CC BY
319
УДК 291.1 : 215
М. Ю. Смирнов, О. А. Бокова Методология религиоведения как проблема
В статье рассматриваются основные подходы к научному изучению религии, получившие популярность в современном российском религиоведении -субстанциальный, сравнительный, феноменологический, интерпретативный, функционалистский, когнитивный, эмический подход. Авторы делают вывод о расхождении между декларациями об использовании этих подходов и их практическим применением в исследованиях религии. Указывается, что сохраняет своё влияние исследовательская методология советского религиоведения. Авторы ставят вопрос о возможностях и пределах использования новых трактовок религии.
The article considers the main approaches to the scientific study of religion popular in modern Russian religious studies, i.e., the substance approach, the comparative approach, the phenomenological approach, the interpretative approach, the functionalist approach, the cognitive approach, the emic approach. The authors come to the conclusion about the discrepancy between the declarations of using these approaches and their practical application to studies of religion, indicating that Soviet research methodology of religious studies is still very much an issue and raise the question of the possibilities and limits of using new interpretations of religion.
Ключевые слова: методология религиоведческих исследований, научное изучение религии, когнитивный подход, сравнительный подход, эмический подход, функционалистский подход, интерпретативный подход, феноменологический подход, субстанциальный подход.
Key words: methodology of religious studies, scientific study of religion, cognitive approach, comparative approach, emic approach, functionalist approach, interpretive approach, phenomenological approach, substance approach.
Подход авторов к рассмотрению темы, заявленной в названии статьи1, основан на убеждении в том, что в науках, изучающих религии и совокупно именуемых религиоведением, в принципе невозможно совершить какие-то невероятные открытия, которые бы полностью или радикально изменили весь строй существующих представлений о религии в истории и современности. Упрощенно говоря, религиоведение это не физика. И не стоит ожидать великих прозрений от ис-
© Смирнов М. Ю., Бокова О. А., 2017
1 В данной статье один из соавторов - М. Ю. Смирнов использовал ряд переработанных тезисов своего выступления на V международной научно-практической конференции «Религия и история», проходившей в Минске 20-22 апреля 2017 года.
следователей религии, какой бы эрудицией и проницательностью они ни обладали.
Но ничего ущербного для религиоведения в этом нет. Напротив, только честное и ясное понимание уровня своей компетентности и создает для религиоведения запас прочности. Тогда оно (религиоведение) становится ближе к своему объекту и это придает уверенность, что получаемые исследовательские результаты обоснованны и адекватны реальному бытию этого объекта.
В религиоведческих изысканиях на разные темы всегда присутствуют две стороны. Одна сторона - это объект исследования, которым выступает чрезвычайно сложное переплетение представлений, умонастроений, переживаний, побуждений, действий и их последствий, - совокупно называемое религией. Этот объект настолько многообразен, что мыслить его как целостность, одновременно памятуя о конкретике проявлений, выискивая и учитывая все бывшие и возникающие оттенки, может только субъект с хорошо организованной
О 1 ^ гр к./ К-/
научной рефлексией. Таким субъектом или другой стороной процесса научного изучения религии, выступают исследователи-религиоведы.
Мы не видим убедительной причины отказаться от клишированной в советские времена философской формулировки: «Нет объекта без субъекта». Для нас объект - это нечто пред-стоящее перед сознанием; то есть нечто становится объектом, когда на него направлено внимание, исходящее от субъекта. Конечно, отсутствие восприятия объекта вовсе не означает его несуществование. Но объектом мы полагаем именно то, на что направлено исследовательское действие познающего субъекта. И считаем, что для субъекта объект существует именно так, как субъект способен его постичь.
Перенося это на религиоведение, готовы утверждать, что объект, то есть религия, для познающего субъекта, то есть религиоведов, существует и раскрывается ровно так и настолько, как и насколько этот субъект сформировал цели и задачи своей познающей деятельности и подобрал соответствующий научный инструментарий. И наше знание объекта всегда будет ограничено этими рамками. Такая ограниченность вовсе не дискредитирует «научный подход», если за ним стоят хорошая теория и реальная практика познания.
Как бы ни уточнять подробности истории религиоведения, то есть научного подхода к религии, но оно возникает именно как продукт секуляризации мышления, - когда становится возможным отношение к религии не только в плане исповедания веры, но и как к объекту, который, при всей его специфичности, может быть подверг-
нут исследовательскому изучению с помощью научного инструментария. И уже по текстам тех, кого считаем классиками религиоведения [12], среди которых были люди с конфессиональными взглядами и статусами, виден почти паганелевский восторг от того, что можно хотя бы умозрительно выйти за пределы религий и посмотреть на них извне, - сравнивая, сопоставляя, выявляя общее и особенное, занимаясь классификациями, типологией и прочими увлекательными научными процедурами. Вспомним принцип Ф. Макса Мюлера: «классифицируй и овладевай».
По нашему представлению, религиоведение в своем историческом пути как бы конспективно и ускоренно повторяет общую логику развития науки.
Сначала - классический период, когда производится описание объекта как если бы он существовал сам по себе в строго заданной системе координат. Объяснительным эталоном считалась однозначная причинно-следственная зависимость. Прошлое определяло настоящее так же, как настоящее определяло будущее. Перспективы религии могли быть просчитаны, зная ее истоки и элементарные формы (так называемый «минимум религий»). Основным условием становилось требование исключения всего того, что относилось к субъективной стороне познания, к смущающим факторам и помехам (можно помянуть, скажем, полюбившийся религиоведам принцип «исключения трансцендентности» [22, с. 209]. Конечно, в этой «классике» были свои стадии, лидеры и законодатели научной моды, хотя трудно сказать, кто именно выступил здесь в «аристотелевской» роли, а кто в «ньютоновской».
Определяющим свойством классического периода стало установление чёткой оппозиции субъекта и объекта. Субъект представал в совокупном виде академических и образовательных институций и профессиональных ассоциаций (историков, психологов, социологов религии). Был усвоен общенаучный канон организации исследований - постановка проблемы, изучение истории вопроса, рассмотрение аргументов за и против, обоснование подхода и решения [1, с. 5-6].
При всей условности хронологических вех, можно сказать, что период «классики» длился где-то до середины XX в. Причём этому способствовал и сам объект - религии мира сохраняли в большей или меньшей степени идентичное состояние, в котором они были знакомы исследователям разных сменяющих друг друга поколений (от Фридриха Макса Мюллера и Корнелиса Тиле до Натана Зедерблома и Иоахима Ваха).
С середины XX в., опять же без точной хронологической привязки, можно говорить о начале постклассического или неклассического периода религиоведения. «Классику», конечно, никогда не забывали. Но слишком разительно отличаясь от прежнего стала выглядеть религиозная жизнь общества, изменилось отношение к религии. Появляются не только такие темы, которыми прежде религиоведение не занималось. Появляются и ситуации, в которых религиоведы прежде почти не оказывались. Почти, -потому что всегда можно найти примеры личной включенности религиоведов в отношения по поводу острых вопросов религиозной жизни. Но для классического периода религиоведения это не было чем-то особо заметным и регулярным. В неклассический период такие ситуации стали возникать постоянно [10, с. 626-632].
Прежде всего это касается отношения к секуляризации. При абстрактности понятия, секуляризация представала вполне зримой по конкретным проявлениям. И даже когда оказалось, что в секуляриза-ционном процессе нет линейности и вообще необратимость этого процесса можно поставить под сомнение, сложившиеся теории секуляризации не спешили сходить с научной сцены. Вынужденно кор-ректируясь, они стали искать аргументацию в новом облике присутствия религии в публичном пространстве современных обществ [1, с. 46-48].
Скажем, религиозный плюрализм и возникновение новых религиозных движений связывались прежде всего с последствиями секуляризации. Однако эти феномены (плюрализм, НРД и т. д.) вызывают в разных обществах неоднозначное отношение. И религиоведам, отстаивая свою научную позицию, уже приходится практически сталкиваться с оппозицией в лице, например, религиозных традиционалистов или антикультистов.
Среди самих исследователей религии также возникают расхождения, особенно по концептуальным вопросам. Понятийный аппарат религиоведения, сложившийся при аналитике европейских представлений о религии, уже невозможно было адекватно применять к духовным традициям неевропейских обществ. Начинаются и по сей день длятся с разной интенсивностью дискуссии о фундаментальных понятиях, применяемых в религиоведении. В неклассический период возникают более гибкие трактовки детерминации религиозных феноменов, учитывается роль случайных обстоятельств и субъективного фактора (сошлемся на Уилфреда Кантвела Смита, Ниниана Смарта, Питера Бергера).
Вступило ли нынешнее религиоведение в так сказать постнеклас-сический период - для нас пока вопрос открытый. Известно, что для науки постнеклассическая картина мира подразумевает описание объектов в понятиях взаимодействия открытых нелинейных самоорганизующихся систем, в которых велика роль исходных условий, локальных изменений и случайных факторов. Можно ли рассматривать религиозную жизнь в этих понятиях? - Однозначные положительный или отрицательный ответы на этот вопрос для нас пока не очевидны.
В любом случае, однако, объект религиоведения ныне пребывает в таком состоянии, что традиционный понятийный аппарат всё меньше подходит для его описания. Уже темой дискуссий стало само употребление понятий религии и религиозности [2; 15, с. 145-153]. Лексикон современного религиоведения насыщается такими конструкциями как диффузная религия, «вера без принадлежности» и «принадлежность без исповедания», «викарная религия», «вернаку-лярная религия», «лоскутная религия», бриколаж и тому подобное. Уже четверть века как исследователи религии обсуждают так называемую «новую парадигму», формирование которой было положено применением в религиоведении теории рационального выбора и её разными концептуальными вариациями [13, с. 207-233]. Этот терминологический бум возникает из необходимости осмыслить такие состояния религии (объекта), с которыми прежде религиоведение (субъект) дела не имело.
Не менее актуальна и традиционная для религиоведения классификационная работа, скажем - в области типологии религиозных объединений. Полагаем, что не нужно доказывать необходимость научных классификаций в отношении различных новообразований на религиозном поле. Злободневность этой работе придаёт полемика вокруг новых религиозных движений и иных религиозных меньшинств, приведшая к интерполяции в научный оборот таких симулякров, как понятия «деструктивные культы» и «тоталитарные секты». Не надо думать, что все исследователи солидарны в неприятии этих понятий. Есть и те, кто ими охотно пользуется. В последнем случае, кстати, можно в очередной раз наблюдать, как острая тема разводит религиоведов на разные позиции, вплоть до конфронтации, научной и личностной.
Существует ли религиоведение или не существует - для религии это по большому счету безразлично. Но для религиоведов существование их собственной профессии небезразлично и имеет смысл. При этом субъектность носителей религиоведения как профессии возника-
ет именно благодаря наличию объекта (религии) и конституируется этим объектом. То есть верно и то, что нет субъекта без объекта. Испытывая воздействие объекта, субъект не может оставаться всегда одним и тем же, он с необходимостью сам изменяется. Вхождение в мир религий формирует религиоведа.
Религия это не предметы, стены, облачения, тексты и пр. Это -люди, находящие в религиозных идеях и образах свои жизненные смыслы. Религиоведение - это тоже люди, которые занимаются научным изучением религий. То есть религиоведение - это изучение одними людьми других людей в специфических проявлениях их жизнедеятельности. Вопрос: для чего?
Ну, во-первых, потому что это интересно. Известно, что бесконечно можно смотреть на то как горит огонь, течёт вода, и на то как работают/живут другие люди. Во-вторых, чтобы понять - как устроена эта сторона жизни, под названием религия, и чтобы определить -что от неё можно ждать и как к ней относиться.
Чтобы религиоведение было продуктивно, то есть давало адекватное знание о религиях, надо не только владеть исследовательскими методами и умело их применять. Надо ещё и периодически осознавать самих себя как исследователей. Действительно, религиоведов прежде всего интересует их объект, интересует инструментарий исследования этого объекта - теории, соответствующий понятийно-категориальный аппарат, методы и методики. Но ведь и субъект исследования - тоже небезынтересен; самопознание субъекта оказывается не менее увлекательным, чем исследование объекта. И оселком, на котором исследующий религию субъект сам себя может проверить, является всё тот же объект.
Позволим себе утверждение, что религиоведение работает прежде всего с абстрактными образами своего объекта. Ведь отвлеченным является не только общее понятие религии, но и обозначение разных религиозных направлений: христианство, ислам, буддизм и так далее - это тоже вполне себе абстракции. И вот на пути движения от абстрактного к конкретному у религиоведа всегда есть соблазн остановиться на каком-то этапе, не углубляясь слишком уж в самую гущу жизненного мира последователей того или иного исповедания веры и в те коллизии, которые возникают вокруг далеко не книжных отношений по поводу религии. Это ведь бывает дискомфортно - оторваться от книги, выйти из архива и нос к носу повстречаться с живой реальностью религий и/или, что может быть еще более жестким, социальных ситуаций вокруг религии.
Да, выход в сферу действительных отношений по поводу религии всегда рискован. Тем более, когда это происходит в злободневных обстоятельствах. Вот, скажем, должен ли религиовед определять свою позицию в отношении свободы совести, особенно когда эта свобода подвергается ревизии; или это - не «барское дело» для академических ученых? [6] Пристало ли религиоведу становиться на сторону конфессиональных сообществ, будь то так называемые традиционные религии или же, напротив, религиозные меньшинства? Или дело религиоведа - лишь высказывать научное мнение, а чем там оно обернется, его не касается? Сейчас такие ситуации не редки. И создают для религиоведов известный риск получить претензию в ангажированности, прикормленности и прочих грехах.
Все эти непростые возможные и действительные коллизии далеко не новы. Полтора столетия назад, во времена институциализации религиоведения были написаны точные строки, очень созвучные нынешней ситуации:
«Мы должны считать большим счастьем, что нам выпало жить в один из тех богатых событиями периодов умственной и нравственной истории человечества, когда недоступные в прошлом исследования открыты для нас. Долго ли продолжатся эти счастливые дни - неизвестно. Можно ожидать, что успехи науки и широкое распространение научного метода, с его неопровержимыми доказательствами и непрерывным открытием новых фактов, более успешно, чем до сих пор, продвинет мир по пути прогресса. Но если истории суждено повторяться, то нас ждут темные и неподвижные века, когда на владение истиной будут претендовать лишь комментаторы и приверженцы предания, века, когда великие мыслители нашего времени будут приводиться в качестве авторитетов людьми, рабски применяющими их методы для новых доказательств высших целей.
В том и в другом случае на нас, для которых дорог успех цивилизации, лежит обязанность воспользоваться настоящими благоприятными обстоятельствами для того, чтобы прогресс, если ему суждено остановиться в будущем, мог бы по крайней мере остановиться на более высокой ступени» [19, с. 508].
Итак, можно сказать, что религиоведение возникает как исследовательская деятельность совокупного ученого субъекта в отношении религии как объекта, и весь свой относительно недолгий исторический путь существует в режиме, определяемом состоянием этого объекта. Динамика приоритетов и акцентов религиоведения отражает, реже синхронно, чаще с отставанием, динамику бытия объекта.
Да, религиоведение обычно отстаёт от своего объекта и временами упорно продолжает оперировать представлениями об этом объекте, которые уже не соответствуют его реальному состоянию. Да,
религиоведение для своего удобства периодически конструирует образы объекта, в чем-то расходящиеся с его наличным бытием. Но религиоведы способны осознать такое отставание и расхождение и это стимулирует к разработке новых, более точных, объясняющих теорий. Важно другое - изменение состояний объекта с необходимостью предполагает и изменение отношения к нему субъекта. Единственное, что остается неизменным - это познавательная «экспансия» религиоведения и устремленность религиоведов к предельно адекватному пониманию своего объекта [11, с. 25].
Отсутствие единого исчерпывающего определения религии - это вовсе не свидетельство кризиса или, тем более, беспомощности религиоведения. Напротив, это показатель именно научного характера религиоведения, который подразумевает постоянную обращённость к исследуемому объекту, неотрывность от него. Поскольку же объект не статичен, обладает высокой динамикой и в истории и в современных условиях, то загонять его в жёсткие рамки дефиниции невозможно, да и бессмысленно. Как наука, религиоведение строит рабочие определения, фиксируя то, что удалось понять о религиозной жизни людей на каждом конкретном этапе исследования [9, с. 200-211].
Каковы же основные теоретико-методологические подходы, циркулирующие в отечественном религиоведении? Общим свойством методологических упражнений современных российских религиоведов давно уже стал плюрализм, доходящий в каких-то случаях до «методологической всеядности» [16, с. 89]. Здесь есть проблема, поскольку в каждой очередной теоретико-методологической новации постоянно обнаруживаются признаки давно уже выработанных научных представлений, от которых нынешние их эпифеномены отличаются чаще всего лишь, как говорится, словарем и ракурсом. Обозначим их в некоторой последовательности.
Сохраняет свое влияние субстанциальный подход, адресующий к обнаружению неких «религиообразующих» основ. По аналогии с давнишними поисками «минимума религии» (в духе трудов Э. Тайло-ра) ныне изыскивается нечто вроде «гена религии», т. е. какой-то базовой единицы, содержащей набор конституирующих религию фундаментальных состояний. Сферами для таких разысканий избираются психика, работа мозга, мистический опыт [7].
Самым распространённым выступает сравнительный подход в религиоведении. Он предполагает движение от фактографии, основанной на исторически синхронном материале разных религий, к морфологическому анализу и сопоставлению ключевых элементов религиозных систем, выяснению их сходства и различий, далее к опи-
санию устойчивых базовых паттернов, определяющих специфику каждой конкретной религии и, наконец, к установлению тех общих свойств, которые совокупно могут быть выражены обобщающим классификационным понятием. Среди части исследователей, особенно имеющих философское образование, есть неудовлетворённость этим подходом, поскольку он как бы «нагружает» религии обстоятельствами исторического контекста, за которыми уже трудно разглядеть качественную инаковость религиозного в сравнении с другими формами сознания.
Поэтому многими предпочтение отдаётся феноменологическому подходу к религии. Это уже внеконтекстуальное отношение к религиям, отсечение оценочных суждений, рассмотрение религиозных феноменов в их непосредственной данности, да ещё и при эмпатии со стороны познающего субъекта. Поскольку и в этом случае необходимыми действиями становятся компаративный анализ, определение паттернов и типологизация, то грань между феноменологией религии и сравнительным подходом оказывается весьма неустойчивой [1, с. 52-54]. Единственное, пожалуй, чёткое отличие - антиисторизм феноменологического подхода. Компенсируется он отсылкой к философской феноменологии, что имеет, однако, противоположный эффект - попытки привязать к религиоведению философию Э. Гуссерля или М. Шелера настолько натянуты, что в конечном итоге феноменологи религии ограничиваются классификационной работой, неизбежно возвращаясь в этом занятии к историческому материалу. Но опыт феноменологических штудий не обесценился, поскольку он способствовал научной привычке вникать в смыслы религиозных явлений, а не руководствоваться только их внешними формами [8].
Постижение сути религии через раскрытие многоцветной гаммы символов и субъективных смыслов в сознании и поведении носителей религиозных верований лежит в основе интерпретативного подхода к религии (здесь обычно следуют ссылки на труды К. Гирца и Д. Кита-гавы). Предметной областью этого подхода избирается сфера повседневности, обыденное религиозное сознание и религиозные практики. Чаще всего этот подход применяется в исследованиях этнологов и культурантропологов. Заметим, кстати, что далеко не всегда представители этих научных направлений склонны относить себя к религиоведению.
Самым новомодным, что называется «последним писком» в религиоведении сейчас стал когнитивистский подход [21, с. 19-28]. У этого подхода много приверженцев за рубежом. В последние годы появились пропагандисты и в нашем религиоведении [4, с. 1605-
1617]. У его истоков - антрополог Стюарт Гатри, психолог Майкл Персингер с трудом «Нейропсихологические основы верований в Бога» (1987), Паскаль Буайе и его книга «Естественность религиозных идей» (1994), Томас Лоусон (возможный автор термина cognitive science of religion). В 2006 г. была создана Международная Ассоциация когнитивной науки о религии.
Общее свойство этого подхода - перевод трактовок религиозности в плоскость нейробиологии и физиологии ВНД. Лейтмотивом является взгляд на религию как продукт эволюции познавательной деятельности сознания. Основное внутреннее расхождение между трактовками в том, - побочный ли это продукт или закономерный и необходимый.
Объяснение религии когнитивистами выглядит примерно так. В актах познания объекты и процессы замещаются их «ментальными репрезентациями», которые в свою очередь подразделяются на возникшие интуитивным путём и сформированные рационально-рассудочной деятельностью. По принципу дополнительности совместно оба вида репрезентаций образуют целостные представления о предметах познания. Такому двуединству способствует функциональная асимметрия мозга. Человек ожидает, что эти репрезентации соответствуют предметам. Если же соответствия не наблюдается, т. е. ожидание нарушается, происходит перенос ожидания на разрушающий фактор. Он и называется «религиозным агентом», поскольку находится за пределами реальности, выраженной в ментальных репрезентациях. Разрушение ожиданий, вызванных рациональной деятельностью мозга, ведёт к возникновению примитивных форм религиозности, так называемых «наивных религий». Разрушение интуитивно возникших «ментальных репрезентаций» стимулирует так называемые догматические религии.
Исследовательские процедуры сводятся к выяснению: а) какие зоны мозга задействованы у людей в состояниях молитвы, медитации, мистического переживания, ритуалов и т. д.; б) как все эти религиозные состояния сами влияют на мозговую активность. Ответственными «за религию» назначаются третичные ассоциативные зоны мозга. Их структура рассматривается как совокупность «когнитивных операторов», которые обрабатывают и распределяют сенсорную информацию. Соотношением интуитивного и рационального объясняется конкретное содержание религиозных верований и практик.
Можно признать, что определенную полезную информацию о работе сознания такие исследования, безусловно, дают и их нельзя игнорировать. Если когнитивный подход помогает понять процедурную и «технологическую» стороны изучаемых явлений (нейрофизиологические, биохимические и другие процессы, обнаруживаемые в актах религиозной веры), то он вполне уместен, быть может даже и необходим. Другое дело, когда изыскивается некий механизм работы мозга, который якобы генерирует религиозность. Это означает, что суть религиозности и так уже ясна, осталось только отыскать ее исходную «клеточку».
Но никаких убедительных свидетельств тому, что когнитивный подход открыл что-то прежде неведомое о религии, не просматривается [5, с. 45-56]. Этот подход очень напоминает уже не раз высказанные характеристики психологии религиозного восприятия, разве что прежде они звучали без отсылок к нейробиологии. И самое, пожалуй, сомнительное в когнитивистском подходе то, что изучаемые явления мозговой деятельности уже изначально «промаркированы» именно как религиозные, т. е. подразумевается, что исследованию уже точно известно - это свидетельства религии.
В таком случае, куда изящнее, хотя и явно не бесспорна, трактовка религии с позиций теории базовых перинатальных матриц и прочих наработок трансперсональной психологии (чем плодотворно увлекался Е. А. Торчинов [20]).
Функционалистский подход в религиоведении имеет в основе, в качестве классики, «дюркгеймианство», оснащённое опытом структурно-функционального анализа и надстроенное социальным структурализмом по мотивам Т. Парсонса и Н. Лумана. Это такой объективистский подход, при котором вопрос об истинности или ложности религиозных институтов опускается вообще и главный акцент ставится на их функциональность.
Не утратил популярности и «веберовский» подход - понимание религии как персональных мотиваций, переведённых на уровень надиндивидуальных социальных институтов. Развитие капитализма в постсоветской России побудило вновь вчитываться в труды М. Вебе-ра в поисках, скажем, созвучия православной этики и духа капитализма.
Наконец, упомянем «эмический» подход - объяснение явлений как религиозных, исходя из их восприятия последователями какого-либо учения именно как религии. Проще говоря, религиозными выступают такие воззрения и действия, которые считаются религиозны-
ми их приверженцами. Из этого подхода следует, что в любой религии самоидентификация индивидов выражает их конкретные умонастроения и состояние психики. И поэтому религия всегда такая, какими являются её носители, точнее - какими смыслами, ожиданиями и образами они её наделяют. Если носители трансформируют жизненные приоритеты, то и религия трансформируется - не только внешне, а и глубинно, т. е. сущностно меняется. Отсюда - религиозное многообразие, вплоть до формирования так называемых нетрадиционных учений, а также всё более заметное распространение «приватизации веры» и религиозной конверсии. Поскольку при таком подходе религиозными могут быть признаны явления, расходящиеся с привычными стереотипными представлениями о религии, здесь вновь возникает проблема сущностного определения того, что же такое религия [14].
Пожалуй, сказанного достаточно для характеристики теоретико-методологического многообразия, обрушившегося на российских исследователей религии в последние 25 лет [3, с. 7, 231]. Устоять перед всем этим оказалось очень трудно. Но результатом стало вовсе не овладение перечисленным арсеналом как инструментарием, а некое медитирование над описанием всего названного в текстах зарубежных коллег, создание своих описаний, пересказы и интерпретации. Как рабочим инструментом всеми этими новациями оказалось трудно воспользоваться. По-прежнему остаются вопросы: что даёт наложение новационных методологических рамок на материал религии? открывается ли исследователю новое знание о религии посредством применения этих методологий? [17, с. 18-29]
Компенсируя осознание диффузности теоретико-методологических оснований наших исследований, можно себя утешить тем, что отсутствие строгой монументальной объясняющей теории это общее состояние всех социогуманитарных направлений и не только у нас, но и вообще в научном мире. Однако зарубежные коллеги как-то решают эту проблему, постоянно, так сказать, тематизируя и терминологически выражая каждый мало-мальски значимый аспект
^ ^ г 1 т ' ■ * о ^ ^
новой религиозной реальности [18]. Тот понятийный ряд, который перечислялся выше, - конверсия, приватизация веры, публичная, диффузная, вернакулярная, викарная религии и т. д., а ещё можно добавить концепцию религиозных ниш, теорию рационального выбора и прочая и прочая ... - всё это и есть теоретическая работа религиоведческих мозгов, которая помогает осмыслить и выразить динамичную религиозную жизнь современного человечества.
Список литературы
1. Бокова О. А. Религиоведение: учеб.-метод. пособие. - СПб.: Изд-во ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2015.
2. Колкунова К. А. Использование концепции языковых игр в решении проблемы определения религии. [Электронный ресурс] - URL: http://religious-life.ru/2011/04/definition-of-religion/
3. Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения. - М.: Академический проект, 2007.
4. Малевич Т. В., Фолиева Т. А. «Естественность» религии и «естественная религия» в когнитивном религиоведении // Философия и культура. - 2014. -№ 11 (83). - С. 1605-1617.
5. Марков А. В. Религия: полезная адаптация, побочный продукт эволюции или «вирус мозга»? // Историческая психология и социология истории. - 2009. -№ 1. - С. 45-56.
6. Новые вызовы свободе совести в современной России / редкол.: Е. С. Эл-бакян (отв. ред.) и др. - М.: Изд-во «Древо жизни», 2012.
7. Психология религии: между теорией и эмпирикой: сб. науч. ст. / ред.-сост. К. М. Антонов, Т. В. Малевич, Т. А. Фолиева. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2015.
8. Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии XX века. - М.: Изд-во РГГУ, 2011.
9. Рахманин А. Ю. Семиотические аспекты процедуры определения (на примере определений религии) // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. - 2014. - Т. 15. - Вып. 4. - С. 200-211.
10. Религии России: проблемы социального служения и патриотического воспитания: Коллективная монография / под ред. О. К. Шиманской. - Н. Новгород: Нижегород. гос. лингв. ун-т им. Н. А. Добролюбова, 2014.
11. Религиоведение. Учебник и практикум для академического бакалавриата / А. Ю. Рахманин, Р. В. Светлов, С. В. Пахомов [и др.]; под ред. А. Ю. Рахма-нина - М.: Изд-во Юрайт, 2016.
12. Религиоведение. Хрестоматия / пер. с англ., нем., фр.; сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. - М.: Книжный дом «Университет», 2000.
13. Руткевич Е. Д. Новая парадигма в социологии религии: pro и contra // Вестник Института социологии РАН. - 2013. - № 6. - С. 207-233.
14. 750 определений религии: история символизаций и интерпретации: монография / под ред. Е. И. Аринина. - Владимир: Изд-во ВлГУ, 2014.
15. Смирнов М. Ю. Возможно ли отказаться от концепта религиозности при исследовании религии? // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. - СПб., 2015. - Т. 16. - Вып. 2. - С.145-153.
16. Смирнов М. Ю. Методология исследования религии как проблема российского религиоведения // Faith and Reason. International Scientific Meeting Almanac (Thematic Conference Proceedings of International Significance held in Smederevska Palanka, June 24-26, 2016) / Ed. by dr. Ana Milosevic, prof. dr. Zoran Kindjic, bishop prof. dr. David Perovic - Belgrade: Dosije Studio; FOREL - Institute of Social Sciences; Belgrade Philosophical Commune, 2016. - C. 89-96.
17. Смирнов М. Ю., Тульпе И. А. Научная мысль и позиция учёного: к постановке некоторых вопросов теоретического религиоведения // Религиоведение: Научно-теоретический журнал. - Благовещенск; М., 2004. - № 1. - С. 18-29.
18. Современные теоретические подходы к изучению религии // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. - 2013. - № 3 (31). - С. 7-198.
19. Тайлор Э. Б. Первобытная культура / пер. с англ. Д. А. Коропчевского. -М.: Политиздат, 1989.
20. Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного: психотехника и трасперсональные состояния. - СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1998.
21. Тремлин Т. Когнитивный и сравнительный подходы: как новое когнитивное религиоведение может помочь сравнительному религиоведению? / пер. с англ. И. Анофриев // Религиоведческие исследования = Researches in Religious Studies. 2012. - № 1-2 (7-8). - М., 2013. - C. 19-28.
22. Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии / пер. с фр. // RELIGO. Альманах Московского религиоведческого общества. Вып. 1. 2004-2007. - М.: Прогресс-Традиция, 2008. - С. 205-222.
