CC BY
147
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Н.Р. САЕНКО (Волгоград)
МЕТАФОРА ПУСТОТЫ И ПРОБЛЕМА ОПУСТОШЕНИЯ ЛИЧНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ
Описывается траектория заимствования и метафоризации современной социальной этикой метафизических и онтологических терминов и понятий. В нравственном аспекте интерпретируются понятия «ничто», «небытие» и «пустота». Раскрывается суть процесса опустошения личности и форм культуры в современности.
Ключевые слова: небытие, ничто, пустота, опустошенность, зло.
«Наш ад - это жизнь впустую», - провозглашает один из персонажей романа «Куда приводят мечты» американского писателя второй половины XX в. Р. Мэ-тисона. Зло, преступления, пороки и грехи, боль, потери, разочарования и одиночество в художественных текстах и обыденной речи нередко символизируются с помощью имен или изображений модусов небытия. Наиболее охотно для этого используют образ пустоты. Соотношение зла и небытия в метафизике не такое прямое и однозначное.
Следует, по крайней мере, выделить два аспекта проблемы «пустота и зло»: религиозный взгляд и социопсихологическая картина. В обоих пространствах резко дифференцированы смыслы понятий «ничто» и «пустота». С. Булгаков однажды заметил, что «религиозная философия не знает более центральной проблемы, нежели о смысле божественного Ничто» [1, с. 140]. Христианский мистический опыт указывает на невыразимость Абсолюта в человеческих понятиях. Следуя апофатическому богословию, Бог есть Ничто. Однако богословие, стремясь объяснить отличие христианского понимания ничто от восточнобуддистского, утверждает, что Божественное Ничто есть Сверхчто.
Буддизм представляет собой религию и философию небытия, поскольку абсолютизирует ничто-небытие, транслируя своего рода религиозно-философский меонизм. По причине устремленности к абсолютно-универсальной нирване и отказа от индивидуализации буддизм, с точки зрения православного богословия, есть теория и практика осознанного духовного самоубийства. Восточно-буддистская позиция предстает с христианских позиций как пантеизм, ибо религиозно-философская мысль буддизма обосновывает деифика-цию небытия как основы мироздания. В буддистском мировидении между миром и небытием онтологической дистанции нет. То, что в христианской культуре воспринимается с ужасом и тоской, как потеря личности, гибель души, в буддизме оценивается как абсолютная непривязанность, самосовершенствование через самоотрешение. По А.С. Хомякову [2, с. 20], в буддийской нирване нет нравственного добра и подлинной духовной свободы. Учение о нирване постулирует удаление от всякого действия, позитивного и негативного, увлекающего человека в мир необходимости. Таким образом, свобода не в состоянии проявить себя в духовном деянии, оставаясь в сфере небытия. Религия небытия, фетишизма и духовного самоуничтожения - таков приговор христианского философа буддизму.
Детальную трактовку концепции буддизма с точки зрения христианской метафизики мы находим также в сочинениях
Н.С. Трубецкого. Буддизм, в его восприятии, есть логическое завершение отказа от идеи Персонального Творца в религиозном сознании Индии. Отвергнув Персонального Творца, человек неизбежно пришел к мысли о духовном самоубийстве. Состояние нирваны Трубецкой рассматривает как убийство в себе сознания своей индивидуальности и, тем самым, как прекращение какой-либо психической жизни. Буддизм создает вокруг учения о нирване поэтический ореол, пытается придать ему привлекательный вид. Однако речь идет о поэ-
© Саенко Н.Р., 2010
тизированном духовном самоубийстве, поскольку учение о нирване отражает псевдодуховную аскетическую работу по намеренному уничтожению психической жизни, т.е. осознанное духовное самоубийство. Псевдодуховно-некрофилический опыт нирваны передает, на взгляд Трубецкого, соблазны люциферического опыта [3].
В западном типе культуры поэтому возможно и понятно проклятие кого-либо через страстное пожелание пустоты: «Чтоб тебе пусто было!». Эмоциональная проекция «пусто в душе - пусто и бессмысленно вовне» подтверждает, что знак пустоты обладает характеристиками онтологического феномена пустоты: притягивает подобное; становится источником силы са-мозаполнения, а значит, опустошения других феноменов. «Пустота - это не нулевая, нейтрально заряженная, пассивная граница. Совсем нет. “Пустота” потрясающе активна, ее активность равна активности бытия... Она проваливает в себя, она прилипла и срослась, сосет бытие, ее могучая, липкая, тошнотворная антиэнергия взята из переведения в себя; подобно вампиризму энергии, которую пустота отнимает, вынимает из окружающего ее бытия» [4, с. 238].
Библия многократно говорит о пустоте. «Земля же была безвидна и пуста» (Быт
1. 2) до начала всех начал, до сотворения. Вышней волей она стала обитаема и залита светом, заполнена людьми и другими тварями. За непослушание, за «гордое упорство» Творец грозит человеку карой: «Города ваши сделаю пустынею, и опустошу святилища ваши (...) Опустошу землю вашу, так что изумятся о ней враги ваши, поселившиеся на ней» (Лев 26. 31—32). Изливая ветхозаветную ярость на врагов своих, Псалмопевец обращается к Богу с гневной мольбой: «Жилище их да будет пусто» (Пс 69 [68]. 26). Потом эти суровые пожелания отзовутся в Новом Завете: «Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф 23. 38; Лк 13. 35). Последние слова обращены Христом к Иерусалиму, побивающему пророков камнями.
Таким образом, христианское понимание зла связано с феноменом и образом пустоты. Понятие же небытия вписано здесь в особую онтологию творения. Согласно христианскому мифу о сотворении мира, Бог творит не из хаоса, а из небытия. Бытие и небытие в христианском мирови-дении соотносятся не по логике бинарных оппозиций: небытие - это не антипод бы-
тия, не антимир по отношению к бытию и не диалектическая противоположность бытия: небытие - это то, чего не существует. Соответственно, зло в христианской онтологии осмысляется не в терминах противоположностей, а в терминах несуществования или отсутствия. Мира антиподов по отношению к Богу как единственному источнику всего сущего здесь нет. Бог является источником только бытия и только добра; ничего другого не существует. Зло, безобразное, ужасное в христианской онтологии возникают в ситуации отсутствия чего-либо, когда наш взор, вместо ожидаемого бытия, встречает его отсутствие, т.е. находит как бы «вылинявшее бьггие» [5, с. 44]. Зло не является противоположностью добра, подобно тому, как тьма не является противоположностью света: существует только свет, а тьма - не противоположность, а отсутствие света - такова суть знаменитых рассуждений о зле Аврелия Августина. У Дионисия Ареопагита по этому поводу читаем: «Зло не имеет ипостаси и ... его нет в природе, но ... оно возникает в результате отсутствия добра, не существуя даже как логически мыслимое несущее». Само зло «имеет какую-то долю добра в той мере, в какой вообще существует». Также и «демонский род представляет зло не тем, чем он является по природе, а тем, чем он не является». И лишь «по причине лишения, удаления и отпадения от подобающих им благ они (т.е. бесы) называются злыми. И они суть злы в той мере, в какой не существуют» [6, с. 137 - 167].
Дело в том, что зло, понимаемое в терминах чистого отрицания, поддается осознанию в гораздо меньшей степени, чем зло, понимаемое в терминах противоположности. Небытия в чистом виде, равно как и зла в чистом виде, в мире быть не может. Поэтому ни структуры нашего мышления, ни наш язык не приспособлены для адекватного понимания небытия. В самом деле, «когда мы говорим, к примеру, о семи смертных грехах, возникает видимость, что речь идет о положительном существовании каких-то качеств (гордыня, гнев и т.д.), в то время как это-просто формы впадения души в небытие, или “вылинявшее” бытие души, которое нужно понимать в терминах чистого “не”» [5, с. 45].
Языковое сознание подчиняет логике бинарных оппозиций и нравственные оценочные позиции. Поэтому, когда ве-
дется речь об Антихристе как о предельной форме зла, власть языка создает видимость борьбы противоположностей. Между тем речь идет не об антиподе Творца, а о крайней степени истощения бытия, которую нужно понимать в терминах чистого отрицания.
Демоническое, или антихристово начало метафорически интерпретируется так: «... некая брешь бытия, вследствие отсутствия собственного субстанционального начала, начинает, наподобие воронки, втягивать все, что находится в орбите. Сама эта брешь, будучи абсолютной лишенностью, находится за пределами всякого уразумения. Мы можем видеть лишь втянутые туда образы, которые для нас и ассоциируются с обликом “демонического”» [5, с. 46]. Причем эти образы остаются доступными осознанию лишь до тех пор, пока еще несут в себе след чего-то позитивного, ибо лишь в этой степени они еще принадлежат бытию.
Небытие в христианстве понимается не как пустота, а, скорее, по словам П. Тиллиха, как бездна, в которую падаешь и не имеешь куда упасть. В том-то зло и состоит, что, будучи причастным небытию, оно не приводит к той пустоте, которую считают благом все мистические учения буддийского Востока. Если бытие исходит от Бога, а Бог - это сверхличность, то небытие будет более адекватным понимать не как пустоту, а как недоличностное начало. Вектор истощения и разрушения бытия идет в сторону от сверхличности к не-доличностному началу. Это угасание личности - источника бытия - являет себя как нарастание механического, матричного начала в универсуме: «не» для личности - это механизм.
Та сфера, в которой ближе всего соседствуют друг с другом божеское и демоническое - это сфера духовных практик, ядро которых, как известно, заключается также в структуре повторений (Иисусова молитва в исихазме, мусульманский зикр, буддийские мантры и т.д.). Известно, что именно духовные практики таят в себе наибольшую опасность подмены божеского демоническим. Опасность эта открывается первоначально не как борьба противоборствующих начал, а как мутация и смещение. Искушения Святого Антония потому и являлись излюбленным предметом изображения и фантазий европейских худож-
ников, что практически оказались целым спектром личин или искусных масок зла.
Если в религиозной традиции понятия «божественное ничто» и «сатанинская пустота» обладают давним значением, как метафизическим, так и символическим, то в социальной этике о процессах опустошения, субъективных ощущениях пустоты внутри и вокруг человека начали писать в конце XIX в. под влиянием нескольких предпосылок (волюнтаристской этики А. Шопенгауэра, теории отчуждения К. Маркса, критики массовизации Ф. Ницше и других философов). В письмах русских дворян XIX в. часто встречалась фраза «я чувствую пустоту», выбираемая адресантом для выражения любовной тоски, маеты вдали от объекта обожания. Томление и переживание разлуки, для выражения которых выбирали образ пустоты, конечно, уже не радость, но еще и не беспричинная хандра, еще чувство, которое нельзя назвать резко негативным или абсурдным.
Экзистенциальная философия в лице С. Кьеркегора и Л. Шестова предполагает сырьевой характер ничто как для Бога, так и для человеческого разума, искушенного и падшего. Трактуя философию грехопадения Кьеркегора, Л. Шестов пишет: «В распоряжении соблазнителя только и было, что чистое Ничто; Ничто, из которого Бог творческим актом создал и вселенную, и человека, но которое без Бога не выходило за пределы своего Ничтожества и не могло иметь никакого значения в бытии. Но если всемогущество Божие могло сотворить из Ничто мир, то ограниченность человека, внушенный ему змеем страх превратил Ничто в огромную всеразрушаюшую, все-истребляющую, ничтожущую силу. Ничто перестало быть ничем, перестало быть несуществующим, оно стало существующим, оно прилепилось, оно внедрилось своим ничтожеством во все существующее - хотя ему его существование совсем ни для чего не было нужным. Ничто оказалось загадочным оборотнем» [7, с. 188 - 189]. Эмоциональная опустошенность, проявляющаяся как изматывающая человека тоска или страх и растерянность, - этот «загадочный оборотень» хорошо знаком человеку XX в. Размышляя о границе веры и безверия, русский поэт О.Э. Мандельштам традиционно прибегает к образам пустоты. Человек, покинутый Богом, ощущает свое тело как пустую клетку:
Образ твой, мучительный и зыбкий,
Я не мог в тумане осязать.
«Господи!»-сказал я по ошибке,
Сам того не думая сказать.
Божье имя, как большая птица,
Вылетело из моей груди.
Впереди густой туман клубится,
И пустая клетка позади.
Есть у раннего О. Мандельштама и другие строки о пустоте - отсутствии веры: «Я вижу месяц бездыханный / И небо мертвенней холста; / Твой мир болезненный и странный / Я принимаю, пустота!»; «Кружевом, камень, будь / И паутиной стань: / Неба пустую грудь / Тонкой иглою рань»; «Паденье - неизменный спутник страха, / И самый страх есть чувство пустоты...».
Л. Шестов задается вопросом: «Как случилось, что оно (Ничто) обернулось в Нечто? И, обернувшись, приобрело такую безграничную власть над человеком или даже над всем бытием?» [7, с. 86]. Русский экзистенциалист видит предвестие духовной трагедии как раз в том, что ничто обретает в культуре не форму, а характеристики «чтойности». Однако лавинообразным этот процесс стал лишь спустя столетие, сотворив общество необузданного потребления, эстетизации и симуляции. Но «эре пустоты», характеризующейся апатией, равнодушием, абсолютной неразличимостью и ризоматичностью, предшествовала неспокойная и страстная эсхатологическая ситуация абсолютного конца. Она вызвала вселенский страх перед крахом мировой культуры, опустошением бытийных структур, заставила воздать должное понятию «пустота» и в европейской культуре. «Не только страх перед небытием, но и трудности, связанные с его пониманием, заставляют человека творить “культуру бытия”. Но теперь, когда человечество повернулось лицом к космосу, когда люди стали всего лишь землянами, им открылись пространственно-временные интервалы, где почти ничего нет ... Но не только перед собой, но и в повседневном будничном мире открыли земляне силы, способные все превратить в небытие» [8, с. 163]. Если метафизический образ ничто и пустоты связан с обожествлением и абсолютизацией, трансцендентностью, онтология пустоты - это нейтральное описание, то этика пустоты наделяет феномен негативными характеристиками. Именно с ускоренным маятниковым качанием феномена пустоты из метафизического пространства в
этическое, из онтологического-в семиотическое и обратно связано появление понятия культурного вакуума - семиотического пустого пространства, образующегося при смене культурных парадигм, когда старые культурные формы (язык, искусство, игра) закостенели (по О. Шпенглеру), а новые еще не созданы. Поэзия и философия в такой период изобилуют знаками пустоты, небытия: «... из дыр эпохи роковой // В иной тупик непроходимый» (Б. Пастернак), «Логика бесконечного небытия» Д. Хармса или стихотворение А. Введенского «Кругом возможно Бог»:
Горит бессмыслица звезда,
Она одна без дна.
Вбегает мертвый господин
И молча удаляет время.
Н. Бердяев в лекции «Кризис искусства» пишет об этом времени (а вернее, безвременье): «... нарушаются все твердые грани бытия, все декристаллизируется» [9, с. 9]. По выражению В. Розанова, в такие эпохи острое зрение начинает видеть разрывы [10, с. 27]. Действительно, в конце XX-начале XXI в. в условиях утраты целостности в самой культуре и потери личностной идентичности субъектами культуры реальную силу приобретает некий феномен, на первый взгляд, существующий в ментальном пространстве, чаще всего называемый симуляцией или пустотностью культурных форм. Французский философ Ж. Липовецки называет это «пустыней», конечно, имея в виду духовный ландшафт культуры.
Книга Ж. Липовецки «Эра пустоты» имеет подзаголовок «Эссе о современном индивидуализме». У слова рег.чоппе во французском языке есть второе значение - «опустошение, превращение в ничто, исчезновение». Одним из следствий процесса персонализации Липовецки считает массовое опустошение, всеобщее равнодушие. Речь идет не об онтологической пустоте как нереальности и иллюзорности окружающего мира, а о значении, принятом в микропсихоанализе. Считается, что в качестве опоры человека выступает психобиологическая пустота, являющаяся источником жизни и причиной бессознательного страха.
Ж. Липовецки сравнивает две «пустыни». Первая - это массовое опустошение в культуре XIX и XX вв. в виде геноцида, систематического уничтожения сельского хозяйства, Хиросимы, Вьетнама, экологической войны, гонки ядерных вооруже-
ний, внутренней опустошенности Антониони. Философ выстраивает внушительный список разнородных явлений и событий, которые его печалят. «В наше время, когда уничтожение приобретает планетарный масштаб, и пустыня - символ нашей цивилизации-это трагедийный образ, который становится олицетворением метафизических размышлений о небытии. Пустыня побеждает, в ней мы видим абсолютную угрозу отрицательного начала, знак смертоносной работы XX века, которая будет продолжаться до его апокалиптического конца». Второй «пустыней» - ранее не известной, не являющейся предметом нигилистических или апокалиптических рассуждений («это тем более странно, что она молчаливо присутствует в ежедневной жизни-вашей, моей,-она в сердце современных метрополий» [11, с. 58]),-Ж. Ли-повецки называет апатию, равнодушие и нарциссизм современного субъекта. Пустыня парадоксальная, без катастроф, трагедий и помутнения разума, переставшая ассоциироваться с небытием или смертью.
Однако Ж. Липовецки отказывается от вечных сетований по поводу западного упадничества, конца идеологий и «смерти Бога», философ считает, что «постмодернистская пустыня так же далека от “пассивного” нигилизма и от мрачного смакования всемирной тщеты, как и от “активного” нигилизма с его саморазрушением» (Там же, с. 60). Но отсутствие смыслов, гибель идеалов не привели к всеобщей скорби, большей бессмыслице, большему пессимизму - этому всему противостоит рост апатии и равнодушия. Эмоциональное опустошение личности Липовецки считает пустыней постмодернизма.
Литература
1. Булгаков С. Первообраз и образ // Сочинения: в 2 т. Т. 1 : Свет невечерний. СПб. : ООО «ИНАПРЕСС» : М. : Искусство, 1999. 191 с.
2. Хомяков А.С. Записки о Всемирной истории // Полное собрание сочинений: в 8 т. М., 1900. Т. 5.
3. Трубецкой Н.С. Религии Индии и христианство // Наследие Чингисхана. М. : Аграф, 2000.
4. Хансен-Леве А. Эстетика ничтожного и пошлого в московском концептуализме // Новое лит. обозрение. 1997. № 25. С. 215-244.
5. Дуплинская Ю.М. Христианская метафизика зла и шизопроцессы в массовом созна-
нии постмодерна // Гуманит. и соц.-экон. науки. 2004. №3. С. 43-46.
6. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб. : Са-тисъ, 1995. 64 с.
7. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (глас вопиющего в пустыне). М. : Прогресс-Гнозис, 1992. 304 с.
8. Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопр. философии. 1990. №10. С. 158-165.
9. Бердяев Н.А. Кризис искусства. М. -СПб. : Интерпринт, 1990. 47 с.
10. Розанов В.В. Религия. Философия. Культура. М. : Республика, 1992. 399 с.
11. Липовецки Ж. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме. СПб. : ВЛАДИМИР ДАЛЬ, 2001. 332 с.
Metaphor of emptiness and the problem of personality devastation in the modern culture
There are described the borrowing and metaphorization of metaphysical and ontological terms and notions by contemporary social ethics. The notions “nothing”, “nonexistence” and “emptiness” are interpreted in the moral aspect. The process of personality and culture forms devastation is rendered.
Key words: nonexistence, nothing, emptiness, devastation, evil.
Н.Л. МАЛИНИНА (Владивосток)
ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ОБРАЗ НА ГРАНИЦЕ ЗНАНИЯ И ВЕРЫ В РАБОТАХ Л. ВИТГЕНШТЕЙНА
Представлена проблема невыразимости и достоверности художественного образа в философии Л. Витгенштейна, прослеживаются различные аспекты влияния идей аналитической эстетики на художественную практику XX в.
Ключевые слова: художественный образ,
Л. Витгенштейн, достоверность, невыразимое.
Во многом благодаря Л. Витгенштейну в XX в. складывается аналитическая эстетика [2, с. 32 - 34]. Рассуждения Витген-
© Малинина H.JI., 2010
