CC BY
48ЭО!: 10.24411/9999-022А-2020-10304 УДК 398 ББК 63.5(3)
А. Д. Цветкова (Павлодар, Казахстан)
Межэтнические взаимодействия в устной несказочной прозе Казахстана
Интенсивность межэтнических процессов в современном Казахстане заставляет выделить в качестве чрезвычайно актуальной проблему взаимодействия и взаимообмена фольклора разных народов. Ранее мы уже касались этой проблемы в публикациях, посвященных локально-региональным особенностям славянского фольклора Казахстана [Цветкова 2006; Цветкова 2010]. В настоящей статье многолетние наблюдения обобщаются на материале преданий и быличек.
Особенности межэтнической коммуникации в республике во многом определяются типами поселений, которые связаны с историей и характером миграционных процессов. Первый тип — населенные пункты, в которых проживают потомки казаков. На территории современного Казахстана в Российской империи располагалось три казачьих войска: Уральское, Сибирское и Семиреченское. Казачьи поселения на территории Казахстана возникают с XVI по XIX в. Второй тип — это поселения, основанные в Восточном Казахстане старообрядцами, которые появляются здесь в первой половине XVIII в. Третий тип — населенные пункты, образованные в конце XIX — начале XX в., когда царское правительство рядом поощрительных мер вызвало вольное крестьянское переселение в казахстанские степи из малоземельных районов России. Новая мощная волна переселенцев, хлынувших в Северный и Центральный Казахстан из всех регионов бывшего Советского Союза, связана с освоением целинных земель в середине XX столетия. Таким образом, четвертый тип поселений — это новые совхозы и колхозы. Существенную часть населения Казахстана составляют и депортированные в сталинские времена народы, а также переселенцы, приехавшие в Казахстан для работы на строительстве крупных предприятий.
На протяжении почти всего XX в. славянское и тюркское население республики находилось в демографическом равновесии. Перепись населения 1939 г. отметила 37,8% казахов и 39,9% русских [Алексеенко 2001, 60]. Согласно итогам переписи 1989 г., в конце 1980-х гг. началась депопуляция восточнославянского населения в республике, однако славянский мир остался в паритетных отношениях с тюркским (казахи — 40,1%, русские — 37,4%) [Алексеенко 2001, 61]. Перепись 2009 г. свидетельствует о явной депопуляции восточнославянского населения в республике: казахи — 63,1%, русские — 23,7% [Перепись 2009, 7]. При этом наиболее значительная часть славянского населения сосредоточена в регионах, граничащих с Россией, а также в Центральном Казахстане. Исходя из этого к анализу в статье привлекаются материалы, записанные в Павлодарской, Восточно-Казахстанской и Акмолинской областях с 1993 по 2017 г. Достаточно поздние по времени записи тексты наглядно демонстрируют характерные особенности межэтнических взаимодействий. По нашим наблюдениям, степень проницае-
ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА В УСЛОВИЯХ МЕЖЭТНИЧЕСКИХ КОНТАКТОВ
мости в иноэтническую среду устной прозы (прежде всего преданий и быличек) значительно выше, чем других жанров.
Процессы взаимодействия русского и казахского фольклора в течение всего периода совместного проживания этих народов протекали неравномерно. Изначально русскими переселенцами усваивались казахские топонимические предания. Как замечает С.А. Каскабасов,
у казахов много рассказов о горах, ущельях, озерах, реках, скалах и населенных пунктах. Это и понятно. В прошлом казахи жили кочевой и скотоводческой жизнью и почти всегда были под открытым небом, в непосредственном окружении природы» [Каскабасов 1990, 179].
По утверждению Т. Г. Ивановой, в текстах, записанных от русских переселенцев,
четко прослеживаются определенные механизмы заимствования. Приход на новую территорию требовал знакомства с основными географическими точками, по которым можно было ориентироваться в пространстве. Местные географические названия, с которыми столкнулось славянское население в Казахстане, были непонятны и требовали перевода на русский язык. Так казахские сюжеты попадали в культурное пространство русского народа [Иванова 2007, 140].
Эту мысль можно проиллюстрировать топонимическим преданием о названии села Ерке, которое русскими переселенцами было переведено с казахского языка как Неженка:
В давние времена жил-был богатый бай на берегу реки Есиль. Берега реки этой были усеяны цветами, словно ковром. И были у бая бесчисленные стада баранов и табуны лошадей. Была у него любимая жена-красавица, которая родила баю прелестную дочь Ерке. Бай ее очень любил, холил и лелеял. Но исполнилось девочке 14 лет, и она умерла. Долго был безутешен бай, потерял он покой, откочевал он с горя с этих мест. Но тоска по дочери привела его опять сюда. К нему стали присоединяться другие люди. Так образовалось поселение с красивым названием Ерке, которое потом перевели на русский и стали называть Неженка1.
В преданиях встречаются примеры народной этимологии тюркских топонимов:
...Казаки, прослышав, что в этих краях где-то спрятаны сокровища, пришли искать их сюда. По-казахски «зерге» — сокровища или ювелирные изделия. <...> Так вот, на этом острове уже тогда жили местные оседлые жители, там была пресная вода, животные, на которых можно было охотиться. Они не хотели, чтобы кто-то пришел на их остров. И вот казаки спрашивали с одного берега: «Зерге кайда?» А жители, не хотя, чтобы их вытеснили, отвечали: «Зерге анда» — «На том берегу», значит. Идите, мол, туда и ищите. Казаки, послушав местных жителей, хотели найти сокровища. И так вот в одно лето 1924 года было воздвигнуто 20 домов на берегу озера2.
1 Зап. от Екатерины Кондратовны Якуниной, 1940 г. р., с. им. Г. Мусрепова, СевероКазахстанская обл. Соб. Г.И. Власова. 2005 г. [ФА КФ МГУ].
2 Зап. от Александра Брянского, 1978 г. р., с. Зеренда, Зерендинский р-н, Акмолинская обл. Соб. Г.И. Власова. 2004 [ФА КФ МГУ].
Ю.Е. Березкин и О.Б. Христофорова отмечают, что «в фольклоре народов мира существуют отдельные мотивы и целые жанры, описывающие межэтнические взаимодействия и культурные контакты. При этом нельзя утверждать, что фольклор непосредственно отражает реальность межэтнических отношений. Скорее следует говорить о процессах «преломления» этноисторических событий в устной традиции» [Березкин, Христофорова 2017]. Жанром, в котором отражается народная история русско-казахских взаимоотношений, являются прежде всего предания.
Их сюжеты демонстрируют разные стадии межэтнической культурной коммуникации. На начальных этапах освоения казахских земель переселенцы (казаки, старообрядцы) и представители коренного этноса занимали разные территории, поскольку казахи вели кочевой образ жизни, а русские в основанных ими селах занимались и скотоводством, и земледелием. Т.А. Мачкасова замечает, что
характер взаимовлияния в сфере материального быта в целом определялся доминированием культуры казачества. Духовное содержание казачьей ментальности оставалось никоим образом не тронуто среднеазиатской цивилизацией [Мачкасова 2016, 186].
То же самое можно сказать и о старообрядческих поселениях. При этом в казахских преданиях отражается противостояние культурных традиций казахов и русских переселенцев, пришедших на их земли. Так, в русскоязычной записи предания о названии села Акку (букв.: лебедь) казак убивает лебедя, что приводит к трагической гибели его семьи и его самого:
В давние времена, когда мой прадед (а может, прапрадед) приехал в станицу Лебяжье, на северо-западном конце деревни находилось небольшое озеро. Однажды весной прилетела невесть откуда пара лебедей. <...> Под праздник на Ивана Ку-палу один из молодых казаков решил побаловаться и подстрелил лебедиху. После эдакой зверской охоты он пришел домой и завалился спать. На следующее утро его жена с детишками пошла постирать белье на озеро. Дети забавлялись в озере и, нечаянно попав в круговорот, начали тонуть. Женщина, когда увидела это, кинулась спасать, а людей-то на берегу не было, и они утонули. Казак, когда проснулся, пошел их искать. Увидел он белье на берегу и понял, в чем дело. После этого сам утопился. После этого случая лебедь покружился над озером, камнем рухнул вниз и разбился. Напрасно станичники ждали на следующий год новых лебедей. Озеро постепенно начало усыхать, и жители этой станицы в честь памяти этих лебедей назвали станицу Лебяжье3.
С точки зрения коренных жителей края, гибель героя и его семьи оценивается как справедливое возмездие, поскольку у казахов, как и у многих тюрко-монгольских народов Евразии, существовал культ почитания лебедя и вера в то, что он приносит счастье семье [Кукашев 2002, 40]. Необходимо заметить, что в современном варианте данного сюжета, записанном в 2018 г., лебедя убивает не казак, а просто иноземный охотник, что отрицает противостояние этносов и иллюстрирует актуальную для современного Казахстана модель межэтнической толерантности:
з Зап. от Казизы Кажаттаровны Абихановой, 1922 г. р., с. Акку, Лебяжинский р-н, Павлодарская обл. Соб. А.Д. Цветкова. 1995 г. [ФА ПГУ].
Здесь жили люди, которые чтили свои традиции и знали, что лебедь — это священная птица, олицетворение чистоты и невинности. Они живут в мире и согласии. Приходит иноземный охотник. Он не чтит эти традиции, не уважает эту священную птицу и намеревается ее убить. Жители отговаривают его, потому что знают, что это наведет на него беду. Охотник решается убить лебедя. Он его убивает, тащит домой торжественно. Но через несколько дней его ружье само выстреливает, и он погибает4.
Общение коренных жителей и переселенцев происходило на ярмарках, либо когда русские нанимали казахов в работники, либо когда дети-казахи обучались в русских школах. Русские, как правило, владели казахским языком:
Казачья станица была по течению реки с правой стороны, а казахи жили по ту сторону Иртыша. Киргизские степи так и назывались — по левую сторону. Зимой эти вот киргизы приходили в поселок, нанимались в работники. И летом нанимались, когда сеять надо, молотить. Кунаки были у них, как у нас хороший друг, а по-казахски — кунак. Допустим, русский приехал туда, и вот он уже как кунак, дорогой гость. Они тебя садят на почетное место, в почетный угол, подушками обложат всего. Насчет гостеприимства у них не заберешь никогда, они очень гостеприимные. Казаки русские, они разговаривали чисто на казахском языке. Они общались с ними. Отец владел казахским языком, старший брат владел языком. Зимой оттуда, с той стороны Иртыша казахи постоянно ездили за табаком. Казаки много табака садили5.
Таким образом, в межэтнических отношениях отмечается плюрализм, то есть естественное осознание культурных различий и их сосуществование.
Дальнейшее проживание на одной территории, а также смена бытового уклада казахов (они становятся оседлыми) способствуют адаптации традиций разных народов. На этой стадии межкультурной коммуникации человек временно может вести себя правильно с точки зрения чужой культуры, осознавая при этом свою принадлежность к культуре другой:
Не все же молодые знали народный эпос. Он же стал записываться только при советской власти, а то переходил из уст в уста. Василий Сергеевич, когда приезжал из Алма-Аты кто-нибудь, говорил: «Павел Александрович, приходи». Барана зарежет. Василий Сергеевич соблюдает казахские обычаи. Кому чего подается: кому голова, кому ухо, кому язык, всё. Отец весь порядок ему рассказывает. Теперь: «Ну, Павел Александрович, теперь порассказывай». И вот он начинает айтысы6. А айтысы, они остроумные7.
Давние и прочные исторические традиции межэтнического взаимопонимания и толерантности демонстрируются более поздними записями преданий о взаимоотношениях народов, в которых мы видим процессы аккультурации, то есть восприятия частично или полностью культуры другого народа:
4 Зап. от Садыка Наржана, 1995 г. р., г. Павлодар. Соб. А.Д. Цветкова. 2018 г. [ФА ПГУ].
5 Зап. от Виктора Петровича Жукова, 1938 г. р., с. Песчаное, Качирский р-н, Павлодарская обл. Соб. А.Д. Цветкова. 2007 г. [ФА ПГУ].
6 Айтысы — импровизированное состязание двух акынов. Прим. сост.
7 Зап. от Софьи Павловны Богдашиной, 1931 г. р., с. Песчаное, Качирский р-н, Павлодарская обл. Соб. А.Д. Цветкова. 2007 г. [ФА ПГУ].
Это было давно, когда были сильные метели. Метель зарядила такая, больше суток, почти двое суток, а Мустафины бабушка с дедушкой, они не сильно старые были. Бабушка сама была тихая-тихая, скромная, она вроде бы сама скажет, а сама не знает, как по-русски говорить. И вот они собрались с дедом со своим, собаку взяли с собой. В Кызыл-ту поехали на лошади, на санях, до бурана. А буран начался внезапно. Буран! Всё, идешь, и не видно ничего в двух шагах. Пелена такая страшная!
Они поняли, что заблудились. Туда снег, везде снег, дороги нет. Как закончился буран, в деревне все встревожились. И тогда вот так цепью за руки взялись и в сторону Кызыл-ту пошли. И их нашли по этим оглоблям, что торчали. Дед уже был в бессознательном состоянии, да и она уже. Хорошо хоть их собака грела. Их привезли, осмотрели, оттерли, напоили.
Через день они устроили той8. Целую неделю вся деревня пела, гуляла. И вот это почему запомнили, бабушка мне говорила: вот эта скромная бабушка, которая умела только на казахском, такие частушки спевала на русском языке, шо ай да-ну. Так плясала и пела на русском и казахском языке! И русские, и казахи вперемешку гуляли и радовались. Это, конечно, случай интересный, и я хочу, чтоб сейчас все так жили9.
Е. А. Костюхин, исследуя типологию межэтнических взаимодействий в фольклоре на примере сказок, утверждает, что заимствуется далеко не всё, а лишь то, что соответствует определенной культурной традиции [Костюхин 1993, 3]. Инонациональные элементы довольно легко обнаруживаются в культуре соседей. Это могут быть отдельные слова, выражения, формулы, специфические оттенки интерпретации характеров и ситуаций [Костюхин 1993, 8]. В наших записях обнаруживаются тексты с различными формами интерференции: на уровне персонажей, мотивов, сюжетов, особенностей языка и интерпретации событий.
Так, в устной казахской традиции широко распространены сюжеты преданий о батырах-силачах, состязающихся в поедании мяса и питье кумыса. В результате заимствования русскими переселенцами героем сюжета о соперничестве и побратимстве становится казак, выигрывающий спор и получающий в награду жену-казашку:
Говорили, что мой прадед Степан Петрович, когда наступала зима, время отдыха, оставлял все домашние дела и ехал на ту сторону Иртыша к тамырам™, своим друзьям казахам. Там они играли в карты, шалости придумывали, шутили. Он был настолько крепким, что любил соревнования на спор. Самым классным для него спором был спор на барана. Ему специально выбирали самого жирного барана, так как его тяжелее всего съесть. Он мог спорить на ящик водки: водка в то время была дорогая. Он съедал барана и запивал водкой. Он всегда выигрывал. Там он и женился на казашке. Она была такая маленькая, что он мог удержать ее на ладошке ".
Как видим, рассказчики используют тюркизмы (кунак, айтыс, тамыр, той), которые понятны всем местным и не требуют перевода.
8 Той — свадьба. Прим. сост.
9 Зап. от Надежды Павловны Бойко, 1948 г. р., с. Федоровка, Качирский р-н, Павлодарская обл. Соб. А.Д. Цветкова. 2006 г. [ФА ПГУ].
10 Тамыр — друг, побратим. Прим. сост.
11 Зап. от Любови Дмитриевны Власовой, 1950 г. р., с. Осьмерыжск, Качирский р-н, Павлодарская обл. Соб. А.Д. Цветкова. 2005 г. [ФА ПГУ].
ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА В УСЛОВИЯХ МЕЖЭТНИЧЕСКИХ КОНТАКТОВ
Т.В. Кривощапова пишет:
Сегодня в Казахстане одна значительная часть населения говорит только на русском, а другая — в определенной степени хорошо владеет казахским и русским языками. То есть существует определенный стандарт: один язык — одна культура, два языка — две культуры [Кривощапова 2003, 51].
Это является причиной того, что русский (шире — восточнославянский) фольклор усваивается представителями казахской национальности намного успешнее, чем казахский — славянами.
По утверждению А. А. Ивановой, основой любого этнокультурного диалекта считается картина мира (фонд знаний, представлений, норм и оценок). Важнейшим структурообразующим элементом картины мира является система верований, способная выступать в функции этнического маркера [Иванова 2016, 197].
Анализируя казахские былички, изданные в XIX — начале ХХ в., С.А. Каска-басов пишет, что у казахов былички рассказывали чаще всего охотники, путники и пастухи, то есть люди, которые по роду занятий подолгу бывали в безлюдных местах, ночевали под открытым небом, они принимали природные явления за результаты действий невидимых демонических существ и, зная рассказы о них, воображали себе, что встретились с этими существами [Каска-басов 1990, 121].
Поскольку в мифологической системе казахов-кочевников не было домашних духов, то перейдя к оседлому образу жизни, казахи заимствовали славянские представления и верования. Но даже при вере в домового информант осознает его иноэтническую принадлежность:
Я только лягу, и меня че-то душит. Потом я девочкам говорю: так и так. И они говорят: «Это тебя, наверное, домовой душит, че-то хочет сказать, предупреждает. Ты спроси, к худу или к добру. Если к худу, будет такой голос: «хуууу», а если к добру, то он улыбнется или засмеется». Я пришла, лежу, только засыпаю, на меня кто-то прыгает, как кошка, и по мне идет вот так. А я лежу и думаю: «Я же казашка, на русском спросить или на казахском?» Не спросила. Потом девочки завтра спрашивают: «Ты спросила?» А я говорю: «Девки, знаете, не поняла, на каком языке спрашивать». — «Дура, что ли? Они на любом понимают. Ты говоришь на русском, говори, он твой домовой»12.
Заимствование чужого текста, как правило, вызывает его адаптацию в контексте своей культурной традиции. Так, например, банник в казахских верованиях становится банницей, наказывающей человека за мытье ночью, что связано с тем, что для казахской мифологической системы более характерны женские персонажи. Способ защиты от персонажа (физическая расправа) также типичен для казахских рассказов о мифологических персонажах:
Мой дед был аксакалом. Однажды я пошел купаться в баню. Это было после работы, уже почти ночью. Я купался где-то три — пять минут и вижу, что напротив меня
12 Зап. от Катипы Елгазиевны Кусмановой, 1963 г. р., с. Аксу, Катон-Карагайский р-н, Восточно-Казахстанская обл. Соб. А.Д. Цветкова, Н.А. Пфейфер. 2013 г. [ФА ПГУ].
сидит белая женщина и моет свою голову. Я испугался и выскочил. Думал, показалось. На завтрашний день мой дед пошел купаться в бане. Слышу крики, стоны. Вышел на улицу, вижу, что дед схватил что-то, но мне не видно, и бьет. А оказывается, дед бил ту банницу. После этого в бане никого не было".
Тесные культурно-бытовые контакты казахов со славянским населением, длительное проживание в населенных пунктах смешанного типа и билингвизм стали причинами адаптации и ассимиляции восточнославянской мифологической системы. Однако эти процессы неоднородны. Персонажи, не имеющие аналогов в своих верованиях, усваиваются и включаются в культурное пространство даже при осознании их иноэтничности, то есть наблюдается ассимиляция актуальных верований:
У нас печки когда ложат, оставляют сиденье, я оставляю надпечник. У кержаков так было, вот я же сколько домов уже видел. И вот спрашивал, зачем это. Мне отвечают: «Это для домового». И я так же делаю. У меня спрашивают, я отвечаю: «Для домового». Домовой — оберег. Все стараются соблюдать. Ну, вот вы временно где-то живете, например, дом купили. Мусор собрали весь, в ведро ложат, ведро и кота с собой забирают, в тот дом. Запускают сперва кота, потом мусор ставят".
В репертуаре казахов-скотоводов распространены былички с мотивами «домовой ухаживает за любимой лошадью», «домовой гоняет/губит нелюбимую лошадь»:
Слышал, что, бывает, дерется с лошадями. А некоторых любит, косы заплетает, вот сам видел. Сосед мой, Миржан, вот у него года два, наверное, косы заплетали. Мы вот сами расплетали, чтобы проверить, потом утром опять заплетает. И грива такая, невозможно заплести его. Нелюбимые даже погибают. Потом еще двор старается перевести на другое место. Перестраивают, как ему нравится. Раньше и печи строили посередине дома. Замечаешь ощущение, что что-то присутствует дома".
Быличка, в основе которой лежит восточнославянское поверье, может трансформироваться, актуализироваться, дополняться бытовыми деталями, атрибутами и верованиями казахов. В этом случае текст представляет собой результат не интерференции, а сотворчества:
Я еще маленький был тогда. У нас жеребчик-двухлетка был — Байкал. Отец мой ухаживал за ним, кормил, на согым" хотел резать. На ночь держал он его отдельно от всего скота и на замок закрывал. У нас тогда три коровы, телята, бараны были. И, значит, один раз утром выводит двухлетку — жеребчик весь потный. Такой потный, как будто на нем всю ночь скакали. В сарае холодно, 35 градусов, зима. И худеть
13 Зап. от Акылбека Башаровича Бихиянова, 1948 г. р., с. Майкарагай, Павлодарская обл. Соб. А.Д. Цветкова. 1994 г. [ФА ПГУ].
14 Зап. от Айкына Каирхановича Канашева, 1978 г. р., с. Аксу, Катон-Карагайский р-н, Восточно-Казахстанская обл. Соб. А.Д. Цветкова, Д. Аманжолова. 2013 г. [ФА ПГУ].
15 Зап. от Айкына Каирхановича Канашева, 1978 г. р., с. Аксу, Катон-Карагайский р-н, Восточно-Казахстанская обл. Соб. А.Д. Цветкова, Д. Аманжолова. 2013 г. [ФА ПГУ].
16 Согым — заготовка мяса на зиму. Прим. сост.
50
А. Д. ЦВЕТКОВА
начал. К мулле ходили. «Шайтан», — говорит. И мы тумар" на гриву завязали. И прошло. Слава Аллаху, поправился жеребчик^.
В основе сюжета данной былички лежит известный в общерусской традиции мотив «домовой мучает нелюбимую лошадь». Однако он обрастает подробностями из жизни носителей: согым — это лошадь, которую казахская семья резала на зиму, за ней особенно добросовестно ухаживали. Жеребчика мучает не домовой (как в славянских верованиях), а шайтан. Способом оберега является тумар (молитва, зашитая в кожаный мешочек треугольной формы, которую принято было носить на шее). Знающим человеком оказывается мулла.
Следует заметить, что в мифологических рассказах, представляющих собой синтез русско-казахских верований, отсутствует противостояние своего и чужого, более того, наблюдается приспособление к чужой культуре и возникновение оригинальных версий известных сюжетов. Так, например, в суеверном мемора-те герой-казах, бабушка которого была ясновидящей, лечится у русской знахарки, и она хочет передать ему свои знания:
Я у бабы Иры спросил: «Баба Ира, я казах, я не христианин. Как мусульманин ничего не соблюдаю». А она говорит: «Нет, сынок, Бог един. Это чтобы разные люди по-разному понимали, а пути к нему одни и те же. Святые одни и те же: Иса — Иисус, Соломон — Сулейман — одно и то же. Ангелы те же, названия разные для вас, для нас. К старости поймешь. Суть в том, что я должна кому-то отдать». И еще говорит: «Вот такого числа, — цифры забыл уже, — кажется, 8 сентября, если хочешь получить мой дар, у тебя что-то проснулось сейчас, ты должен прийти в 12 ночи, я тебе его передам». Я говорю: «Бабушка, я не знаю, что это такое, я боюсь». Говорит: «Если боишься или не хочешь, приходи в восемь утра. Я тогда уже мертвая буду». Восьмого я побоялся прийти, а 9 сентября я в восемь утра пришел, Вовка открывает дверь, говорит: «Тебя бабка с 12 часов до двух ждала, спрашивала, где ты. Мы тебя ждали, че ты не пришел?» Я говорю: «Побоялся». И потом в пять утра попросила крышу разобрать, и они разобрали пару листов шифера, и она умерла к пяти, когда они разобрали. А в восемь я пришел и занимался, ее похоронил".
Противостояние своего/чужого наблюдается в селах, в которых проживают представители коренного этноса и потомки староверов. Конфессиональная замкнутость, консерватизм и закрытость отражаются на характере взаимоотношений двух групп и формируют этноконфессиональные стереотипы:
Староверы — это русские, но они сохраняли старую веру. У них была христианская вера. Они крестились двумя пальцами. Они не обрезали бороду, рукава носили длинные. Жили по маленьким группам и не впускали другие нации. Старообрядцы были очень воспитанными, например: не употребляли плохих слов, не курили сигареты (грех был), против родителей вообще не говорили лишнего слова и не вставали против. Потому что их за эти поступки били вожжами. Ставили на правильный путь2°.
17 Тумар — оберег, амулет с молитвой. Прим. сост.
18 Зап. от Шаймана Майбековича Увашова, 1962 г. р., с. Луговое, Качирский р-н, Павлодарская обл. Соб. А.Д. Цветкова. 2000 г. [ФА ПГУ].
19 Зап. от Армана Балгожина, 1967 г. р., г. Павлодар. Соб. А.Д. Цветкова. 2018 г. [ФА ПГУ].
20 Зап. от Токангали Бигазиновича Бигазинова, 1946 г. р., с. Аксу, Катон-Карагайский р-н, Восточно-Казахстанская обл. Соб. А.Д. Цветкова, Д. Аманжолова. 2013 г. [ФА ПГУ].
IV ВСЕРОССИЙСКИЙ КОНГРЕСС ФОЛЬКЛОРИСТОВ. ТОМ ТРЕТИЙ
Или:
У них на окнах ставники были. Как солнце закатывалось, они там все двери закрывали и ложились спать, никого не впускали. Пробуждались с петухами, можно сказать, рано вставали21.
Подобные стереотипы вызывали настороженное отношение коренного населения к этноконфессиональной группе или дистанцирование, вследствие чего восприятие староверов определяется мифологическими моделями, то есть происходит их мифологизация и демонизация. Парадоксально то, что эти модели и мифологические сюжеты были усвоены от самих же староверов. Так, в представлениях казахов староверы обладают магическими способностями, в устных мифологических рассказах, бытующих в настоящее время в Восточном Казахстане, они оказываются колдунами, знахарками и ведьмами. Распространены бы-лички с мотивами «ведьма наводит порчу», «ведьма делает приворот», «знахарка предсказывает», «знахарка передает свои способности», «трудная смерть ведьмы/знахарки», «знахарка/ведьма/колдун повелевают людьми» (человек с краденым не может выйти с их двора). Например:
Я вот когда маленький был, бабки еще умирали, это лет 30 назад было. Мы детьми были, нас выгоняли. Ну, мы казахи, но всё равно интересно же было. Тогда и казахи на русском говорили, у нас вот деревня была 50 на 50 казахи и русские. И вот нас к дому не подпускали. Там, говорили, что какой-то кол вбивали под матку. Бабушки умирать не могли, и поэтому кол вбивали22.
Таким образом, особенности межэтнических взаимодействий в устной несказочной прозе Казахстана определяются историей миграционных процессов, а также характером контактов соседствующих народов. Народная история русско-казахских взаимоотношений отражается в преданиях, которые иллюстрируют разные стадии межэтнической коммуникации (противостояние, плюрализм, адаптацию, интеграцию).
В преданиях и быличках выявляется интерференция на уровне сюжетов, мотивов, персонажей, языка, интерпретации событий. Для былички, активно бытующей в полиэтническом регионе, характерны различные формы заимствования, возникновение новых русско-казахских версий известных сюжетов, а также ассимиляция системы верований в контексте своей традиции. При этом воспринимающей стороной чаще оказывается казахский этнос.
СОКРАЩЕНИЯ
ФА КФ МГУ - Фольклорный архив Казахстанского филиала МГУ им. М. В. Ломоносова ФА ПГУ - Фольклорный архив Павлодарского государственного университета
21 Зап. от Айкына Каирхановича Канашева, 1978 г. р., с. Аксу, Катон-Карагайский р-н, Восточно-Казахстанская обл. Соб. А.Д. Цветкова, Д. Аманжолова. 2013 г. [ФА ПГУ].
22 Зап. от Айкына Каирхановича Канашева, 1978 г. р., с. Аксу, Катон-Карагайский р-н, Восточно-Казахстанская обл. Соб. А.Д. Цветкова, Д. Аманжолова. 2013 г. [ФА ПГУ].
ЛИТЕРАТУРА
Алексеенко 2001 - Алексеенко А. Н. Республика в зеркале переписей населения // URL: http:// ecs0cman.hse.ru/data/632/697/1217/010Alekseenk0.pdf (дата обращения: 04.11.2019).
Березкин, Христофорова 2017 - Березкин Ю.Е., Христофорова О. Б. Междисциплинарные методы исследования этнических взаимодействий: фольклор и мифология // XII Конгресс антропологов и этнологов России. Аннотации секций. URL: http://iea-ras.ru/index. php?go=Ethno&in=view&id=56 (дата обращения: 20.02.2018).
Иванова 2007 - Иванова Т.Г. Рец. на кн.: Благодатная земля (несказочная проза Баянаула) / сост.: А.Д. Цветкова, А.А. Садыкова. Павлодар, 2005 // Традиционная культура. 2007 (27). №3. С. 140-142.
Иванова 2016 - Иванова А.А. Мифологические системы в условиях межкультурных коммуникаций (по материалам экспедиций кафедры фольклора МГУ в Кировскую область) // Демонология и народные верования / сост. А. Б. Ипполитова. М., 2016. С. 196-206.
Каскабасов 1990 - Каскабасов С. А. Казахская несказочная проза. Алма-Ата, 1990.
Костюхин 1993 - Костюхин Е.А. Сказки и типология культурных контактов // Русский фольклор. Т. XXVII. Межэтнические фольклорные связи. СПб., 1993. С. 3-13.
Кривощапова 2003 - Кривощапова Т. В. Этнокультурная ситуация в современном Казахстане // Народная культура Сибири: материалы XII научно-практического семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. Омск, 2003. С. 50-54.
Кукашев 2002 - Кукашев Р.Ш. К образу лебедя в казахском шаманстве // Этнографическое обозрение. 2002. №6. С. 38-44.
Мачкасова 2016 - Мачкасова Т.А. Традиционная культура уральских (яицких) казаков в контексте межэтнических связей // Межэтнические связи в фольклоре: материалы V Международной школы молодых фольклористов. СПб., 2016. С. 179-188.
Перепись 2009 - Национальный состав, вероисповедание и владение языками в Республике Казахстан. Итоги национальной переписи населения 2009 года в Республике Казахстан: статистич. сб. / под ред. А. Смаилова. Астана, 2010. URL: http://stat.gov.kz/api/ getFile/?docId=WC16200032705 (дата обращения: 04.11.2019).
Цветкова 2006 - Цветкова А. Д. Восточнославянские былички в фольклорном репертуаре казахов // Народная культура Сибири: материалы XV научного семинара-симпозиума Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. Омск, 2006. С. 110-114.
Цветкова 2010 - Цветкова А. Д. Казахская несказочная проза в русскоязычных записях // Живая старина. 2010. №3 (67). С. 11-15.
