CC BY-NC-ND
140
Ю.Н. Наумова
Демонологический персонаж албасты в родильной обрядности казахов: функции и атрибуты
Статья посвящена современным представлениям казахов Северного Казахстана об албасты - демоническом персонаже, известном многим тюркоязычным народам Средней Азии и Кавказа. В статье рассматриваются атрибуты и функции этого персонажа, которые реализуются в запретах, предписаниях и быличках, связанных в основном с традиционным родильным циклом. Согласно представлениям казахов, вредоносное действие албасты связано с похищением какого-либо жизненно важного органа женщины, как правило, в процессе родин. В традициях разных тюркоязычных народов этот демонический персонаж может существовать в разных ипостасях, но при этом он имеет ряд устойчивых признаков и функций, подробное рассмотрение которых предпринято в статье.
Ключевые слова: казахский фольклор, казахская демонология, демонологический персонаж, албасты, родильный обряд.
Период беременности и родов связан с особым пограничным состоянием, представление о котором подразумевает усиление опасности для матери и ребенка и особенную их уязвимость в это время. В культуре казахов целый комплекс запретов, предписаний и норм связан с верой в существоваие демонических персонажей, способных причинить вред беременной женщине как в процессе родов, так и задолго до них.
Основной вред, согласно бытующим в настоящее время поверьям, может причинить демон албасты, иногда его могут называть шайтан в качестве общего наименования нечистой силы. Этот персонаж известен многим тюркоязычным народам, в частности казахам, киргизам, узбекам, каракалпакам, татарам,
© Наумова Ю.Н., 2016
азербайджанцам, тувинцам и т. д. Его основное вредоносное действие связано с похищением какого-либо жизненно важного органа женщины, как правило, в процессе родин. По представлениям казахов, албасты крадет легкие, печень или сердце роженицы и спешит с ними к воде, как только опустит их в воду, женщина умрет1.
Образ этого демонического персонажа имеет ряд устойчивых признаков, один из которых - рыжий или желтый цвет волос или шерсти. Часто «албасты выступает в облике уродливой или красивой женщины с длинными распущенными светлыми или золотистыми волосами. В некоторых казахских мифах у нее вывороченные ступни или копыта на ногах»2. По представлениям киргизов, она может появиться в образе ребенка с рыже-желтыми волосами, чаще в виде девочки. Кроме того, этот персонаж обладает способностью перевоплощаться не только в животных, но и в разные предметы. Например, казанские татары считали, что албасты может принять облик воза, копны, ели. У казахов подобные метаморфозы характерны почти для всех персонажей низшей мифологии (Жезтырнак, Мыстан Кемпыр). Иногда образ албасты по описаниям информантов совмещает в себе признаки этих персонажей (например, длинные медные когти, птичья стопа, длинные закинутые на спину груди).
У киргизов албасты также называют сары кучук, что в переводе означает «желтый щенок». Такая номенклатура неслучайна, так как, согласно сведениям, полученным от информантов, этот демонический персонаж часто предстает перед человеком в виде собаки или другого животного (щенка, лисы, кошки, барана, козла), обязательно с рыжей шерстью. Ярким примером воплощения «желтой девы» в образе лисы3 является быличка, записанная у баянауль-ских казахов.
Однажды всадник, приближаясь к одной деревне, увидел лису, бежавшую из деревни и державшую в зубах легкие одной несчастной женщины. Посмотрев на нее, путник понял, что это албасты в облике лисы. Всадник помчался за ней и, догнав, начал колотить камчой, гнал ее в сторону аула. Весь аул в суете. В этом ауле только что родившая женщина лежит при смерти, потому что дьявол украл ее легкие. Тот человек, колотя албасты плеткой, велит ей: «Положи легкие на место!» Албасты вернула легкие, и женщина открыла глаза и начала приходить в себя [Инф. 1].
Отметим, что человек, заметивший лису, сразу распознал в ней албасты. Наездник обладал особым даром видения этого демона
и умением изгонять его. Чтобы заставить ее вернуть легкие и тем самым излечить роженицу, он бьет ее камчой - плетью, которая традиционно являлась одним из атрибутов шамана. В некоторых случаях, когда рядом не оказывалось человека, способного видеть и изгонять албасты, в юрту вносили его плеть, платок или халат4. По представлениям казахов, «любой пери очень боится плети, особенно сделанной из дерева тобылгы. Говорили, что они даже не могут приближаться к тому месту, где находится тобылговая плеть»5. Именно поэтому плеть (каз. цамша - уже в самом названии, по мнению С. Кондыбай, имеется компонент кам, явно связанный с наименованием шамана) часто выступает оберегом от злых духов: плеть подвешивали над колыбелью ребенка или клали под подушку. В настоящее время в казахских семьях можно увидеть камшы, висящую рядом с Кораном, что свидетельствует о сохранении ее апотропеической функции в казахской традиции.
Способностью видеть демона албасты, даже если он имеет конкретное воплощение в виде животного, обладает не каждый человек. Особый тип магического специалиста куучу, обладающего этим даром, отмечен у киргизов. По сведениям С.М. Абрамзона, сделаться куучу может тот, которому однажды удалось увидеть албасты. При затянувшихся трудных родах призывали куучу (его называли батыр - богатырь, так как произносить его имя при ал-басты было нельзя, в противном случае он мог лишиться своей силы), при этом громко вслух произносили: «Баатырды чакыр!» (каз. «зови богатыря»). Куучу вбегал в юрту, брызгал на роженицу холодной водой, бил ее плеткой и выкрикивал слова кет («уходи») и чык («выходи»). Он будто бы видит в этот момент, как албасты несет в зубах легкое, вырванное ею у женщины6. Аналогичные действия совершал и герой в приведенной выше казахской быличке.
По казахским материалам, албасты, как правило, посещает «нечистый» дом, «нечистого» человека7. Если женщине во время рождения ее первого ребенка явилась албасты, то она будет всегда мучить ее при родах. Киргизы о такой женщине говорили, что «у нее однажды стали глаза мутными», так как основным визуальным признаком, указывающим на присутствие и влияние этого демона на роженицу, является изменение цвета ее тела и глаз: зрачки ее расширяются, становятся мутными, тело желтым, сама она лежит без сознания. По-видимому, желтый или рыжий цвет является маркером именно этого персонажа, так как при любых его перевоплощениях цвет волос, шерсти или кожи остается рыжим или желтым. В некоторых случаях признаком воздействия албасты мог быть перекошенный рот или скосившийся
глаз женщины, которые остаются на всю жизнь (при этом говорят албасты урды - «албасты ударила»). Присутствие таких женщин при родах не допускалось, так как считалось, что если женщина «с помутневшими глазами» войдет или подглядит за роженицей, то появится албасты. Появление албасты мог спровоцировать также громкий смех и веселье, поэтому в момент родин в соседних юртах молодежи запрещалось веселиться.
Для того чтобы предотвратить действия албасты, казахи использовали разного рода тумары - обереги, к которым подвешивали когти филина или других ловчих птиц8. Киргизы и узбеки с целью защиты от злых духов около очага кладут нож острием к двери. На решетчатый остов юрты (кереге) над головой женщины вешают заряженное ружье, подстилают шкуру волка или медведя, приносят беркута или сову9 - все эти действия имеют апотропеический характер, а используемые атрибуты - значение сильных оберегов.
Следует отметить апотропеическую функцию хищных птиц в родильном обряде, в частности беркута и филина, которые по представлениям многих тюркских народов (казахов, узбеков, киргизов, татар, тувинцев, алтайцев) являются птицами священными. Так, по материалам, записанным у северных казахов, филин - священная птица, так как на его пестром оперении написана молитва из Корана - «Алла деген» [Инф. 2]. Поэтому перья и когти филина используют в качестве оберегов: подвешивают к колыбели, домбре, шапочке или рубашке ребенка, свадебному головному убору. К хвосту лошади привязывали связку из перьев филина, когда отправлялись свататься в другой аул. В качестве соответствия этому можно привести пример из современных записей: в настоящее время этот оберег, к которому часто подвешивают тумары со словами из Корана, можно увидеть в легковых машинах, т. е. в одном из средств передвижения, роль которого раньше, как известно, выполняла лошадь.
Упоминание о том, что хищных птиц в момент родов заносили в юрту в целях быстрого разрешения от бремени и защиты роженицы от злых духов, находим в дневниках путешественников конца XVIII в. Например, Христофор Барданес отмечал: в момент родов «приносят беркута голоднаго и ставят перед глазами недалеко от роженицы, который, будучи голоден, почасту кричит; стреляют над оной из ружей или пистолетов и сим криком беркута и стрелянием мнят из кибитки находящихся дияволов (которые бы могли чем ни есть рождению младенца воспрепятствовать) выгнать и роженицу несколько устрашить, от чего может она легче и скорее родить»10. По другим сведениям, в юрту заносили сразу двух птиц - филина
и беркута. Как пишет Г.Н. Симаков, птиц приносил шаман, чтобы они отгоняли злых духов. При этом филина заставляли кричать в убеждении, что его голос прогоняет нечистую силу, а беркута сажали на родильницу11. В таких случаях шаманскую функцию изгнания злых духов выполняли сами птицы, выступавшие как бы заместителями шамана. Все эти сведения говорят о том, что представление о сакральности этих птиц сформировалось в так называемый домусульманский период, и такой признак, как молитва на оперении филина, - явно более поздний компонент.
Как кажется, наделение этих хищных птиц особым сакральным статусом, способностью отгонять злых духов, связано также с другими признаками, а именно с особенностями их обитания. Филин и сова - ночные хищные птицы, способные видеть в темноте, соответственно и разного рода злые духи и демоны, причисляя их к своему разряду, не причиняют ничего дурного тому, кто обладает ими или их перьями, когтями. Кроме того, многим тюркским народам, в том числе сибирским12, известен мотив превращения шамана в беркута или филина, которые борются со злыми духами, воплощенными также в образе птицы. В некоторых случаях эта борьба происходит за душу родильницы в момент родов. В связи с этим показателен текст шаманской легенды, записанной Ч. Валихановым:
Однажды во сне Койлубаю (имя шамана) явился Надыр-Чулак, глава периев, и объявил ему, что через несколько дней при родах одной женщины будет сам царь албастыев, советовал ему туда не ездить. Подъезжая к юрте, Койлубай поднял гвалт и, размахивая саблей, въехал в юрту и устремил глаза, полные гнева и бесстрашия, на чанарак юрты, размахнул саблей, сабля ударилась обо что-то, звон был металлический... Койлубай увидел на чанараке царя албастыев на черной как черный бархат лошади, закованного с головы до ног в синее железо, с одним глазом, огромным как чашка кумысу, торчащим посредине лба.13
Особенно этот текст интересен тем, что глава периев сообщает шаману о будущих родах женщины как о запланированном событии, которому, по-видимому, предопределен плохой исход. Таким способом он будто назначает место и время столкновения с шаманом. Чанарак (шанырак - у казахов) традиционно осмыслялся как место обитания нечистой силы - албасты или каракуса (орел-могильник, воплощение злого духа, который похищает души детей).
Таким образом, процесс рождения ребенка, осмысляемый как пограничное действие, был связан с комплексом представлений
о демонологических персонажах, которые способны навредить роженице, похитить ее душу или душу ребенка. Одним из таких демонов являлся персонаж албасты, который определяется рядом функций и атрибутивных признаков, например, похищение легких женщины, желтый или рыжий цвет волос, способность перевоплощаться в образы разных животных. В связи с этим многие обрядовые действия в этот период определялись этими представлениями и, как правило, носили апотропеический характер.
В настоящее время у казахов отдельные представления об ал-басты сохраняются в быличках и поверьях о шайтанах, так как информанты зачастую используют это наименование для общего обозначения персонажей низшей мифологии, и признаки отдельных демонических персонажей (албасты, мыстан кемпыр, жезтырнак) могут интегрироваться в этом едином образе.
Список информантов
[Инф. 1] - Асет Кажымуканулы Пазылов, 1976 г.р., с. Жанажол Баянауль-
ского района Павлодарской области (Казахстан), 2008 г. [Инф. 2] - Жакап кажы Калеаскаров, 1945 г.р., костоправ, с. Заря, Павлодарской области (Казахстан), 2010 г.
Примечания
1 Кондыбай С. Казахская мифология: Краткий словарь. Алматы: Нурлы Алем, 2005. С. 57.
2 Там же. С. 56.
3 В связи с представлением о воплощении албасты в образе лисы вспоминается один интересный фрагмент из повести киргизского писателя Чингиза Айтматова «...И дольше века длится день». В самом начале повести Едыге видит пробежавшую ярко-рыжую лису и понимает, что случилось какое-то несчастье. Смерть Казангапа символизировало появление этого животного. По-видимому, автору, как знатоку киргизской традиции, было известно представление о том, что албасты, представ в образе лисы, может похитить душу человека.
4 Абрамзон С.М. Рождение и детство киргизского ребенка // Сб. МАЭ. Вып. 12. М.; Л.: 1949. С. 99.
5 Кондыбай С. Указ. соч. С. 197.
6 Абрамзон С.М. Указ. соч. С. 99.
7 Коновалов А.В., Шаханова Н.Ж. Ребенок в системе традиционной обрядности казахов (родильный и ранний воспитательные циклы) // Детство в традици-
онной культуре народов Средней Азии, Казахстана и Кавказа: Сб. МАЭ. СПб., 1998. С. 13.
8 Там же. С. 14.
9 Абрамзон С.М. Указ. соч. С. 96.
0 Барданес Х. Киргизская, или казацкая, хорография // История Казахстана в русских источниках ХVI-ХХ вв. Т. 4. Алматы, 2007. С. 181.
1 Симаков Г.Н. Соколиная охота и культ хищных птиц в Средней Азии (ритуальный и практический аспекты). СПб., 1998. С. 153.
2 Например, у хакасов этот мотив разворачивается в следующий сюжет. Герой Хыяр заболел во время охоты в тайге; родители пригласили шамана, чтобы узнать о судьбе сына. Шаман прилетел к стрелку Хыяру в образе филина, тот, испугавшись оборотня, застрелил ночную птицу. Шаман, камлавший в юрте, в тот же момент скончался. Подробнее см.: Бутанаев И.И. Мифическое путешествие хакасских шаманов в иной мир // Памяти И.Н. Гемуева: Сб. науч. статей и воспоминаний. Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2007. С. 111.
3 Валиханов Ч.Ч. Собр. соч.: В 5 т. Т. 1. Алма-Ата. С. 119.
