CC BY
185
УДК 13
А. А. Коковкина
АКСИОЛОГИЯ ПУСТОТЫ В ЕВРОПЕЙСКОЙ И ВОСТОЧНОЙ ТРАДИЦИЯХ
Генеральные традиции европейской и восточной мысли оценивают пустоту радикально противоположным образом. Для Европы она ассоциируется с абсолютным отсутствием, небытием и отвергается, для Востока же пустота — вместилище бесконечных потенций, истинное начало сущего. Такое расхождение в оценке пустоты демонстрирует принципиально различные онтологические представления, лежащие в основе западной и восточной культур.
Ключевые слова: пустота, Бог, апофатика, дзен-буддизм, постмодернизм, западная традиция
Kokovkina Anastasiya A. AXIOLOGY VOIDS IN EUROPEAN AND EASTERN TRADITIONS (Far Eastern State Academy for Humanities and Social Studies).
General tradition of European and Eastern thought evaluate emptiness radically opposite. For Europe it is associated with an absolute absence, nothingness. The same void in the East is a depository of infinite potentialities, the true beginning of everything. Such a discrepancy in the evaluation of voids demonstrates fundamentally different ontological representations, underlying in the base of the western and eastern cultures.
Keywords: void, God, European traditions, postmodernism, apophatics, Zen-Buddhism
Европейская мысль почти с самого начала проявляет склонность к негативной оценке пустоты и всех коррелирующих с ней понятий. В обыденном мышлении эта тенденция выражается фразами, типа: «пустые хлопоты», «пустой день», «пустота в душе», «впустую потраченное время», — выражающими бессмысленность, бесцельность, ощущение зряшности и потерянности. Но почему пустота так нам неприятна?
Пустота является для европейских мыслителей иным обозначением небытия, а отношение к небытию недвусмысленно выражено в знаменитой фразе Парменида «бытие есть, а небытия вовсе нету». Небытие не желают признавать, и все, что с ним соотносится, попадает в ранг отрицательного и маргинального. Есть только бытие, а его Парменид трактует как абсолютную
А
полноту: «цельное (сплошное), неделимое, единое... бытие»1. Только присутствие, наличие, т. е. бытие, можно помыслить, небытие же, пустоту и отсутствие — невозможно. А в рамках традиционного рационализма то, о чем нельзя мыслить, не имеет права на существование, «ведь одно и то же есть мысль и бытие»2. Такой негативизм по отношению к отсутствующему был воспринят и последующими философами античности, а впоследствии и христианской Европы. Нельзя сказать, что пустоту полностью отвергали, но даже те философы, которые признавали за ней право на существование, положительного смысла в ней не видели. К примеру, Демокрит, постулирующий (в противовес Пармениду) существование пустоты, трактует ее только отрицательно: как чистое отсутствие, небытие. Это голое ничто, из которого, соответственно ничего не может возникнуть («из ничего не выйдет ничего»), пустота «по своей природе воистину пустая, бессильная и бездея-
о
тельная»3. Единственный смысл, который имеет пустота, — это то, что благодаря ей становится возможным движение атомов — бытия, которое не содержит пустоты и поэтому является единственно подлинно существующим. В результате этого движения возникает мир предметов, из атомов состоящих, — иллюзорный мир, где истинное бытие скрыто. Все сущее в этом мире содержит и пустоту и постольку причастно небытию, а потому — бренно и осуждено на гибель. Пустота, в конечном итоге, вызывает распад того, в чем содержится. Лишь абсолютная полнота, цельность, сплошность атомов делает их неуязвимыми, вечными. Поскольку в них нет пустоты, постольку они не подвержены распаду, тлену и смерти.
Аристотель, помимо онтологических, приводит логические аргументы против пустоты: «Пустота — это физический эквивалент «ничто», а, стало быть, она не имеет никаких определений»4, поэтому ее нельзя признать существующей. Аристотель совершенно отрицает пустоту даже, в противоположность Демокриту, утверждая, что, если бы существовала пустота, движение было бы невозможным: «Ведь подобно тому как, по утверждению некоторых, земля покоится вследствие равномерного окружения, так необходимо покоиться и в пустоте, ибо нет оснований двигаться сюда больше, сюда меньше: поскольку это пустота, в ней нет различий»5.
Итак, с самого начала в европейской мыслительной традиции определяется своеобразное отношение к пустоте. Если она и существует, то все равно не имеет положительного смысла. Пустота — абсолютное отсутствие,
1 Гайденко П. История греческой философии в ее связи с наукой: Учебное пособие для вузов. — М., 2000. — 319с. — С. 52.
2 Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу (становление греческой философии). — М., 1972. — 311 с. — С. 244.
3 Богомолов А. С. Античная философия. — М., 1985. — 367 с. — С. 145.
4 Гайденко П. История греческой философии в ее связи с наукой. — С. 262.
5 Там же.
невозможность возникновения, пассивность и т.п. Это нечто, нуждающееся в наполнении, но лишенное возможности наполнить себя само, вечная нужда, не знающая удовлетворения; по выражению Плотина — беззаконная пустота. Если пустота проникает во что-то, то это что-то утрачивает цельность, лишается совершенства1, а в пределе приводит существующее к уничтожению.
Такая оценка пустоты, возможно, связана с постулированием онтологической первичности полноты. Если полнота первична, бытие — полнота, то пустота, как ее противоположность, становится отрицанием бытия, разрушением положительной полноты. Пустота, в этом смысле, по самой своей сути, есть негация и отрицание. Поэтому вполне естественным для европейской мысли является ее неприятие.
Такой взгляд развивается и в христианском богословии. Здесь высшим, и единственно истинным бытием, является Бог — истинно существующий, наделяющий существованием все в мире: «Вот земля и небо; они кричат о том, что они созданы; ибо они меняются и облик их различен. В том же, что не сотворено и, однако, существует, в том нет ничего, чего не было раньше, т. е. нет изменения и различия. Кричат они также, что не сами они себя создали: «Мы существуем потому, что мы созданы: нас ведь не было, пока мы не появились; и мы не могли возникнуть сами собой». И самой очевидностью подтвержден этот голос. Итак, Господи, Ты создал их; Ты прекрасен — и они прекрасны; Ты добр — и они добры; Ты Сущий — и они существуют. Они не так прекрасны, не так добры и не так существуют, как Ты, их Творец. По сравнению с Тобой они не прекрасны, не добры и их не суще-ствует»2. Бог воплощает собой абсолютную полноту. Полноту жизни, истины, добра и красоты. Соответственно, отрицание положительной полноты приводит нас к негативной пустоте. С точки зрения христианства (по традиции, идущей еще от неоплатонизма), все негативное — есть отсутствие положительного. Зло — это отсутствие добра; безобразие — отсутствие красоты, ложь — отсутствие истины. Дьявол и его прислужники — это пустота, возникающая, когда полнота — Бог — отвергается, это небытие, прикидывающееся бытием.
Подобная оценка пустоты приводит к определенному представлению о том, как следует действовать, чтобы реализовать положительный смысл, заключенный в полноте. Пустота — зло, полнота — благо. Чтобы достичь блага, необходимо преодолеть пустоту и реализовать полноту, то есть необходимо действовать, творить. Пустота есть и сама по себе, она существу-
1 Аристотель: «Целое мы определяем так: «то, в чем ничто не отсутствует», например целый человек или целый ящик. <...> А у чего что-то отсутствует [и находится] вне его — то не целое, что бы ни отсутствовало. Целое и совершенное... либо совершенно тождественны, либо близки по значению» [10, 280]
2 Блаженный Августин. Исповедь. — М., 1992. — 544 с. — С. 319.
ет безо всякого вмешательства извне. Полнота же возникает только в результате определенных усилий, и европейская культура, соответственно, требует от человека усилия — активности, деятельности, созидательного труда. Созерцательная пассивность, с точки зрения такого подхода ведет к деградации. Ничего не создавая, не создаешь хорошего, а значит, потворствуешь злу.
Восточная мысль оценивает пустоту и все ее корреляты радикально противоположным образом. Здесь пустота — это онтологическая основа, «порождающее отсутствие». Ее онтологическая первичность иллюстрирует-
л
ся историей из Вед1: «В одной из ведийских историй рассказывается, как юноше по имени Светакету предложили найти конечную сердцевину гранатового плода. Последовательно разрезая плод, а потом и отдельное гранатовое зернышко, он убедился в том, что конечной «сердцевины» попросту не существует. Невидимая срединная реальность есть Ничто, которое выявляется при разделении материальных объектов на «конечные» составляющие»2. За и подо всем находится пустота, отсутствие, ничто.
Говоря о пустоте в восточной традиции, остановимся на одном учении, очень репрезентативном этом смысле, — даосизме. Чжуан-цзы принадлежит такая формула: «Пустота и покой, бесформенность и недеяние —
о
корень всех вещей»3. Пустота изначальна, она есть истинная реальность и причина существования всего в мире. Но это не та «голая», пассивная, бездеятельная и бесполезная пустота, как у Демокрита. Эта пустота потенциально содержит в себе все смыслы и все возможности именно потому, что не содержит ни одной актуально. В момент же разрушения пустоты, когда реализуется какой-то смысл, какая-то возможность, все остальные обрекаются на уничтожение. Возникает одно, не возникает — бесконечно много. «Осуществляя Путь,/ ежедневно убавляют./ Убавляя еще и от убавления, достигают отсутствия осуществления./ В отсутствии осуществления отсутствует не-осуществленное»4. Пока ничего нет, возможно — все. Или иначе — пока нет ничего, нет и ничего нереализовавшегося.
Пустота — это и предельное совершенство, которое ничто не может превзойти: «Свет спросил у Отсутствия: “Ты есть или тебя нет?” Отсутствие не ответило. Свет вгляделся пристально в его облик — такой темный, такой пустой! Целый день смотри на него — и не увидишь, слушай его — и не услышишь, хватай его — и не поймаешь.
1 См.: Томпсон М. Восточная философия — М., 2000. — 384 с. — С. 22.
2 «В одном неканоническом изречении, приписывавшемся Иисусу Христу и обнаруженном на папирусе II в., предлагается «поднять камень» и «расколоть дерево», чтобы встретиться лицом к лицу с воплощенным абсолютом» (См. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М., 1977. — 320 с. — С.54).
3 Чжуан-цзы: Даосские каноны. — М., 2002. — 432 с. — С.147.
4 Лао-цзы. Трактат о Пути и Потенции//Антология даосской философии. — М., 1994. — С. 23-65. — С. 48.
“Вот совершенство! — воскликнул Свет. — Кто из нас может достичь этого? Я могу не быть, но не могу не быть даже в своем отсутствии. А вот
л
оно дошло до этого. Как же ему такое удалось?”»1. В любом наличном, присутствующем можно найти какое-либо несовершенство, только отсутствие его лишено, поскольку оно лишено абсолютно всего.
Пустота — первична и совершенна, соответственно, наполненность оценивается негативно, как разрушение совершенства: «Человек мудрости
о
отвергает крайность, излишество, полноту»2. Когда возникает полнота, утрачивается возможность дальнейшего движения и изменения. А застывшее состояние — это смерть. Действовать в соответствии с пустотой, означает воздерживаться от действия. Отсюда даосский идеал недеяния — не действуя, не сделаешь зла, не создавая — не создашь плохого. «В Поднебесной всегда, узнав о красоте, начинают осуществлять красивое./ И вот — уже безобразное./ Всегда, узнав о совершенствовании, начинают осуществлять совершенствование./ И вот — уже не-совершенствование./ <...>/ Человек
о
мудрости пребывает в осуществлении отсутствия./ Таково его дело»3. Не создавать, а созерцать, не действовать, а плыть по течению — вот идеал жизни в соответствии с пустотой. Полная противоположность традиционному европейскому представлению о правильной жизни.
В отличие от статичной полноты, пустота предполагает движение. Она сама и есть движение. Для даосов пустота — это некий просвет, ничто в момент перехода, изменения, «это не просто «промежуток», но прежде всего переход»4. Пустота обозначает собой процесс развития — когда нечто уже не есть это, но еще не есть то — момент качественного изменения. Восточная картина мира — это динамический хаос, постоянное изменение, в котором нет ничего устойчивого. Европейские мыслители традиционно ищут обратного — субстанцию, устойчивую, неизменную основу. Аристотель утверждает, что наиболее совершенным состоянием является покой. Действительно, цельная полнота может только покоиться, ей некуда и незачем двигаться. Тогда как пустота постоянно пребывает в движении, непрерывно самоопусто-шаясь и тем самым порождая новое. К динамической картине мира Европа приходит только в конце XIX века, для Востока же она очевидна с самого начала. Возможно именно потому, что Восток не страшит пустота.
Есть только одна традиция в истории европейской философии до XIX в., которая явно приближается к восточному пониманию и восточной оценке пустоты. Это традиция христианской мистики, апофатическое богословие. Чтобы сопоставить представления о пустоте в этой традиции с восточными,
1 Чжуан-цзы: Даосские каноны. — М., 2002. — 432 с. — С. 220.
2 Лао-цзы. Трактат о Пути и Потенции. — С. 39.
3 Там же, С. 23-24.
4 Чжуан-цзы: Даосские каноны. — С. 24.
обратимся к учению Мейстера Экхарта, немецкого средневекового мистика и богослова. Его работы указывают на глубинное единство столь различных, на первый взгляд, культур, как европейская и восточная. Об этом говорят и сами представители восточной традиции. Характеризуя взгляды Мейстера Экхарта и сравнивая их с даосскими и буддистскими представлениями, японский автор Судзуки пишет: «Лао-цзы выразил на классическом китайском языке то, о чем говорил на средневековом немецком диалекте проповедник-доминиканец. Слова Лао-цзы содержат метафоры, они поэтичны и конкретны, тогда как слова богослова Экхарта более абстрактны. Экхарт говорит:
Для Бога нет ни до, ни после.
Бог не есть это и не есть то.
А
Бог есть совершенная простота»1. Апофатическое богословие основывается на представлении о принципиальной непознаваемости и невыразимости Божества. Это представление у Мейстера Экхарта формулируется в таких выражениях, как «сокровенный тихий мрак» божественного бытия, «пустыня Божества», «глубокое молчание», в котором изрекается божественное Слово и даже «божественное Ничто».
Самый верный путь познания такого Бога, это путь отрицания (отсюда апофатика): «Бог, это — существо, которое можно познать лучше всего через “ничто”»2. Бог превыше всех форм, образов и определений, поскольку именно он их порождает. И в таком представлении христианский Бог приближается к Абсолюту восточной (даосской, буддистской) традиции, который понимается как «порождающая Пустота», Ничто, из которого происходит все (понятия сюй у (пустотное отсутствие), Дао в Китае, шуньяты в Индии). Чтобы приобщиться к такому Богу, не нужно предпринимать усилий, напротив, усилия в благочестии могут стать даже препятствием для воссоединения. Вот что пишет на эту тему Мейстер Экхарт: «Я решительно утверждаю, что пока ты делаешь что-нибудь ради царства небесного, ради Бога, или ради твоего вечного блаженства, то есть ради чего-нибудь извне, ты воистину совсем не прав. Конечно, и это можно тебе предоставить, но это не самое лучшее. Ибо воистину, если ты думаешь, что достигнешь Бога через углубление, благоговение, расплывчатые чувства и особое приноров-ление, скорее, чем в поле у костра или в хлеву, ты не делаешь ничего иного, как если бы ты взял Бога, обернул вокруг Его головы плащ и сунул бы Его под лавку.
Ибо тот, кто каким-либо образом ищет Бога, схватывает образ, но Бог, сокрытый за этим образом, от него ускользает. Лишь тот, кто не ищет Бога в образе, обладает Им таким, каков Он есть сам в себе, и Он сама жизнь.
1 Судзуки Дайсэцу Тэйтаро. Мистицизм: христианский и буддийский. — К., 1996. — С. 31-32.
2 Экхарт Мейстер. Избранные проповеди. — М., 1912. — С. 43.
Если бы кто-нибудь тысячу лет вопрошал жизнь: зачем ты живешь? — и она бы ему вообще отвечала, она не сказала бы ничего иного, как: я живу затем, чтобы жить. И это оттого, что жизнь живет своей собственной глубиной, бьет из себя самой. Поэтому она живет без всякого «почему» и живит себя самое. И если бы кто-нибудь спросил правдивого человека, такого, который действует из своей собственной глубины: зачем ты делаешь свое дело? Если бы он верно отвечал, он не сказал бы ничего иного, как: я делаю,
л
потому что делаю»1. Точно также и дао непостижимо в образе и понятии, не может быть сведено к человеческому выражению: «Если определить вместе, то это будет непостижимая тайна. Пытаясь проникнуть в эту тайну, придешь только к тайне»2.
Чтобы Бог смог войти в душу человека, последнему необходимо освободиться от всех привязанностей и образов, довлеющих над ним, очистить свою душу. Тогда, «на пустом месте», Бог сам проявится в душе человека, поскольку очищенная, свободная от «тварного» душа по сути своей сопри-родна с Божеством. Очистившись от земных привязанностей, человек не сможет действовать иначе, чем в соответствии со своей божественной природой. Эту способность невозможно получить в результате усилий и старания, она приходит естественным образом, когда человек ощутит свою сопричастность Богу. Эти представления — об очищении души и бессмысленности внешних усилий по соединению с божественным, коррелируют с такими понятиями даосизма, как у-вэй (не-деяние) и шэнь жэнь (естественность) и буддистским стремлением к Нирване, которой «человек может достичь..., освобождая ум от желаний (танха), стремлений (асава) и обуслов-
о
ленности (санкхара)»3. Человек, ощутивший единство с Богом, подобно совершенномудрому даосизма, не совершает деяний: «Если в какой-нибудь душе есть Божия благодать, то как же ясна эта душа, как подобна Богу, как родственна Ему! Однако она никак не действует — ибо в рождении, о котором я только что говорил (рождение Бога в душе и души в боге — А. К.), нет действия. Св. Иоанн не совершал ни одного знамения!»4.
Пустота божественного бытия, которая становится синонимом высшей наполненности, соответствует внутренней душевной «пустоте», покою, которые также предполагают самую глубокую и высшую наполненность. Мей-стер Экхарт выражает это так: «в самой сущности <души — А. К.> нет действия. Ибо хотя силы, посредством которых она действует, вытекают из основы души, в самой основе — одно глубокое молчание. Только здесь покой и обитель для того рождения, для того чтобы Бог Отец изрек здесь свое
1 Экхарт Мейстер. Избранные проповеди. — С. 51.
2 Лао-цзы. Трактат о Пути и Потенции. — С. 23.
3 Судзуки Дайсэцу Тэйтаро. Мистицизм: христианский и буддийский. — С. 39.
4 Экхарт Мейстер. Духовные проповеди и рассуждения. — СПб., 2000. — С. 27.
Слово, ибо эта обитель по природе своей доступна только Божественной сущности без всякого посредника. Здесь Бог входит в душу всецело, а не
л
частью своей. Здесь входит Он в основу души»1, «Чем более ты способен отозвать все силы и позабыть все вещи и образы, которые ты когда-либо воспринял, чем более ты, следовательно, позабудешь творение, тем ближе ты к тому и тем восприимчивее»2. Душа должна быть пустой, только тогда Бог сможет наполнить ее. Об этом пишет и Чжуан цзы: «...царственные предки и истинные мудрецы пребывают в покое. Будучи покойными, они пусты. Будучи пустыми, они наполнены. Будучи наполненными, они держат-
о
ся безупречно»3.
Негативное отношение к пустоте все же доминирует в европейской мысли вплоть до конца 19 века. На протяжении практически всей своей истории европейская философия занимается поисками субстанций, устойчивых оснований бытия. Этим основанием обязательно должно быть что-то твердое и определенное — на пустоте же невозможно построить ничего определенного. А определенность — это то, что европейское сознание больше всего желает. Только во второй половине 19 века европейская мысль начинает открывать для себя возможность иного подхода к действительности. С этого времени начинается движение европейской философии к Востоку. Первое, что западные философы позаимствовали у восточных, — отказ от абсолютизации разума. В XIX в. возникают различные иррационалистиче-ские концепции и течения от волюнтарзма Шопенгауэра до экзистенциальной философии Кьеркегора. Возникает также новый — эволюционистский — подход к пониманию мирового процесса. Оказывается, что мир не является застывшим и неизменным, что его существование — это постоянное движение, изменение, развитие. Соответственно, каждый раз, изменяясь, мир (человек, культура) вынужден соприкасаться с ничто в момент перехода. Ничто, небытие и пустота вновь включаются в проблемное поле философии. О Ничто в положительном смысле пишет М. Хайдеггер. А в философии постмодернизма Европа открывает для себя положительный смысл пустоты.
«Фундаментальная онтология» М. Хайдеггера основывается на Ничто, которое только и позволяет осмыслить бытие и сущее: «В светлой ночи ужасающего Ничто впервые происходит простейшее раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто»4. Без Ничто, в котором происходит отрицание абсолютно всего сущего, невозможно осознать, что же такое сущее, без «исходной открытости Ничто нет никакой са-
1 Экхарт Мейстер. Избранные проповеди. — С. 24.
2 Там же, с.28-29.
3 Чжуан-цзы: Даосские каноны.- С. 147.
4 Хайдеггер М. Что такое метафизика?//Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. — М., 1993. — С. 16-26. — С. 22.
А
мости и никакой свободы»1. Свобода всегда предполагает движение за пределы наличного, то есть сущего. А выйти за его пределы, означает выйти в Ничто, которое, таким образом, оказывается полем человеческой трансцен-денции. Именно Ничто заставляет нас философствовать, то есть ставить вопрос о бытии, который формулируется природой Ничто: «почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?»2. Само Ничто Хайдеггер определяет именно как пустоту (что примечательно — в разговоре с японским философом): «Пустота... то же самое, что и Ничто, а именно то существенное, которое мы пытаемся осмыслить как другое всему при- и отсутствующему»3. Ничто и пустота — это фон на котором проявляется «открытость» бытия и истина человеческого существования, как «выдвинутости в Ничто». И неслучайно полное понимание Хайдеггер находит именно у представителя восточной традиции — у японца: «Еще и сейчас мы удивляемся, как европейцы могли впасть в нигилистическое истолкование разбиравшегося в той лекции Ничто. Для нас пустота — высшее имя того, что Вы скорее всего назвали бы словом “бытие”»4.
В философии постмодернизма европейская мысль радикально меняет отношение к пустоте. Постмодернистская онтология (если это слово вообще уместно в данном контексте) — это метафизика отсутствия. Постмодернисты отказываются рассматривать бытие как наличное, существующее. Бытие для них — это не субстанция, это непрекращающийся процесс сменяющих друг друга событий. Событие же не есть нечто присутствующее, наличное, это, по выражению Ж. Делёза «тождество формы и пустоты. ...событие значимо своим отсутствием или отменой, поскольку отсутствие как раз и является его положением в пустоте в качестве чистого События. <...> Сама пустота — это парадоксальный элемент, нонсенс поверхности, всегда лишенная места случайная точка, в которой событие вспыхивает как смысл»5. В своей трактовке события Ж. Делёз прямо апеллирует к восточной традиции, именно к Дзен-буддизму. Дзенский мудрец «открывает объекты-события, коммуницирующие в пустоте, образующей их субстанцию — Эон...»6. Бытие — уже не субстанция, это скорее время, пустое «место бестелесных событий...»7. Это время — Эон — место, в котором рождается особое бытие — язык. В постмодернистском дискурсе именно язык и есть мир, как он нам дан, другой нам недоступен. А в осмыслении языка цен-
1 Там же.
2 Там же, с.27.
3 Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим//Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. — М., 1993. — С. 273-301. — С. 283.
4 Там же.
5 Делёз Ж. Логика смысла. — М., 1995. — 298 с. — С. 167-168.
6 Тамже, с.167
7 Там же, с.200.
тральное место занимает понятие «пустого знака». Любой языковой знак в контексте исторического развития культуры приобретает множество значений и, в итоге, уже не может быть соотнесен с конкретным денотатом. В пределе такое развитие приводит к тому, что слово может означать все, что угодно, то есть не означает ничего. Значение слова оказывается «пустым», или нулевым, что позволяет ему принять на себя любой смысл. Пустота знака здесь не равна отсутствию значения, даже противоположна ему. В этом смысле показательно внимание постмодернизма к нонсенсу, как высказыванию с пустым смыслом: «...у нонсенса нет какого-то специфического смысла, но он противоположен отсутствию смысла... Нонсенс — это то, что не имеет смысла, но также и то, что противоположно отсутствию последне-
А
го, что само по себе дарует смысл»1. Пустота для постмодернистов — это порождающая пустота, так же как для восточных философов и в отличие от европейской традиции. Постмодерн открывает для себя то, что для восточной традиции является очевидным уже несколько тысячелетий.
Литература
8. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. 320 с.
9. Блаженный Августин Исповедь. М., 1992. 544 с.
10. Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985. 367 с.
11. Гайденко П. История греческой философии в ее связи с наукой: Учебное пособие для вузов. М., 2000. 319 с.
12. Делёз Жиль Логика смысла. М., 1995. 298 с.
13. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу (становление греческой философии). М., 1972.
311 с.
14. Лао-цзы Трактат о Пути и Потенции // Антология даосской философии. М. С. 23—65.
15. Судзуки Дайсэцу Тэйтаро Мистицизм: христианский и буддийский. К., 1996.
16. Томпсон М. Восточная философия. М., 2000. 384 с.
17. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. 575 с.
18. Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 273—301.
19. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 16—26.
20. Чжуан-цзы: Даосские каноны. М., 2002. 432 с.
21. Экхарт Мейстер Духовные проповеди и рассуждения. СПб., 2000.
22. Экхарт Мейстер Избранные проповеди. М., 1912.
1 Там же, с.95.
