CC BY
26ЭО!: 10.24411/9999-022А-2020-10323 УДК 398 ББК 82.3(3)
Ю.Н. Наумова (Москва)
Коммуникативные модели отрицания
в полевом интервью (опыт фольклорно-этнографических экспедиций в Казахстан)1
Каждый исследователь, не раз бывавший в поле, знает, что успех в полевой работе во многом зависит от установления коммуникативного контакта с информантом и от создания ситуации, в которой исследователь и информант оказываются в статусе равных собеседников, а само интервью проходит в атмосфере дружеской беседы. Однако нередки ситуации, в которых информант уходит от ответа либо отвечает отрицательно, хотя производит впечатление знающего традицию человека. Как правило, такую реакцию могут спровоцировать вопросы на религиозные темы, о мифологических представлениях, демонологии и обо всём, что связано с потусторонним миром.
Данная статья стала результатом наблюдений в фольклорно-этнографической экспедиции в Республику Казахстан в 2013 г. Тогда перед автором стояла важная задача — проверить наличие одного демонологического сюжета и выявить его варианты, поэтому большая часть вопросов была посвящена казахской демонологии. Далее в статье мы будем опираться на опыт именно этой экспедиции и анализировать коммуникативные ситуации, спровоцированные вопросами о демонологических персонажах и представлениях.
Демонология является одним из важнейших пластов традиционной культуры, а упоминание имен различных демонов («перебежчиков» из книжных текстов, духов-покровителей локусов или душ неупокоенных родственников) в разговоре для носителя традиционного знания наполнено особым смыслом. Именно поэтому опытный собиратель предпочтет не начинать интервью с демонологической программы и, вероятнее всего, не перестанет задавать вопросы, услышав в ответ «Не слышал(а), не знаю». Выявление демонологических представлений в ходе полевой работы требует достаточно тонкого подхода и собирательской чуткости.
Так или иначе, для носителя традиции вопросы о демонах от «чужака»-соби-рателя относятся к разряду «неудобных» и странных; задав их, исследователь может наблюдать самые разные реакции. В одних случаях информант посмеивается, демонстрируя свое отношение к заданному вопросу как к наивному и глупому, в других — «закрывается» и сводит беседу к обсуждению бытовых проблем, а в третьих — пытается вернуть общение в более комфортное русло, используя при этом, говоря языком лингвистики, коммуникативную стратегию отрицания. Данный термин подчеркивает избирательность речевых средств и целенаправлен-
1 Статья подготовлена в рамках работы по научному проекту РГГУ «Тексты и практики фольклора: типология, семиотика, новые методы исследований» (конкурс «Проектные научные коллективы РГГУ»).
ность их использования в построении логически убедительного ответа, цель которого — продемонстрировать собирателю свою некомпетентность в данном вопросе, снизить интерес к нему и в результате сменить тему. Причины выбора коммуникативной стратегии отрицания могут быть разными, однако, как показывает наш полевой материал (экспедиции в Казахстан к коренным казахам и казахам-репатриантам из Монголии и Китая), зачастую ее применение связано с попыткой создания апотропеической ситуации, со стремлением обезопасить себя от вредоносного воздействия тех демонологических персонажей, о которых идет речь в интервью. Нередко информанты сами объясняют, что упоминание имени демона может спровоцировать его приход и активизировать вредоносные функции.
Во многих случаях первая реакция информанта на вопрос о демонах представляет собой отрицательный ответ, который на языковом уровне оформляется глаголом с частицей «не»: «не знаю», «не слышал(а)», «у нас такого не было», «не говорили», «не видел(а)» и пр.
Далее интервью может развиваться двумя наиболее вероятными способами: собиратель ассоциативными высказываниями, пересказом сюжета быличек, перечислением синонимичного ряда предикатов пытается скорректировать, дополнить свой вопрос и дать возможность информанту увидеть один из маркеров поведения и визуализации того или иного персонажа; как правило, подобный способ оказывается продуктивным, и собирателю удается получить ответ. По другому пути интервью строится, если информант продолжает убеждать собирателя в своей неосведомленности в мифологической тематике (при явно противоположной оценке со стороны собирателя), поддерживая свой статус «профана». В такой ситуации информант, как правило, использует одну из речевых моделей, которая состоит из отрицания и его мотивировки, оправдывающей это незнание и убеждающей собирателя в этом.
В статье мы рассмотрим модели, по которым строятся ответы информантов в рамках стратегии отрицания (при беседе о мифологическом знании). Отметим, что полевой материал, приведенный для исследования данной коммуникативной ситуации (интервью, записанные от казахского населения), специфичен и при всей типологической схожести отдельных элементов той или иной модели обусловлен языковыми, религиозными и социокультурными факторами. Поэтому за выбором модели ответа, на первый взгляд не представляющей ценной информации для исследователя, может скрываться один из механизмов порождения новых представлений и их интерпретаций.
Проанализировав интервью, маркированные рядом отрицательных ответов, мы выделили четыре модели, по которым они наиболее часто строятся:
1. Отрицание и ссылка на мифологические представления другого, в некоторых случаях соседнего, народа. Следуя данной модели, информант приписывает наличие того или иного представления либо существование демонологического персонажа в целом другой традиции: «...у нас жезтырнаков нет, это у калмыков», «.нет их у нас, пери, говорят, есть у индейцев», «.один мой друг рассказывал, что стреляют в воздух при родах, чтобы отогнать албасты у чеченцев. Мы так не делаем» и пр.
В данной модели интерес вызывает выбор традиций и народов, которым информант приписывает те или иные верования. С одной стороны, в этом списке могут оказываться те народы, о традициях и представлениях которых информант когда-то слышал либо получил это знание в результате тесного контакта с ними (проживания на одной/соседней территории, знакомства с представителями чу-
жой традиции), с другой — подобная отсылка может быть не подкреплена достоверным знанием, а являться лишь предположением информанта.
В качестве примера приведем фрагмент интервью о демоне жезтырнак — мифологическом персонаже с длинными железными/медными когтями, которыми он впивается в человека. В следующем интервью информант утверждает, что не знает об этом персонаже, так как он у казахов не встречается, а относится к демонологическим представлениям калмыков:
Соб.: Ты не слышал про жезтырнаков? Жезтырнаки — это кто такие?
Инф.: Кто?
Соб.: Жезтырнак.
Инф.: <Отрицательно мычит.> Не знаю. Нет, девушка, это не наше. Это... Жезтыр-
нак — не наше.
Соб.: Не ваши?
Инф.: Нет.
Соб.: А чьи?
Инф.: Это алматинский, дальше, а там, короче, калмык, калмык знаешь?
Соб.: Калмыки?
Инф.: Кдлмак,тар2. Вот у них есть жезтырнак3.
В отнесении этого демона к верованиям того или иного народа большое значение, по-видимому, играет и этимология самого слова: информанты, носители казахского языка, четко различают наименования демонов тюркского происхождения, понимая, как правило, их внутреннюю форму. В случае со словом жезтырнак информанты, объясняя значение, сами делят его на два корня: жез — 'латунь' и тырнак — 'ногти'. В то же время они с легкостью выделяют наименования, не поддающиеся языковой трактовке, и маркируют их как «чужие».
Вероятно, именно этим можно объяснить приписывание известного казахам персонажа пери иной этнической традиции:
Соб.: Слышали ли вы когда-нибудь о пери?
Инф.: Пери — это у индийцев, у нас <казахов> нету такого4.
Другой традиции могут приписываться не только представления о демонах, но и апотропеические практики, связанные с их вредоносными функциями. Так, например, представления о действиях персонажа албасты, наносящей вред роженице, в настоящее время переходят в разряд неактуальных в связи с изменившимся жизненным укладом, сменой традиционного жилища и разрушением традиционного родильного обряда (раньше роды проходили в юрте, и албасты, появляясь в разной ипостаси — лисы, женщины, собаки, — душила, давила женщину и (как один из вариантов, чтобы погубить роженицу) крала ее легкие).
В приведенном ниже фрагменте интервью собиратель, говоря об албасты, перечисляет наиболее популярные предикаты этого персонажа, в ответ информант отсылает его к чеченской традиции, о которой слышал от друзей:
2 Калмацтар — калмыки (каз.).
3 Зап. от Д. С. Убдиной, 1978 г. р., п. Баянаул, Павлодарский р-н, Павлодарская обл., Казахстан. Соб. Д.В. Грязев, Ю.Н. Наумова. 2013 г. [ПМА].
4 Зап. от В.Ж. Такишевой, 1985 г. р., п. Баянаул, Павлодарский р-н, Павлодарская обл., Казахстан. Соб. Д.В. Грязев, Ю.Н. Наумова. 2013 г. [ПМА].
Соб.: Не слышали, когда женщина рожает, что ей может кто-то навредить? Кто-то приходит и может украсть душу ребенка или матери? Инф.: Такое я не слышал.
Соб.: Или когда женщина рожает, нужно стрелять или выпускать какую-то птицу?
Инф.: Ну, это. <смеется> такое-то слышали, что стрелять надо.
Соб.: Что именно слышали?
Инф.: У нас такого, допустим, нет.
Соб.: А где это? Кто рассказывал?
Инф.: Ну, это, уууу... чеченов этих так идет, стреляют, отпугивают. Соб.: Кого отпугивают?
Инф.: Ну, вот этих, злых духов, наверное. Я вот по своим этим знаю, знакомым, они так, говорят, рассказывают, у них в Грозном так. Соб.: А здесь не делают так? Инф.: Нет, здесь не делают5.
2. Одной из частых мотивировок, дополняющих отрицательный ответ информанта, является рассказ об исчезновении/уходе демонологического персонажа в результате изменившихся условий жизни, развития цивилизации
и пр. Информанты объясняют свое незнание «подробностей жизни» демонологических персонажей тем, что «раньше они были, а сейчас ушли» или «.а сейчас их нет». Например:
Соб.: О жалмауыз не слышали? Инф.: Я не знаю. Сейчас их нет уже. Соб.: А что он делал, не слышали?
Инф.: Ну что обычно делает? Людей дразнил(а), всё хорошее забирал(а). Это было
раньше. Сейчас их нет.
Соб.: Они тоже жили?
Инф.: Жили. Да.
Соб.: Что с ними случилось?
Инф.: <нрзб.> Нет их сейчас. Баба Яга, вот эти всякие. Вот как свет начался, машины появились же, машины, тракторы, свет горел по ночам, они боятся. <нрзб.> Соб.: То есть они все исчезли?
Инф.: Исчезли. Свет фар их напугал. Сейчас появилось много машин, поэтому они ушли.
Соб.: Они света боятся?
Инф.: Да. Ну как? Они же жили как? Без ничего. Раньше ни машин, ничего, спокойно жили. А сейчас машины. <...> Соб.: И поэтому они исчезли? Инф.: Исчезли. Соб.: Или ушли куда-то? Инф.: Ушли, наверное, куда-то. Соб.: Куда, не знаете? Инф.: Не знаю6.
5 Зап. от С. З. Искакова, 1957 г. р., п. Баянаул, Павлодарский р-н, Павлодарская обл., Казахстан. Соб. Д.В. Грязев, Ю.Н. Наумова. 2013 г. [ПМА].
6 Зап. от О. Сулейменовой, 1947 г. р., с. Маралды, Павлодарский р-н, Павлодарская обл., Казахстан. Соб. Д.В. Грязев, Ю.Н. Наумова. 2011 г. [ПМА].
Как мы видим, подобные ответы, объясняющие исчезновение и отсутствие демонов, несут в себе важную информацию, свидетельствующую о степени актуальности персонажа. По-видимому, подобные рассказы можно расценивать как индикатор переходного этапа верований о жалмауыз из актуальных в неактуальные. Пожилые информанты, помнящие рассказы дедов об охоте и предостережения бабушек о встрече с жалмауыз, иногда вспоминают былички, рассказанные ими. Однако если спросить представителей молодого поколения о данном демоне, они, не задумываясь, отнесут его к ряду сказочных, так как казахские сказки и сказочных персонажей изучают в школьном курсе на уроке казахской литературы, а этот персонаж теперь известен молодым людям только по сказкам, а не по быличкам бабушек и дедушек.
3. Довольно часто информанты в беседе с собирателем пытаются занимать позицию человека, мыслящего исключительно рационально. В таких ситуациях информанты используют рациональную модель отрицания и объясняют свое незнание (или кажущееся незнание) ответа на вопрос, используя медицинские или психологические термины. Однако и в таких текстах кроется важная для исследователя информация.
Так, например, в ходе одного интервью с местной знахаркой в п. Баянаул Павлодарского района мы расспрашивали ее о демонологических персонажах. Информантка пыталась убедить собирателей в том, что тяжелые роды женщины и ее состояние припадка вовсе не связаны с вредоносными действиями демона албасты, а являются следствием эпилепсии и индивидуальных особенностей роженицы. Наверное, мы не обратили бы внимания на это объяснение, если бы не один факт — знахарка отрицала свое знание верований о том, что албасты вредит роженицам, но ее описание состояния роженицы точно совпадает с записями народных верований о воздействии албасты на женщин:
Соб.: Не слышали, когда женщина рожала в юрте, то кто-то мог помешать ей? Вызвать болезнь?
Инф.: Нет. Это бывают такие. Когда эпилепсия, сейчас у нас назы. говорят, эпилепсия. Бывают такие чувствительные женщины, когда рожают. Эпилепсия, называем ее. А некоторые бывают, когда рожают, она, вот, пугается, им всякое нечто. вот всякие страсти к ней, и она пугается, и начинает крыша иногда ехать. Некоторые бывают такие.
Соб.: Не говорили, что это кто-то ее с ума сводит? Приходит в виде кого-то? Она может в кого-то превратиться: в собаку, лису?
Инф.: Нет. Просто она пугается, потому что она уже. у нее. Есть эпилепсия. Просто она. Тяжело. тяжелые роды у нее, наверное, отчего-то. Вот даже в юрте когда рожали, вот вечером свою тень она увидит. Она свою тень не видит, а там чужую какую-нибудь тень увидит. На тень посмотришь когда, в виде какого-нибудь черта она видит или еще что-нибудь такого рода7.
Или другой пример:
Соб.: Не рассказывали такие истории, что кто-то видел албасты? Или о том, что она приходила?
7 Зап. от С. Баймагамбетовой, 1958 г. р. (урож. г. Павлодара), п. Баянаул, Павлодарский р-н, Павлодарская обл., Казахстан. Соб. Д.В. Грязев, Ю.Н. Наумова. 2013 г. [ПМА].
Инф.: Нет. Это просто человек, когда боится чего-то, ему мерещится вроде бы. Вот, это дьявола, говорили, ви... а это шайтана, говорят, на этих видели, на старых заброшенных домах. Я сам лично не верил, но когда боишься, что-то мне кажется. Когда я дома один сплю, допустим, жена куда-то уехала, детей нет. Один сплю. Спишь. не спишь, верней. Вроде начал засыпать, кажется, что кто-то ходит. Это просто человек боится чего-то, и ему мерещится8.
4. Если все предыдущие модели ответа, так или иначе, строились на отрицании существования демонологических персонажей у казахов, то последняя модель связана с самооценкой информанта как недостаточно компетентного и/ или имеющего статус ниже присутствующего родственника или пожилого человека. Данная модель ответа строится с отсылкой к более авторитетному члену семьи или сообщества — бабушке, дедушке, отцу, соседке, деятелям дома культуры, школьным педагогам и пр. («не знаю зачем, но так делала моя бабушка, и я делаю»). При этом информант, отрицающий свое знание в начале беседы, может активно поддерживать разговор после прихода того самого важного для него собеседника и оказывается полноценным носителем мифологического знания:
Соб.: Не рассказывали, что кто-то повстречал женщину с длинными волосами, а после что-то произошло? Инф.: Нет, такого не слышал.
Соб.: Не говорили, что что-то поднимать или опускать на пол в доме нельзя, иначе что-то плохое случится?
Инф. 1: Не, не знаю такого <смеется>. Это веник еще. Не знаю, короче. Это у бабушки надо вам спросить. Она скажет. <Зовет бабушку, собиратели повторяют вопрос>. Инф. 1: На венике сидит же шайтан, да? Инф. 2: Шайтан? Йа. Ол... Его поднимешь и.
Инф. 1: Шайтан — это как. знаете, как дьявол типа такого, есть же что-то. Есть же примета, типа, веник нельзя вверх поднимать. Соб.: Почему?
Инф. 1: Потому что, типа, на венике шайтан, что ли <усмехается>. Если поднимешь, типа, шайтан этот. как его, спрыгнет или что-то такое, короче, просто. Да, бабушка? Вы расскажите им. Инф. 2: Йа, так говорили.
Инф. 1: А если типа выше себя, тогда он, типа, к тебе может. <Бабушка говорит, что идет доить корову, и уходит. В комнате остается Инф. 1 с собирателями>. Не знаю, короче, бабушка знает, она вам расскажет. Соб.: От кого ты это услышал?
Инф. 1: <усмехается>. Не знаю, раньше маленьким был, веник вот так подниму доказывает — поднимает руки вверх>, ругали. Соб.: Выше себя если поднимаешь?
Инф. 1: Да, так нельзя. Бабушка расскажет, вы спросите ее. Соб.: Если поднимешь, шайтан упадет с веника? Инф. 1: Типа такого, на тебя9.
8 Зап. от А.Б. Токебаева, 1949 г. р., п. Баянаул, Павлодарский р-н, Павлодарская обл., Казахстан. Соб. Д.В. Грязев, Ю.Н. Наумова. 2013 г. [ПМА].
9 Зап. от Инф. 1 — Д.С. Убдина, 1978 г. р., Инф. 2 — К.А. Убдиной, 1949 г. р., п. Баянаул, Павлодарский р-н, Павлодарская обл., Казахстан. Соб. Д.В. Грязев, Ю.Н. Наумова. 2013 г. [ПМА].
теоретические аспекты Фольклористики
Таким образом, описанные в статье реакции информантов (как вербальные, так и невербальные) на предложение поговорить о демонологии свидетельствуют об особом значении демонологических представлений в казахской культуре, что подтверждают и коммуникативные ситуации отрицания в интервью (часто они оказываются частью вербальной апотропеической практики). В большинстве случаев отрицательный ответ не заканчивается только лишь отрицанием, а имеет и продолжение — мотивационную часть, которая должна убедить собирателя в некомпетентности информанта в данной теме и снизить к ней интерес.
Рассмотрев ряд интервью, мы выделили четыре модели построения ответа, реализующие стратегию отрицания мифологического знания. Анализ этих моделей показал, что в стратегии отрицания важную информацию несет мотивировка, а именно выбор элементов традиции, с помощью которых строится та или иная речевая модель ответа. И то, какую модель ответа выбирает информант, может свидетельствовать о степени актуальности/неактуальности тех или иных демонологических представлений и персонажей, а также о механизмах порождения новых интерпретаций.
ПОЛЕВЫЕ МАТЕРИАЛЫ
ПМА - полевые материалы автора.
