индуизмом и буддизмом кажутся ещё более глубокими чем различия например ислама и брахманизма адвайты.
Но и это различие, на наш взгляд, носит сугубо методологический характер, чем метафизический; ведь буддизм возник в лоне вполне монотеистического (по крайней мере, ставшего таковым в итоге своего развития) индуизма не более как в качестве нового метода достижения высшей святости - метода, основанного на признании бессилия человеческого понятийного аппарата выразить невыразимое, основанный на отказе от создания в мышлении и мистической и обрядовой практике образов Божества, которые могут помешать интуитивному постижению высшей Реальности. Особенно очевиден вышесказанный тезис в контексте широко распространённой и крайне влиятельной (в современном буддизме) доктрины о «трёх телах Будды» (фактически речь как минимум о пантеизме, как максимум - о вере в милосердного, сострадательного и любящего Бога) [4].
Буддизм представляет большой интерес в контексте поиска единства между постмодернисткой западной культурой и во многом ещё традициона-листкой дальневосточной цивилизацией ещё и потому, что именно буддизм задолго до открытий европейской постструктуралисткой философии (а также эмпириокритицизма и квантовой механики, открывшей роль «наблюдателя» даже в материальных феноменах) пришёл к выводу о необходимости преодоления субъект-объектной дихотомии для достижения глубокой гармонии бытия и осознания глубочайшего и сущностного единства всего существующего.
Другими словами, индуизм и буддизм ни в коей мере не являются «языческими» религиями (слово «языческий» на языке категориального аппарата авраамических религий означает враждебное Богу и совершенно ему чуждое и к нему не ведущее). Можно даже утверждать, что именно буддизм доктринально и аскетически наиболее радикальным образом отказался от привязанности ко всему, что не есть высшая Реальность (одно из известнейших определений Нирваны - «полнота внутреннего бытия»[2]) - а именно требование
освободить сознание от всех видов поклонения и привязанности ко всему, что не есть Бог, является для авраамических религий одним из ключевых условий вечного спасения («не сотвори себе кумира» - первая заповедь иудео-христианского Декалога).
Таким образом, совершенно не случайно, что Запад нашёл восточные религиозные традиции для себя чрезвычайно интересными вплоть до достаточно массового (особенно если смотреть в абсолютных а не относительных цифрах) принятия буддизма европейцами и американцами; бывает даже и такое, что католические монашеские ордена приглашают тибетских монахов для получения их опыта сосредоточенной медитации [5, С.120] - не для отказа от христианской мистической традиции, а для её обогащения многовековым опытом Востока в его напряжённом поиске высшего просветления, для получения «свежего взгляда» (новой точки зрения) на собственную (христианскую) традицию богопознания, основанной на вере в воплощение Бога (т.е. основанной на вере в сущностное единство Бога и человека). Такое сближение неслучайно и отнюдь не противоестественно; собственно западные христианские мистические традиции в своих методологических принципах радикального отказа от любого рода привязанности к тварному как ничтожному и не имеющему существования в себе (в контексте католического учения о тварном бытии как не более чем причастности к бытию Бога) во многом близки к восточным (особенно это касается созерцательных монашеских орденов). С другой стороны, мы видим стремительное распространение христианства в прежде сугубо буддийских регионах - особенно характерен этим Китай, где христиан уже не менее 80 миллионов человек [3]. Бесспорно, что это мощное и быстрое «встречное движение» двух великих цивилизаций (Запада и Востока взятых в широком смысле) не было бы возможным, если бы они не говорили на похожих языках об одной и той же Реальности.
Так каково место России в евразийском меж-цивилизационном культурном пространстве? Уникальность, незаменимость и огромная потенциальность России уже в том, что она имеет в себе в качестве глубоко интегрированных (между собой в некое единое целое) едениц множество культурно-исторических типов, духовных и религиозных традиций, которые не только не потеряли своей аутентичности и самотождественности, но напротив -со-бытие с другими культурами обогатило их уже актуализированными и пока нереализованными возможностями. Ведь любая традиция (понимаемая как передача опыта прежних поколений) жива
Евразийский Союз Ученых (ЕСУ) #4 (49), 2018 только в развитии и адаптации к новым историческим реалиям, в использовании всех данных историей возможностей к большей жизнеспособности и устойчивости, во всё большем раскрытии заложенных в ней потенциалов в каждой новой эпохе и в каждом историческом событии. И каждый конфликт, вражда и уж тем более война - признак радикальной неудачи (либо преступного злоупотребления) в деле строительства единого евразийского дома для всех народов его населяющих.
Список литературы:
1. https://dic.academic.ru/dic.nsf/dic wingwo ^/914/Запад
2. https://dic.academic.ru/dic.nsf/proverbs/5758/ НИРВАНА
3.
https://inosmi.ru/world/20150212/226229422.htmI
4. https://vbuddisme.ru/wiki/Ади-будда
5. Аякова Ж. А. Об «Американизации» буддизма // Вестник Бурятского государственного университета. — Улан-Удэ: Бурятский государственный университет, 2014. — Т. 14, вып. 1. — С. 119— 123.
6. Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М.: Алетейя, 1994. 276 с.
7. Визгин В. П. Эпистема // Современная западная философия. Энциклопедический словарь / под ред. О. Хёффе, В. С. Малахова, В. П. Филатова при участии Т. А. Дмитриева. Ин-т философии РАН. М.: Культурная революция, 2009. С. 203.
8. Ильин И. П. Постструктурализм. Декон-структивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1996. 405с.
9. Ислам: Энциклопедический словарь. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. 315с.
10. Мейе А. Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков. 4-е изд. — М., 2007.
11. С.В.Мельник. Теория и опыт межрелигиозного диалога в прошлом и настоящем.// Межрелигиозный диалог и его роль в деле защиты христиан Ближнего Востока и Северной Африки от преследований: сборник научных статей / под ред. свящ. Д. Сафонова. М.: Познание, 2017. 264 с.
12. С.Свежавски. Фома Аквинский, прочитанный заново. М.: МЦИФИ, 2000. 212 с.
13. Священное Писание Ветхого и Нового Заветов. Синодальный перевод.
14. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. с фр. В. П. Визгина и Н. С. Ав-тономовой. СПб. А-cad. 1994 г. 408 с.
