CC BY
17
Т-я» «г!
Д. А. Антонов, канд. филос. наук, доцент, кафедра социальной работы и социологии, Сибирский государственный технологический университет, г. Красноярск, Россия, [email protected]
ОСОБЕННОСТИ РЕАЛИСТСКОЙ И НОМИНАЛИСТСКОЙ МЕТОДОЛОГИЙ ИЗУЧЕНИЯ ИДЕНТИЧНОСТИ ЛИЧНОСТИ
В рамках развития философской мысли еще со времен античности четко обозначилось различение двух фундаментальных методологических традиций — метафизической и диалектической, основу каждой из которых составляет соответствующая теория познания. Основу метафизической традиции составила теория познания как теория репрезентации, основу диалектической — теория познания = как теория отражения. При этом метафизическая теория познания как теория репрезентации обрела две противостоящие друг другу версии — номиналистскую и реалистскую. То есть метафизика представлена номиналистской и реалистской методологическими традициями. = Противостояние номиналистской и реалистской методологических традиций красной нитью проходит через все развитие западной философской мысли и своим источником имеет религиозно-философскою дискуссию между номиналистами и реалистами, которые, поставив вопрос о природе понятий, стремились доказать первичность либо телесного, материального мира, либо идеального, духовного. С точки зрения номиналистов, понятия — это измышле-
В ходе своей практической жизнедеятельности личность призвана и способна обнаружить себя как трансцендентальную реальность, а именно как свободного трансцендентального субъекта, воля которого независима от принуждения со стороны чувственных побуждений природного мира.
ния, подобные именам вещей, и мир представляет собой сумму вещей, не связанных между собой. Следовательно, понятия — это не претендующие на истину трактовки вещей, их репрезентации. Для реалистов же вещи (а также мир как сумма вещей) являются репрезентациями понятий, которые (понятия) существуют независимо от вещей в качестве неких изначальных данностей = на уровне идей.
В дальнейшем данная дискуссия перешла в область светской философии и именно в ее рамках в конце XVIII — первой половине XIX вв. осмысливалась специфика, содержание жизнедеятельности личности представителями немецкой классической философии в лице И. Канта, Г. Гегеля, И. Г. Фихте, Л. Фейербаха.
Одной из ключевых категорий философской системы И. Канта становится трансцендентальность, которая понимается мыслителем как априорное знание, являющееся условием и основой любого опыта. Эта категория позволяет философу применить принцип дуализма и постулировать существование наряду с реальным миром (миром «вещей для нас», феноме-
нов) независимого от него мира «вещей в себе» (ноуменов) — трансцендентальной реальности, являющейся первичной по отношению к реальному миру и заключающей в себе непознаваемые сущности вещей. И если первый подчи- =
нен определенным законам, то трансцендентальная реальность свободна от них. Поэтому фундаментальной характеристикой этой реальности выступает транс -цендентальная свобода.
В этой связи и человек рассматривается И. Кантом, с одной стороны, как «вещь для нас», как естественное создание, зависимое от чувственных побуждений, страстей, с другой стороны, как «вещь в себе», как трансцендентальный субъект, априори надел енный свободой. «...Свобода, — пишет философ, — должна быть показана как свойство воли всех разумных существ; при этом недостаточно доказать ее какими-нибудь мнимыми данными опыта о человеческой природе (хотя это безусловно невозможно и может быть доказано исключительно a priori), нужно показать ее вообще принадлежащей к деятельности разумных и наделенных волей существ.»1. Поэтому за основу своего априорного доказательства И. Кант принимает свободу не как то, что проявлено в действительности (поскольку в действительности свобода отсутствует), а как существующую независимо от действительности безусловную (догматичную) трансцендентальную идею, свойственную каждому обладающему волей разумному существу, которое действует, только руководствуясь этой идеей. Идея трансцендентальной свободы и является такой идеей, а поскольку, будучи трансцендентальной, эта идея имеет априорный, безусловный характер, то соответственно требует своего обнаружения. Следовательно, в ходе своей практической жизнедеятельности личность призвана и, с долей вероят-
Именно в государстве личность способна в наибольшей мере
реализовать свою свободу, ибо в государстве посредством
законодательства право становится законом, и свобода личности получает разумное легитимное оформление.
ности, способна обнаружить себя как трансцендентальную реальность, а именно как свободного трансцендентального субъекта, воля которого независима от принуждения со стороны чувственных побуждений при-= родного мира.
Г. Гегель за основу изучения личности принимает понятие абстрактного права. Философ показывает, что поскольку изначально «право есть вообще свобода как идея»2, т. е. в основе права изначаль-= но лежит свобода личности (свобода иметь право на что-либо), а в свою очередь «личность содержит вообще правоспособность и составляет понятие и саму абстрактную основу абстрактного. права»3, т. е. личность содержит в себе абстрактное право и сама является абстрактной, то, следовательно, понятие абстрактного права приводит к понятию столь же абстрактной свободной личности.
Такое понимание личности является логичным для философской системы Г. Гегеля, в которой свобода является абсолютной идеей и через которую следует познавать, в том числе, и личность. Поэтому отталкивающееся от указанной идеи познание личности априори призвано обосновать свободу как изначальное свойство личности и раскрыть проявления свободы в ходе ее (личности) жизнедеятельности.
В первую очередь свою реализацию свобода личности находит в праве частной собственности. Г. Гегель рассуждает о наличии формального, т. е. абстрактного, правового равенства людей, которые изначально равны именно как абстрактные свободные личности — равны в их одинаковом праве на частную собственность, но не в размере владения ею. Последнее как раз и свидетельствует о предметном воплощении свободы индивида. Право обладать собственностью дает личности внешнюю сферу свободы. Выражаясь
категориями философской системы Г. Гегеля, через это право абстрактная «свобода в себе» становится конкретной осознанной «свободой для себя», т. е. свобода начинает проявлять себя в наличном бытии личности. В последующем = из права владения собственностью вытекают и другие, в первую очередь потребительские, проявления свободы личности: право потребления собственности, право отчуждения собственности.
При этом Г. Гегель убежден, что реализация свободы личности невозможна без государства. К примеру, если право владения собственностью проистекает из такого элемента абстрактного права, как абсолютное право человека на присвоение всех вещей, то это абсолютное право, аналогичное «праву на все» Т. Гоббса, не имея разумных ограничений, а лишь случайные и внешние, приводит общество в состояние «войны всех против всех». И это состояние характерно для гражданского общества, которое Г. Гегель не отождествлял в отличие от авторов теорий общественного договора с государством, но которое, тем не менее, является необходимым для дальнейшей реализации прав и свобод личности. Следовательно, именно в государстве личность способна в наибольшей мере реализовать свою свободу, ибо в государстве посредством законодательства право становится законом, и соответственно, свобода личности получает разумное легитимное оформление — законную основу для своего осуществления и необходимые для жизнеспособности государства законные ограничения.
Согласно точке зрения И. Г. Фихте: «человек не есть порождение чувственного мира, и конечная цель его бытия не может быть в нем достигнута. Его назначение выходит за пределы времени и пространства и вообще всего чувственного»4. Понима-
Преимущество человека состоит в способности по собственной свободной воле давать потоку своих идей определенное направление, и чем больше человек осуществляет это преимущество, тем более он человек.
присутствующего на трансцендентальном уровне (вне времени, пространства, всего чувственного), является для философа исходным в деле предъявления особенностей человеческой личности.
Свобода постулируется И. Г. Фихте как ключевая особенность личности человека, именно благодаря которой человек и является личностью. Мыслитель утверждает: «Преимущество человека состо-= ит... в способности по собственной свободной воле давать потоку своих идей определенное направление, и чем больше человек осуществляет это преимущество, тем более он человек. Проявление свободы в мышлении, равно как и проявление свободы воли, есть внутренняя составная часть его личности, есть необходимое условие, при наличии которого он может сказать: я есмь, я самостоятельное существо»5. Таким образом, личности человека изначально присуща свобода, в ее идеальном значении понимаемая философом как абсолютная свобода или полное согласие человека с самим собой. Этот идеал и является его (человека) назначением. При этом, будучи идеалом, абсолютная свобода, как утверждает И. Г. Фихте, остается вечно недостижимой, поэтому может быть лишь в той или иной степени восполнена в действительности. А поскольку одновременно этот идеал имеет характер безусловного назначения, то исключительно его восполнение определяет жизнедеятельность личности, т.е. определяет ее как личность свободную.
Таким образом, во-первых, И. Кант, Г. Гегель, И. Г. Фихте рассматривают человека, личность изначально как нечто абстрактно-трансцендентальное, априори наделенное свободой, которая является фундаментальным определяющим специфику, содержание ее (личности) жизнедеятельности свойством. Такое положе-
ние человека в контексте его «назначения», ние становится для философов аксиома-
тичным и обуславливает реалистскую методологию изучения личности, позволяющую подстроить жизнедеятельность наличествующей в действительности личности под заданные рамки разработанной независимо от этой действительности теории. В соответствии с данной теорией личности предписано восходить от абстрактной свободы к свободе как характеристике своего наличного бытия (Г. Гегель), двигаться к абсолютной свободе (И. Г. Фихте), постигать трансцендентальную свободу (И. Кант). Следовательно, такая личность может с полным основанием определять себя свободной личностью.
Во-вторых, поскольку И. Кант, Г. Гегель, И. Г. Фихте познают личность в рамках реалист-ской методологической традиции и находящейся в ее основе теории познания как теории репрезентации, постольку свободная личность выступает исключительно в качестве примышленного к действительности трансцендентального субъекта-репрезентанта, который обнаруживает себя в действительности в качестве репрезентации, а, следовательно, в определенной степени. И степень этого восполнения будет определяться реализацией личностью столь же трансцендентальной, примышленной ей (личности) свободы, восхождением к такой свободе личности, какой она представляется философам в ее абсолютном идеальном значении.
С резкой критикой реалистских теорий идентичности личности, предложенных И. Кантом, Г. Гегелем и И. Г. Фихте, выступил Л. Фейербах. В частности, находясь в оппозиции Г. Гегелю и обоснованно утверждая, что «Гегель — реалист»6, Л. Фейербах соответственно позиционирует себя приверженцем иной методологической традиции, в рамках которой и познает человека, его личность. По мнению философа, немецкая классическая философия теоретически закрепила обособление особенностей человеческой личности от реального человека и тем самым абсолютизировала эти абстрактные особенности (в первую очередь сво-
боду) в виде самостоятельных первичных идей. Стремясь преодолеть эту своеобразную оторванность познания специфики человеческой личности от реального человека, Л. Фейербах, в качестве его (человека) сущности рассматривает чувственность.
Признавая чувственность сущностью человека, философ свойства (особенности) человеческой личности логичным образом постарался вывести из этой сущности, утверждая, что «чрез то только человек и есть человек, что он. абсолютный сенсуалист, что его чувства, его ощущения обращены не на это или то чувственное, а на все чувственное, на мир, на бесконечное, и притом ради него самого, т. е. ради. наслаждения»7.
Указанное положение специфицирует личность, во-первых, в контексте стремления человека к получению чувственных наслаждений, во-вторых, как личность эгоистическую.
Стремление к получению человеком чувственных наслаждений и, как следствие, его эгоизм философ прочно связывает со своим представлением о счастье как цели существования человека, поскольку именно чувства являются источниками последнего. При этом, исходя из чувственной сущности человека, особенностей его личности, счастье логично раскрывается Л. Фейербахом в потребительском значении как состояние, при котором индивид может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет индивидуальные характер -ные потребности и стремления, относящиеся к его сущности и к его жизни. «Беспрепятственно» значит свободно, поэтому свобода также является специфицирующей личность человека особенностью. В свою очередь ее ограничение вызвано необходимостью разумного согласования стремления к счастью отдельного взятого индивида с аналогичным стремлением других людей. Поэтому под эгоизмом Л. Фейербах понимает, прежде всего, его, так называемую разумную трактовку. В данном отношении философ во многом развивает утилитаристские идеи П. А. Гольбаха и К. А. Гельвеция,
и прежде всего, идею ограничения свободы и эгоизма личности в обществе из разумных соображений лучшего удовлетворения ее индивидуалистических потребностей.
Удалось ли Л. Фейербаху преодолеть критикуемое им абстрагированное от реального человека познание особенностей его личности? Находясь в оппозиции реализму, мыслитель не вышел за рамки метафизического теоретизирования в целом, предложив свою номиналистскую трактовку особенностей личности. Это доказывает положение, в соответствии с которым человек есть существо универсальное, а, значит, вопрос о специфичных объективных условиях и субъективных факторах формирования его личности не принимается во внимание, положение о том, что «вообще тот человек, кто не лишен никаких существенных человеческих свойств»8, позволяющее приписать «человеку вообще» такие его существенные свойства, как эгоизм, потребительское стремление к счастью, свободу как его (счастья) условие, т. е. вложить в представление
о человеке, его личности «удобное» теоретическое содержание. Это «удобство» проявляется, к примеру, в том, что необходимость доказательства своей теории позволяет философу трактовать в нужном русле эгоизм как разумный, способствующий личному счастью человека и одновременно счастью других индивидов.
Следовательно, специфика человеческой личности познается Л. Фейербахом столь же абстрагированно, но уже в логике не реалистской, а номиналистской методологической традиции. За основу познания специфики человеческой личности принимается человек как абстракция. Но если у реалистов эта абстракция выступает в качестве независимой по отношению к реальному миру трансцендентальной сущности-репрезентанта, то у Л. Фейербаха — в качестве столь же оторванного от действительности «человека вообще» («человек» как общее имя), который может быть тем или иным образом описан с помощью «удобных» понятий-репрезентаций.
Таким образом, анализ предложенных представителями немецкой классической философии теорий идентичности личности показывает наличие малоизученного аспекта изучения проблемы идентичности, в частности идентичности личности, и доказывает, что объективное изучение данной проблемы требует учета тех методологических традиций, в рамках которых соответствующие теории разрабаты-
ваются.
Ш
1. Кант И. Основы метафизики нравственности // О свободе. Антология западноевропейской классической либеральной мысли. — М.: Наука, 1995. С. 173.
2. Гегель Г. Философия права. — М.: Мысль, 1990. С. 89.
3. Там же. С. 98.
4. Фихте И. Г. Сочинения в 2 т. Т. 2. — СПб.: Миф-рил, 1993. С. 212.
5. Фихте И. Г. Сочинения в 2 т. Т. 1. — СПб.: Миф-рил, 1993. С. 675.
6. Фейербах Л. Сочинения в 2 т. Т. 1. — М.: Наука, 1995. С. 125.
7. Там же. С. 162.
8. Там же. С. 142.
