CC BY
49
УДК 122/129:159.923.2
АНТОНОВ Д.А. Методологические особенности
исследования проблемы идентичности
Раскрывается необходимость учета диалектической, номиналистской и реалист-ской философских методологических традиций в исследовании проблемы идентичности. Показаны важные методологические особенности изучения идентичности субъекта (личности, социальной группы, общества) в рамках каждой из указанных традиций.
Ключевые слова: идентичность, диалектическая методологическая традиция, номиналистская методологическая традиция, реалистская методологическая традиция, теория познания, репрезентация, образ.
В рамках развития философской мысли еще со времен античности обозначилось различение двух фундаментальных философских методологических традиций - метафизической и диалектической, основу каждой из которых составляет соответствующая теория познания. Основу метафизической методологической традиции составила теория познания как теория репрезентации, основу диалектической - теория познания как теория отражения. Отличительность указанных теорий познания показательно проявляется в области применения предложенного Аристотелем сущностного исследовательского подхода к познанию действительности.
Адекватная метафизической методологической традиции теория познания как теория репрезентации опирается в сущностном познании действительности на принцип дуализма - удвоения мира, предполагающего наличие существующих независимо друг от друга мира материальных процессов и вещей и так называемой трансцендентальной реальности (реальности идеальных сущностей, врожденных идей), и принцип антропоцентризма, согласно которому человек волен сам решать, что является первичным - материальное или идеальное.
Признание независимости существования материального и идеального друг от друга привело в средние века на Западе к возникновению религиозно-философской дискуссии между номиналистами и реалистами, которые, поставив вопрос о природе понятий, стремились доказать первичность либо телесного, материального мира, либо идеального, духовного.
В дальнейшем, перейдя в область светской философии, указанная дискуссия трансформировала номинализм и реализм в неономинализм и неореализм соответственно как два метафизических подхода к реализации принципов дуализма и антропоцентризма в сущностном познании действительности, две самостоятельные метафизическиеметодологичес-кие традиции. В данном светском контексте различие между номинализмом и реализмом определяется тем, что является сущностью, а что существованием.
Согласно реалистской методологической традиции в качестве сущности выступает трансцендентальная реальность(реальность идеальных сущностей, врожденных идей), предполагающая необходимость ее претворения в жизнь, восполнения в действительности, которое(восполнение) является делом технологии и
раскрывается как независимое от сущности существование. При этом с учетом того, что материальное и идеальное, исходя из принципа дуализма, независимы друг от друга, существование может лишь репрезентировать (а не отображать) сущность. В данном случае трансцендентальная реальность как сущность является репрезентантом, а ее материальное восполнение как существование - репрезентацией.
В рамках реалистской методологической традиции идея, признаваемая первичной и независимой по отношению к вещам и процессам реального мира, обладает двумя ключевыми характеристиками. Во-первых, существуя независимо от материальных вещей и процессов, идея абстрактна. Во-вторых, в силу своей первичности идея является идеалом, который необходимо претворить в жизнь. Но поскольку идея абстрактна и изначально задана независимо от вещей и процессов реального мира, то ее восполнение в реальном мире имеет степень вероятности (то есть идея выступает как в принципе недостижимый идеал).
Согласно же номиналистской методологической традиции материальные вещи и процессы выступают как непознаваемые сущности. Поскольку отсутствует возможность их познания, создаются не претендующие на истину описания, трактовки действительности. Эти описания и трактовки являются независимым от сущности существованием (поскольку первая непознаваема). Следовательно, для номиналистской методологической традиции материальное как сущность есть репрезентант, а представление о материальном как существование - репрезентация.
Соответственно и в номиналистской, и в реалистской методологических традициях познание действительности основано на вероятностном знании. У номиналистов это связано с невозможностью получения истинного знания об этой действительности, которое (знание, заложенное в теории) соответственно может быть лишь ее (действительности) репрезентацией; у реалистов - с постулируемым знанием некоей трансцендентальной реальности - мира идеальных сущностей, не
связанным с той наличной действительностью, которая нас окружает и которая лишь репрезентирует идеальные сущности, т.е. репрезентирует некий абстрактный идеал знания этих сущностей, заложенный в соответствующих теориях.
При этом, по утверждению Н.М. Чури-нова, специфика вероятностного знания номиналистских теорий заключается в том, что эти теории с «какой-то степенью вероятности угадывают их адекватность наличным (в принципе непознаваемым) физическим и телесным сущностям - вещам и процессам»1; а специфика вероятностного знания реалистских теорий заключается в том, что эти теории как «абстракции с некоторой вероятностью предполагают возможность их восполнения вещами и процессами»2, т.е. возможность их(теорий)претворения в жизнь.
В свою очередь адекватная диалектической методологической традиции теория познания как теория отражения в сущностном познании действительности опирается на принципы единства мира и всеобщей связи явлений. Согласно данным принципам сущность и существование неотделимы друг от друга, а значит, формулируемое на уровне теоретизирования представление о сущности процессов и явлений социальной действительности выступает их образом, раскрывается как существование сущности.
Таким образом, утвердившееся в ходе многовекового развития науки, в том числе философской науки, различение трех фундаментальных методологических традиций (как мы показали, метафизика представлена двумя самостоятельными методологическими традициями) и находящихся в их основе теорий познания, показательно проявляющих свое содержание в области применения сущностного исследовательского подхода к познанию действительности, актуализирует именно в их контексте изучение важнейшей социально-философской проблемы - проблемы идентичности.
Актуализацию такой дифференциации по отношению, к примеру, к западным исследованиям усиливает тот факт, что на Западе идентичность в качестве самосто-
ятельной философской проблемы начинает впервые разрабатываться в ХУН-ХУШ веках как вопрос о тождестве личности. Участниками этой дискуссии выступили Р. Декарт, Дж. Локк, Д. Юм, И. Фихте, предложившие, в частности, различные понимания понятия тождества. Не вдаваясь в детали дискуссии, отметим, что у Р. Декарта и И. Фихте тождество было раскрыто как врожденная идея, идеал, у Д. Юма и Дж. Локка - как то, что лишь ситуативно приписывается в качестве такового (в качестве тождества). Как видим, Р. Декарт и И. Фихте в изучении проблемы тождества личности выступили приверженцами реа-листской методологической традиции, а Дж. Локк и Д. Юм - сторонниками номиналистской методологической традиции. Следовательно, именно в рамках дискуссии представителей двух указанных метафизических методологических традиций на Западе впервые была поставлена проблема идентичности, что подтверждает продуктивность анализа последующих западных теорий идентичности именно в ее (дискуссии) русле.
Впервые понятие «идентичность» было предъявлено в 1926 году З. Фрейдом, а первое детальное рассмотрение данного понятия обнаруживается в работах Э. Эрик-сона в середине XX века. Последний, акцентируя внимание на изучении идентичности личности, определил идентичность как «субъективное вдохновенное ощущение тождества и целостности» личности»3. Э. Эриксон утверждал, что идентичность есть нечто, «размещенное» в глубокой психической структуре индивида. Такая концепция идентичности получила последующее развитие в достаточно большом количестве преимущественно западных социально-психологических теорий (У. Джемс, Дж. Мид, Ч. Кули), а обозначенные характеристики идентичности - тождество и целостность - были в дальнейшем взяты за основу изучения идентичности и в рамках социально-философского теоретизирования второй половины ХХ-начала XXI века.
Значительный вклад в изучение проблемы идентичности внес В. Хесле. Мыслитель выделяет два понятия идентичности: формальная и реальная. Первая яв-
ляется качеством каждого объекта (включая такие абстрактные объекты, как числа). Реальная же идентичность присуща только эмпирическим объектам и имеет разные формы в зависимости от онтологического статуса конкретного объекта. Под реальной идентичностью В. Хесле понимает «сохранение формы объекта во времени»4 и в этом отношении является сторонником идеи изначальной заданнос-ти идентичности (это подтверждается и другим положением исследователя: «... сохранение... идентичности... является. задан-ностью»5). Наряду с этим реальная идентичность, по мнению философа, предполагает еще и отличительность. «Я могу быть идентичен себе только в том случае,
- пишет В. Хесле, - если. отличаюсь от других людей»6.
Также философ предлагает различать два аспекта идентичности - индивидуальный и коллективный. Важными составляющими индивидуальной идентичности являются тело человека, память и то, что И. Кант называет первоначальным синтетическим единством апперцепции. Применительно к последней составляющей индивидуальной идентичности В. Хесле обосновывает проблему идентичности на индивидуальном уровне, исходя из выделения двух сторон личности - «я»-субъекта («я») и «я»-объек-та (самости). Первое является наблюдающим началом, второе - наблюдаемым. «Я»
- это человеческий организм, обладающий индивидуальным рефлексивным сознанием, «самость» - то, чем человек является. Отсюда, как считает исследователь, «проблема идентичности. является проблемой отождествления, идентификации «я» и самости»7, а сущность кризиса индивидуальной идентичности «состоит в отвержении самости со стороны «я»8.
Г. Люббе отмечает, что «идентичность -это ответ на вопрос о том, кто мы такие»9, а ответить на этот вопрос невозможно, не располагая знанием об истории развития субъекта. Исследователь вводит соответствующее понятие - «историческая идентичность», предполагающее, что идентичность любых субъектов может быть изображена только с помощью их историй, поскольку эта идентичность, какова она се-
годня, всегда содержит больше того, что можно понять из анализа условий настоящего времени. По мнению философа, «идентичность не является результатом действия. Она - результат истории»10. В этом смысле методологически Г. Люббе находится на стороне В. Хесле, изучая идентичность как изначальную исторически развивающуюся заданность.
В отличие от В. Хесле и Г. Люббе, такие исследователи, как П. Бергер, Т. Лукман, З. Бауман, в изучении идентичности следуют принципиально иной методологической традиции.
П. Бергер и Т. Лукман базовое положение своей концепции обозначают следующим образом: «... реальность социально конструируется, и социология знания должна анализировать процессы, посредством которых это происходит. Ее ключевые термины - «реальность» и «знание». «Реальность». качество, присущее феноменам, иметь бытие, независимое от нашей воли и желания,. а «знание» можно определить как уверенность в том, что феномены являются реальными.»11. Другими словами, реальный мир и знание о нем существуют независимо друг от друга. Так возникла теория социального конструктивизма, согласно которой реальность есть результат конструктивистской деятельности и интерпретации со стороны человека. Социально конструируемая реальность - постоянно идущий динамический процесс; реальность перевоспроизводится людьми под влиянием ее интерпретации и знаний о ней. Знание «объективирует этот мир с помощью языка и основанного на нем когнитивного аппарата, т.е. оно упорядочивает мир в объекты, которые должны восприниматься в качестве реальности»12. Это означает, что важно придумать язык описания реальности, с помощью которого станет возможным получение знания об этой реальности - знания, не претендующего на истину. Относительность такого знания подтверждает процесс интернализации.
Интернализация - один из механизмов конструирования реальности, «непосредственное постижение или интерпретация объективного факта как определенного
значения, т.е. как проявления субъективных процессов, происходящих с другими, благодаря чему этот факт становится субъективно значимым для меня самого»13 . «Это не значит, - поясняют теоретики, - что я хорошо понимаю другого. На самом деле я могу неправильно его понять; он смеется в приступе истерики, а мне его смех кажется проявлением веселья. Но тем не менее его субъективность объективно доступна мне и становится значимой для меня независимо от того, совпадают ли наши субъективные процессы»14. Таким образом, для конструктивизма социальная действительность предстает объектом не претендующих на истину произвольных интерпретаций.
Исходя из таких методологических положений, П. Бергер и Т. Лукман определили идентичность «ключевым элементом субъективной реальности»15. Последняя по отношению к обществу раскрывается как субъективная интерпретация (интер-нализация) процессов и явлений, происходящих в обществе. Следовательно, и идентичность есть одна из таких интерпретаций. Поэтому, как указывают исследователи, «однажды выкристаллизовавшись, [идентичность]... видоизменяется или даже переформируется.»16.
З. Бауман, одним из объектов исследований которого является эпоха модерна, указывает, что с ее (эпохи модерна) наступлением «человеческая природа, некогда считавшаяся прочным и неизменным результатом божественного творения, была брошена. в плавильный тигель. Ничто уже не рассматривалось и не могло рассматриваться как данность. Напротив, каждая сторона жизни стала задачей. «Предначертанность» сменилась «житейскими планами», судьба - призванием, а «природа человека», в каковой он был рожден, - «идентичностью», за которой необходимо следить и которую нужно поддерживать.»17. Показательно, что анализ проблемы идентичности теоретик проводит в русле дискуссии реалистов и номиналистов. Ведь именно для первых характерно познание действительности в терминах «предначертанности», «природы», истолковываемых в реалистском смысле
в качестве неких идеальных сущностей, подлежащих восполнению. В свою очередь эпоха модерна заменила указанную предопределенность социального положения индивидов принудительным и обязательным самоопределением, превратив реалистскую «данность природы» в номиналистскую «задачу идентичности».
Изучая проблему идентичности, исследователь приходит к следующему выводу: «... вместо разговора об идентичностях, унаследованных или обретенных, более уместным и соответствующим реальностям глобализирующегося мира выглядело бы исследование идентификации, никогда не заканчивающейся, всегда незавершенной, неоконченной, открытой в будущее деятельности.»18. Исследователь специально акцентирует внимание на идентификации как всегда не завершенном процессе, поскольку исходит из того, что реальный мир неподвластен познанию человека, неподконтролен ему и в силу этого крайне усложняет задачу идентификации с ним. В таком мире возможно лишь описание идентичности субъекта (общества или личности), способное задать некую временную основу для идентификации и выступающее только как его (мира) репрезентация. Т.е. З. Бауман исходит из непознаваемости объективно сложившейся в действительности идентичности субъекта и поэтому предлагает рассматривать идентичность лишь как то, что приписывается субъекту (сменяющие друг друга идентичности, тем или иным образом описываемые).
В отечественной социально-философской мысли проблема идентичности исторически приобрела четко выраженную направленность на исследование идентичности родного общества, ее соотношение с идентичностями других обществ. Можно полностью согласиться с Е.В. Барабано-вым, утверждающим, что «самой важной и определяющей чертой своеобразия. русской философии, несомненно, является ее центральная тема - она же предмет и проблематика всех типов философского дискурса - тема России, традиционно понимаемая как фундаментальный вопрос об исторической, религиозной, культурной, социальной. идентичности»19.
Именно проблема идентичности российского общества, поставленная как вопрос его (российского общества) самоопределения (самосознания), и стала предметом состоявшейся в середине XIX века дискуссии между западниками и славянофилами, в рамках которой «западники и славянофилы предложили] разные понимания. русской национальной идентичности в уже существующем государ-стве»20. Эту дискуссию и принято считать началом социально-философского осмысления проблемы идентичности в отечественном теоретизировании.
Разработанная славянофилами концепция стала достойным примером самостоятельного социально-философского теоретизирования, адекватного жизни российского общества. Именно в этом видел одну из основных перспективных задач славянофильского учения И.С. Аксаков: «Не как учение, воспринимаемое в полном объеме послушными адептами, а как направление, освобождающее русскую мысль из духовного рабства пред Западом и призывающее русскую народность стать на степень самостоятельного просветительного органа.»21. Мыслитель понимал необходимость познания жизни конкретного общества в рамках не заимствованной, а адекватной этому обществу традиции теоретизирования. И такого подхода в равной степени придерживались последующие отечественные исследователи конца XIX-начала XX века.
К примеру, П.Е. Астафьев, отстаивая значение своеобразия каждого народа(общества) и осознавая опасность, которую данному своеобразию несет навязываемое западниками представление об определяющей роли универсальных общечеловеческих задач, утверждал, что каждый «народ для того, чтобы энергично жить и устроять свою жизнь., должен составить свое определенное понятие о своих силах и стремлениях,. о себе самом»22. Т.е. жизнь каждого народа (общества) должна адекватно осмысливаться на уровне теории, и это теоретическое осмысление призвано вносить значительный вклад в формирование обществом того самого «определенного понятия» о себе самом, о своей идентичности.
Философы-славянофилы придерживались органического взгляда на общество как на естественно сложившуюся общность людей, имеющую собственные принципы организации жизни. Общество в данном отношении рассматривалось по аналогии с физическим организмом. В этой связи значимое положение сформулировал представитель родственного славянофильству течения русской общественной мысли - почвенничества Н.Н. Страхов: «Организм всегда содержит не только свое настоящее, но и свое прошедшее и свое будущее. Отсюда легко заключить о границах нашей власти (над организмами). Над прошедшим организма у нас не может быть никакой власти, ибо мы не можем заставить организм иметь других предков, принять не тот тип, который он от них насле-довал»23. В свою очередь А.С. Хомяков отмечал следующее: «Жизненных начал общества производить нельзя: они принадлежат самому народу или самой земле»24. Под «производством жизненных начал общества» мыслитель понимал абстрагированное от объективной специфики его жизни теоретизирование.
Таким образом, каждое общество, по утверждению славянофилов, самобытно (понятие «самобытность» выступало у славянофилов как синоним понятия «идентичность»), и его развитие должно происходить из собственных начал, из собственных органических основ. Следовательно, общества следует изучать такими, какими они сложились в социальной действительности. Придерживаясь такого подхода, отечественные исследователи считали, что Запад достиг успехов в развитии именно потому, что его общества жизнеутверждались, сохраняя и развивая свою сложившуюся идентичность. Следовательно, и российское общество требует познания его естественно сложившейся идентичности, адекватного этой идентичности развития. Ни о какой изоляции России, ее противопоставления Западу не могло быть и речи.
Из современных отечественных исследователей проблемы идентичности общества следует особо выделить А.С. Пана-рина, В.С. Степина, Н.М. Чуринова, А.Г. Дугина, А.А. Зиновьева. Данных исследо-
вателей можно назвать продолжателями разрабатываемого философами-славянофилами подхода, согласно которому формулируемое на уровне теоретизирования представление о том, как общество должно себя определять (представление об идентичности общества), может выступать исключительно в качестве образа (отражения) этой действительности.
Таким образом, социально-философские исследования по проблеме идентичности, в том числе предпринятые во второй половине XX века после введения термина «идентичность» в научный оборот, свидетельствуют о следующем.
Во-первых, проходящая на Западе социально-философская дискуссия об идентичности является дискуссией представителей двух метафизических методологических традиций.
В одном случае идентичность рассматривается как нечто изначально заданное в жизни субъекта (Э. Эриксон, В. Хесле, Г. Люббе), предполагает свое восполнение (в определенной степени) на разных этапах жизнедеятельности субъекта. Следовательно, на уровне идеи идентичность субъекта может формулироваться абстра-гированно от явлений и процессов социальной действительности в качестве безусловного определения. Это реалистская методологическая традиция, в рамках которой идентичность декларируется.
В другом случае идентичность рассматривается как нечто непостоянное, конструируемое, приписываемое субъекту исходя из соображений текущей востребованности и полезности (П. Бергер, Т. Лукман, З. Бауман). Это номиналистская методологическая традиция, в рамках которой идентичность тем или иным образом описывается.
Во-вторых, с учетом наличия диалектического принципа единства мира в сущностном познании действительности актуализируется также социально-философское изучение идентичности в качестве образа действительности. Такой подход, в частности, в контексте исследования проблемы идентичности общества начали разрабатывать в середине XIX века А.С. Хомяков, И.С. Аксаков, И.В. Киреевский, продолжи-
ли Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, П.Е. Астафьев, Л.П. Карсавин, П.И. Новгородцев, Г.В. Флоровский, В.П. Воронцов, Н.Ф. Дани-ельсон, С.Н. Южаков, а в современном отечественном социально-философском теоретизировании его придерживаются А.С. Па-нарин, В.С. Степин, Н.М. Чуринов, А.Г. Ду-гин, А.А. Зиновьев и другие.
Отмеченный подход предполагает познание субъекта таким, каким он объективно сложился и является в действительности, без попыток его идеализации или произвольного описания. В рамках данного подхода идентичность раскрывается как объективная определенность субъекта (индивида, социальной группы, общества). Идентичность субъекта означает, что данный субъект по-своему определен и именно в силу этого различим среди других субъектов.
1 Чуринов Н.М. Экономический проект // Теория и история. 2007. № 2. С. 134.
2 Там же. С. 134.
3 Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Флинта: МПСИ: Прогресс, 2006. С. 28.
4 Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. 1994. № 10. С. 112.
5 Там же. С. 112.
6 Там же. С. 116.
7 Там же. С. 115.
8 Там же. С. 117.
9 Люббе Г. Историческая идентичность // Вопросы философии. 1994. № 4. С. 109.
10 Там же. С. 112.
11 Бергер П. и Лукман Т. Социальное конструирование реальности: трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. С. 9.
12 Там же. С. 111.
13 Там же. С. 211.
14 Там же. С. 211.
15 Там же. С. 279.
16 Там же. С. 279.
17 Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002. С. 179.
18 Там же. С. 192.
19 Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности // Вопросы философии. 1991. № 8. С. 104.
20 Малинова О.Ю. Две модели национальной идентичности в общественно-политических дискуссиях 1830-1840-х гг. в России и современный дискурс // Проблемы идентичности: человек и общество на пороге третьего тысячелетия. М.: РОО «Содействие сотрудничеству Института им. Дж. Кеннана с учеными в области социальных и гуманитарных наук», 2003. С. 24.
21 Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: философская и политическая публицистика. М.: Республика, 1996. С. 688.
22 Астафьев П.Е. Философия нации и единство мировоззрения. М.: Москва, 2000. С. 28.
23 Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: философская и политическая публицистика. М.: Республика, 1996. С. 689.
24 Хомяков А.С. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М.: Медиум, 1994. С. 43.
