CC BY
63
УДК:276
П. Б. Михайлов *
МЕТАФИЗИКА ПСАЛТИРИ: ГРИГОРИЙ НИССКИЙ О НАДПИСАНИЯХ ПСАЛМОВ **
В статье предпринимается попытка решения проблемы метафизики в христианстве в одной из важнейших областей греческой патристики — библейских толкованиях. Конкретным предметом исследования избирается опыт обзорного истолкования книги псалмов Григорием Нисским (ум. ок. 394). Исследование выявляет наличие метафизического каркаса, заложенного под экзегетическое строение. Несущими конструкциями для него служат ступени-обобщения основных типов знания и стоящих за ними религиозных практик: этика — физика — эпоптика (мистическое созерцание). Ее использование осложняется присущей самой Псалтири пятичастной структурой. Как удается показать, Григорий размещает книгу псалмов одной частью по трем ступеням известной когнитивно-анагогической модели, а оставшимся подбирает соответствия в виде обобщений Ветхого и Нового Завета.
Ключевые слова: метафизика в христианстве, классификация научного знания, Платон, Аристотель, древние стоики, Григорий Нисский, толкования псалмов.
P. B. Mikhaylov
Metaphysics of the Psalter: exegesis of Gregory of Nyssa on the titles of the Psalms
Author attempts to resolve the problem of metaphysics in Christian biblical exegesis. The subject of the study is a overall interpretation of the Book of psalms undertook by Gregory of Nyssa (d. c. 394). The investigation displays the existence of solid metaphysical framework laid in the base of the monumental exegetical building according to the main types of knowledge and religious practices — ethics, physics, epoptics. The usage of this cognitive-anagogical model becomes more complicated for the reason of five-part structure of the Psalter itself. Author is trying to demonstrate that against diffused opinion Gregory solves difficulty between five parts of the Book of psalms and three steps by distributing of the three first parts of the Psalter on the three steps of the cognitive model and by picking up the equivalents for the last parts — to the Old and the New Testaments.
* Михайлов Петр Борисович — кандидат философских наук, доцент, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, locuspetri@rambler.ru
** Публикация подготовлена в рамках проекта, поддержанного грантом РГНФ № 15-03-00211«а», «Метафизика в интеркультурном пространстве: история и современность».
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 3
25
Keywords: metaphysics in Christianity, classification of science, Plato, Aristotle, ancient stoics, Gregory of Nyssa, interpretation of the Book of psalms.
Обзорная экзегеза книги псалмов, предпринятая Григорием Нисским [17; 5], находится в русле большой темы, или даже проблемы — положение метафизики в религии. Более конкретно речь идет о метафизике в христианстве. В самом деле, права на существование метафизики в религии часто ставятся под вопрос. В отношении христианства этот вопрос вопроса имеет богатую традицию. Достаточно вспомнить сокрушительную критику «эллинизации христианства», предпринятую Гарнаком [4]. Под эллинизацией либеральный теолог понимал именно это — обрастание религиозного чувства рациональными конструкциями, формирование церковной доктрины, ради которой христианские мыслители предпринимают возведение грандиозных «метафизических лесов». Отрицание этой деятельности соответствует осевой для протестантизма традиции развенчания усилий разума в религии, отдающей преимущество деятельности духа в истории. Потому вполне закономерной реакцией многих поколений ученых и теологов уже XX в. стала апология метафизики, философии, рациональности, теологии как таковой в христианстве.
Ограничусь лишь одним, на мой взгляд, весьма показательным примером. Знаменитая программа прот. Георгия Флоровского, красочно названная им «неопатристический синтез», содержит три ключевых требования, которым по мысли автора должны соответствовать современные теологические проекты: 1) историзм, 2) эллинизм, 3) экзистенциализм (жизнь во Христе). Под вторым требованием (в действительности, самым проблемным для понимания и выполнения) Флоровский разумеет именно религиозную философию, христианскую метафизику [16, p. 201-219]. В своем до сих пор не опубликованном трактате, посвященному патристическому учению об искуплении, он перечисляет среди примеров христианского эллинизма (ср. метафизики) наряду с Иоанном Дамаскиным в Византии даже томизм и Петра Ломбардского на средневековом Западе, а в эпоху Возрождения — Николая Кузанского. Вот как выглядит его определение эллинизма: «Эллинизм означает философию... а философия значит лишь призвание человеческого разума к познанию высшей Истины, ныне явленной и совершенной Словом Воплощенным» [21, p. 200]. Стало быть, эллинизм есть явление метаисторическое, это не что иное, как христианская метафизика.
* * *
Вопрос о метафизике в христианстве я в данном случае рассматриваю на достаточно обозримом материале дидактических и мистагогических идей и практик в ранней патристике. Одним из многочисленных примеров «эллинизма в христианстве» является широко представленная в греческой и латинской патристике триадическая когнитивно-анагогическая схема, отчасти заимствованная из эллинистической философской культуры, отчасти дополненная и уточненная уже христианскими авторами: этика — физика — теология (эпоптика, что означает чистое духовное созерцание Божества).
Она предполагает освоение ее адресатом соответствующих областей знания и опыта; ее внутренняя логика заключает в себе восхождение или возведение адепта к конечной цели через определенные промежуточные этапы. Существует множество самых разных прочтений этой схемы при неизменности ее внутренней структуры. Истоки схемы разнородны. С одной стороны, она несомненно восходит к опыту систематизации научного знания, над которым древние философы стали задумываться еще во времена Платона и Аристотеля [18, р. 201-223]. С другой стороны, она призвана к решению практических задач духовной жизни, с чем справлялась продолжительное время с заметным успехом.
О том, что именно Платону принадлежит первенство в опыте завершенной систематизации человеческого знания, мы знаем из традиции среднего платонизма. Непосредственных свидетельств об этом ни у Платона, ни у его прямых учеников мы не находим. Однако ценность этих достаточно поздних сведений, восходящих уже к первым векам нашей эры, заключается прежде всего в области применения опыта систематизации — в сфере школьного философского преподавания, во вводных курсах, пролегоменах к философскому знанию. Так, афинский платоник второй половины II в. Аттик твердо говорит в своем философском учебнике о первенстве Платона в деле научной систематизации:
Всем ясно, что Платон первым сумел собрать воедино все части философии, дотоле рассеянные и разбросанные — как кто-то сказал — подобно частям тела Пенфея, и объявил, что философия есть некое тело и совершенное живое существо (ашца Т1 ка! ^фоу 6Л.6кЛ.r|pov апефг^е ф1^оаоф(ау) [10, гг. 2].
«Тело Пенфея» здесь не просто яркий мифологический образ, вызывающий в памяти трагедию фиванского царя, разодранного на части собственной матерью из-за отказа воздать божественные почести Вакху. Понятие «тело» (ашца) здесь выражает антропологический принцип, лежащий в основе всякой научной систематизации. Из частей тела слагается человеческое существо, включая такие самостоятельные и, как кажется, независимые от телесности уровни человеческого существа, как нравственность и рациональность. Как будет показано дальше, различные схемы оформляются в соответствии с той или иной доктриной о человеке, или антропологии. Таким образом, учение о человеке лежит в основе систематизации научного знания; в зависимости от того или иного понимания человека научное знание оформляется тем или иным образом. Кроме того, метафора тела или живого существа подразумевает идею некоей цельности, завершенности и одновременно единства входящих в систему элементов, восстановления целостности тела Пенфея, ставшего жертвой вакхического неистовства.
В своем же содержании это традиционное для среднего платонизма деление, выраженное Аттиком, выглядит так:
.. .вся философия разделена на три части: на так называемую область этики, затем физики и, наконец, логики (ш; те т6v r|0lк6v каЛoй|i£vov т6лov ка! т6v фuотк6v ка! £Т1 т6v \oyiK6v); первая часть делает каждого из нас человеком достойным и исправляет жизнь целых семейств к наилучшему состоянию, и даже весь народ
упорядочивает с помощью наилучшего государственного устройства и точнейших законов; вторая распространяется на знание божественных вещей: как самих начал и причин, так и всего остального (аитшу те тшу лрштшу ка! тшу а'тшу ка! т^ аЛЛшу), то есть того, что от них рождается и что Платон называет «познанием природы» (а б^ пер! фйаеш; 1атор(ау о ПЛатшу шуоцакеу — ср. Федон 96 а), а третья часть применяется для рассмотрения и исследования первых двух [12, й\ 2].
Итак, согласно среднеплатонической традиции Платон выстраивает иерархию: этика, физика, логика, или диалектика; Аристотель систематизирует: науки практические, теоретические и творческие [1, р. 1025 Ь]; наконец, стоики перестраивают саму структуру, оставляя неизменными ее составляющие — физика, этика, логика; в последующей философской традиции эта схема считается незыблемой. У стоиков логика, служившая для платоников необходимым техническим введением в изучение наук (хотя могла упоминаться и на последнем месте в зависимости от точки отсчета, взятой при перечислении), перемещается на последнее место, что впрочем еще не означает ее безусловного преимущества перед другими типами знания. По свидетельству Плутарха, ранние стоики закрепили старинную классификацию, ставшую впоследствии классической:
...философия — упражнение в науке о насущно необходимом для этого (т^у бе ф1Лоаоф(от аакг|агу ёлпт|беюи те^пс). В свою очередь, насущно необходимое — это единая и высочайшая добродетель, а главных родовых добродетелей три: физическая, этическая и логическая (арета; бе та; у£У1кштата; трек;, фитк^у г|01к^ Лоу1кг|у). По этой причине и философия состоит из трех частей — физической, этической и логической (61' ^у а'тау ка! тр1цер|; ёатгу | ф1\оаоф(а, ^с то цеу фиткоу, то бе г|01коу, то бе Лоу1коу). Физическая часть — это наши исследования о мире и о том, что в нем находится; этическая — размышления о человеческой жизни, а логическая (которую называют также диалектической) — о разуме [24, II, &. 35; 9, с. 25].
Это определение, принадлежащее Хрисиппу, замечательно в нескольких отношениях. Во-первых, здесь задается общее определение философии, понимаемой как упражнение в добродетели. Добродетель же, оцениваемая как максимально доступная человеку мера совершенства, рассматривается в аспектах физики, этики и логики (природы, морали и рациональности). Этим-то сторонам возможного совершенства и соответствуют основные части философии. Особенность систематизации стоиков заключается в последовательности и внутреннем сочетании основных разделов: они организованы в соответствии с целью каждого из них. Порой обобщенная таким образом система научного знания уподобляется плодоносному саду, где физическая часть ответственна за плодоносные деревья, этическая — за плоды, а логическая — за садовую ограду [24, II, &. 38-40]. Стоическая схема может быть охарактеризована как функциональная систематизация научного знания, при которой главным критерием служит соответствие каждого из разделов своему предназначению и собственным задачам. Причем, как свидетельствуют источники, последовательность этих разделов произвольна и зависит от конкретных задач ее применения. Так, в процессе преподавания стоики выстраивают их в цепочку: логика, этика, физика: «.на первое место нужно поставить логику,
на второе — этику, а на третье — физику. В свою очередь, физика завершается учением о богах, — почему знакомство с этой областью науки и называли посвящением в мистерии» [24, II, Гг. 42]. Здесь уже подготавливается почва для новой схемы — этика, физика, теология, ведь не случайно речь заходит о религиозной инициации — посвящении в мистерии.
Такое деление — логика, этика, физика — стало всеобщим достоянием греческой философии, причем шагнуло далеко за пределы античного мира. Все, и платоники, и перипатетики, и стоики, в конце концов выстраивали энциклопедию знания именно по этой схеме. Замечательный итог традиции философской систематизации подвел в 1785 г. Кант в «Основаниях метафизики нравственности»:
Древнегреческая философия разделялась на три науки: физику, этику и логику. Это деление полностью соответствует природе вещей, и нет нужды в нем что-либо исправлять. Формальная философия называется логикой, материальная имеет дело с определенными предметами и законами, которым они подчинены, и в свою очередь делится на две части. Дело в том, что эти законы суть или законы природы, или же законы свободы. Наука о первых законах носит название физики, наука о вторых есть этика; первая называется также учением о природе, а последняя — учением о нравственности [7, с. 221].
Произвольные перемещения элементов не меняют характера и содержания схемы; она носит статически дескриптивный характер, и потому внутренние
перестановки не вносят в нее принципиальных изменений.
* * *
На деле оказывается, что иерархическая схема Платона и функциональная схема стоиков оптимальны при статической классификации научного знания с основным набором свободно переставляемых частей — этика, физика, логика. Однако они не столь успешны в методических целях философского образования, будь то научное или религиозное. Для подобных нужд была выработана иная схема. Здесь инициаторами выступили средние платоники, заменившие классифицирующий принцип систематизации педагогическим принципом, в котором потребность в описательной систематизации заменяется задачей мистического водительства, или педагогического воздействия. Именно такой подход с успехом отвечал образовательным потребностям философских школ. И то что в философской традиции применялось как педагогическая методика, то в религиозных общинах стало использоваться для нужд мистического посвящения и духовного руководства. Таким образом, дискурс дескриптивный вытесняется дискурсом анагогическим, или, точнее, занимает место рядом с ним. В этой схеме наиболее технически нагруженная составляющая — логика — заменяется совершенно иными типами знания — эпоптикой (т. е. непосредственным созерцанием высших реальностей), теологией в самом высшем и мистическом смысле этого опыта и сопряженным с ним опытом духовного откровения. Так и складывается уникальная по своему строению и универсальная по своему использованию схема: этика — физика — теология.
Ее охотно заимствуют христианские авторы. Первым свидетелем ее использования оказывается Климент Александрийский, сразу же подобравший для нее интересное применение, а именно — переложение в соответствии с этой схемой библейского учения, засвидетельствованного в Пятикнижии Моисея. И этот прецедент библейской адаптации анагогически-когнитивной тройной схемы имел большое будущее.
Вот пример распределения тройной схемы, предложенный Климентом Александрийским (она здесь усложняется одним дополнительным элементом):
По Моисею философия (ката Мшистеа ф1Лостоф(а) разделяется на четыре части — на историческую, которая, как правило, называется законодательной; ту, что соответствует предмету этики (т^с г|01к^с прауцате(ас), третье — на иерур-гическую, ту, что относится к естественному созерцанию (т^с фитк^с бешр(ас), и, наконец, четвертая венчает все и относится в богословскому знанию — эпоптика (то 0еоЛоу1коу е!бос, | £попте(а), как ее называет Платон, или метафизика (цета та фишка), по Аристотелю, Платон же именует ее еще диалектикой (бюЛект1кг|) [13, I 28, 176].
Основной принцип систематизации, сформулированный еще Платоном, а именно — целостность и завершенность (тело, как собрание частей) — здесь неукоснительно соблюдается. Но наряду с этим схема получает явно выраженный направленный динамический характер — от этики к физике, от физики к теологии, которая связывается с более привычными для философского слуха поздней античности типами знания — эпоптикой, метафизикой и диалектикой.
Последующие авторы применяли анагогическую схему к самым разным книгам Писания и к собраниям книг: то к трилогии Соломона, то к новозаветным книгам, то к Псалтири. Так, Ориген (или его окружение) применил схему к трилогии Соломона (книга Притч, Екклезиаст, Песнь песней). И такой опыт показался удачным: эта находка сформировала устойчивую традицию. В толкованиях на книгу Притч, которые приписываются Оригену, но по всей видимости принадлежат его более поздним последователям, содержится такое рассуждение:
Расширивший собственное сердце через очищение уразумеет божественные Писания — деятельные, иносказательные и богословские (тойс той ©еой Лоуоис, тойс те практ1койс, ка! тойс аофютчкойс, ка! тойс 0еоЛоу1койс), ибо все библейское учение делится на три части — на этику, физику и богословие (пааа уар | ката т^у Граф^у прауцате(а, тецуета1 тр^Лс, е1с г|01к^у ка! фитк^у ка! 0еоЛоу1к|у), так что первой соответствует книга Притч, второй — Екклезиаст, а третьей — Песнь песней [20, с. 220-221; 15, 342-343].
Внутреннее содержание книг трилогии как нельзя кстати отвечало особенностям соответствующих ступеней, или этапов духовного пути, руководством в котором и должна была служить тройная схема. Столь удачная находка не осталась неоцененной; она была воспринята не только учениками Оригена, но и достаточно удаленными от александрийского богословия авторами. Таким образом, традиция толкования трилогии Соломона через тройную анагогиче-скую схему распространилась широко в восточном Средиземноморье и имела
устойчивую рецепцию в течение нескольких столетий наиболее интенсивного творчества христианских толкователей, от III до V вв. Среди самых заметных авторов стоит упомянуть Оригена, Ипполита Римского, Григория Чудотворца, Афанасия Александрийского, Василия Великого и Григория Нисского, Евагрия Понтийского, Иоанна Златоуста.
С подробным обоснованием этот прием представлен Василием Великим, посвятившим одну из своих известных проповедей толкованию на начало книги Притч:
Всех книг премудрого Соломона знаем три: книгу сих Притчей, книгу Ек-клезиаста и книгу Песнь Песней. Каждая составлена с особенной целью, все же написаны на пользу людям. Ибо книга Притчей есть образование нравов, исправление страстей, и вообще, учение жизни, заключающее в себе множество правил для деятельности (naiöeuai; eaxiv r|0wv, Kai naöwv énavópQwmc;, Kai öXwc; öiöaaKaXia ßiou, nuKva; та; ünoö^Ka; nepie^ouaa twv npaKtéwv). А Екклезиаст касается естествословия (^uaioXoyía; anTETai) и открывает нам суету того, что в этом мире, чтобы не почитали мы для себя вожделенным преходящего и душевных забот не тратили на суетное. Песнь же Песней показывает способ душевного усовершенствования (tov Tpónov únoSeÍKvuai Tfc; TeXeiwaew; twv yux^v), потому что изображает согласие невесты и жениха, то есть близость души с Богом-Словом (yuxfc o'iKEÍwrnv про; tov ©eöv ЛÓYov) [11, col. 388; 12, col. 408].
Разнообразие догматов, в данном случае церковных учений, объясняется на этот раз содержанием библейского учения. И именно это — библейское откровение — служит для христианских авторов предметом систематизации. В другом своем толковании тот же Василий именно так объясняет многообразие церковных учений — ведь они содержат различные наставления для разных жизненных случаев: этические, физические и созерцательные, или эпоптические (rQiKoú; те Kai 9uaiKou; Kai той; ¿nonTiKou; Xryo^évou; nspi¿xovTa Xóyou;) [12, col. 408]. Впрочем, как основной принцип завершенности (тело как соединение частей), так и внутренний строй, связанный с учением о человеке,
здесь совершенно отчетливо соблюдаются.
* * *
Все сказанное до сих пор служит необходимым введением к основному вопросу — использованию тройной когнитивно-анагогической схемы Григорием Нисским (331/5 — ок. 394) в одном из его библейских толкований, а именно в толкованиях на надписания псалмов. На протяжении всего своего весьма плодотворного творчества Григорий прекрасно осознавал богатые эвристические возможности обсуждаемой схемы, однако авторская особенность Григория состоит в том, что он предпочитает не использовать распространенную терминологию, а заменяет ее собственными, преимущественно описательными средствами. Это, с одной стороны, осложняет реконструкцию его мысли, и потому часто исследователи не распознают структурной подкладки в толкованиях Григория и характеризуют их лишь как развернутый аллегоризм [2, с. 10-36]; с другой же — нисколько не умаляет значения тройной схемы для его мысли, а напротив, раскрывает в ней новые богатые возможности.
Ограничусь ссылкой на хрестоматийное исследование богословия Григория Нисского, принадлежащее Жану Даниелу, одному из главных инициаторов возобновления научного интереса к этому автору в середине XX в. Вся его монография «Платонизм и мистическое богословие: Анализ духовного учения Григория Нисского» [14] выстроена как развернутое исследование применения Григорием тройной когнитивно-анагогической схемы — этика, физика, теология, с богатыми вариациями в названиях элементов триады.
В своих толкованиях на надписания псалмов [17], представляющих в настоящем случае специальный интерес, Григорий Нисский также использует триадическую схему, хотя и в глубоко переработанном и даже дополненном виде. Псалтири состоит из пяти разделов. И с их соотнесением с тремя элементами тройной схемы возникают определенные затруднения. Так, А. Р. Фокин в энциклопедической статье «Григорий, еп. Нисский» [8, с. 480-526], разумеется, не имел возможности, да и какой-либо необходимости, предпринимать специальное исследование этого вопроса. Он ограничивается только кратким обзором пяти ступеней, в соответствии с которыми Григорий делит содержание Псалтири:
Согласно Григорию, таких ступеней 5, соответственно чему и Псалтирь разделяется на 5 частей: 1-я часть (Пс 1-40) посвящена отвращению от порока и обращению к добродетели; 2-я (Пс 41-71) — жажде Бога; 3-я (Пс 72-88) — созерцанию небесного; 4-я (Пс 89-105) — презрению ко всему земному и просвещению божественным светом; наконец, 5-я (Пс 106-150) — соединению с Богом [8, с. 486].
Следует сказать, что это деление не является изобретением Григория, но восходит еще к ветхозаветным редакциям книги псалмов [19, col. 1056]. Вопрос в том, применяет ли Григорий здесь свою излюбленную тройную ког-нитивно-анагогическую схему? На первый взгляд, ее наличие в данном случае может лишь отдаленно предполагаться.
Мари-Жозеф Рондо, известная специалистка по патристической экзегезе Псалтири, рассматривает вопрос о наличии тройной схемы в толковании Григория специально и предлагает свое решение [22]. Она прямо ставит вопрос о структуре памятника и высказывает критические соображения относительно сводимости пятеричной структуры Псалтири к тройной когнитивно-анагоги-ческой схеме. Доводы исследовательницы достаточно решительны и приводят к весьма серьезным заключительным выводам:
.элементы оригеновой схемы Григорием перестраиваются в соответствии с иной структурой. Примечательно, что тема соединения с Богом (третья ступень у Оригена) присутствует на второй, третьей и четвертой ступени в надписаниях, но принципиально отсутствует на пятой [22, р. 521].
Общее заключение Рондо переносит на характеристику всего толкования Григория о надписаниях псалмов:
Трактат о Псалмах еще не является мистическим произведением; в нем отсутствуют проявления личного опыта, в частности, такие признаки достижения высшего мистического состояния, как сумрак или простирание (эпектаза); он
скорее предстает как некий [первоначальный] опыт прочтения Псалтири, ориентированный на мистическое восприятие [22, р. 531; ср. 23, р. 115].
Естественно, подобная характеристика памятника предполагает его раннюю датировку и подразумевает далеко не самые высокие оценки зрелости мысли и опыта его автора на момент его написания.
Выводы Рондо представляются несколько преждевременными. Для оценки их состоятельности следует предпринять специальное исследование структуры памятника, а структурные наблюдения над толкованием Григория дают следующие результаты. У экзегета в распоряжении имеется внешняя форма, которая накладывается на предмет толкования (предположим, что в таком качестве Григорий использует тройную анагогически-когнитивную схему — этика, физика, теология и соответствующие им: добродетель, блаженство, уподобление Богу); и есть внутренне присущие самой Псалтири прочные элементы несущей конструкции (пять традиционных разделов Псалтири, см. выше). Оригинальность мысли Григория проявляется в совмещении этих двух моделей — внешней формы и внутренней формы. Рассмотрим их последовательно.
Во-первых, Григорий прямо указывает на цель человеческой жизни. Вспомним в связи с этим, что в основании научной систематизации, которая стоит за тройной когнитивно-анагогической схемой, еще со временем Платона лежит определенная антропологическая доктрина, в данном случае наблюдается ее вариант в виде христианского учения о спасении человека. Спасение заключается в достижении блаженства, предел блаженства состоит в уподоблении Богу, а блаженство в свою очередь достигается посредством добродетели. Итак, мы имеем некое поступательное восхождение: 1) добродетель — 2) блаженство — 3) уподобление Богу. Разберем их последовательно. В начале своих толкований Григорий пишет:
.слово, деля добродетель трехчастно, каждому отделу, в приличной некоей соразмерности, приписывает блаженство, ублажая то отчуждение от зла (тцу аЛЛотр(шоту той какой), как служащее началом стремления к лучшему, то за сим поучение в высшем и Божественнейшем (т^у тшу й^П^^у те ка! беютершу цеХетг^), как производящее уже навык к лучшему, то наконец чрез сие в совершенных достигающее до преспеяния уподобление Божеству (т^у 61а тойтшу ток; теХеюицеуок; каторбоицеуг^ про; то беТоу 6|ао(шагу), ради которого и предшествующие состояния называет блаженными, последнее же гадательно разумеется под образом присноцветущего древа; ему уподобляется усовершенная добродетелью жизнь [17, I. 1; 5, с. 2-3].
Если присмотреться к выделенным здесь очертаниям трех различных стадий блаженства, то без особого труда можно увидеть неизменные три ступени когнитивно-анагогической схемы, где отречению от зла будет соответствовать этап этики, поучению в высшем и божественнейшем — этап физики как постижения в преходящем непреложного, и, наконец, уподоблению Божеству — этап высшей теологии, или непосредственного созерцания Божества (эпоптика). Такова внешняя рамка, которую Григорий накладывает на предмет своего толкования. Теперь обратимся к внутренней форме, присущей самой Псалтири.
Разметка Псалтири, которая обнаруживается в организации собрания
из ста пятидесяти псалмов, принадлежит древней иудейской традиции. Резонами для того, чтобы считать пятеричное деление исходящим из самого толкуемого памятника, служат своеобразные рефренные окончания последних псалмов в выделенных разделах, содержащие слова славословия: Благословен Господь Бог Израилев от века и до века! Аминь, аминь! (Пс 40: 14), благословенно имя славы Его вовек, и наполнится славою Его вся земля. Аминь и аминь (Пс 71: 19), Благословен Господь вовек! Аминь, аминь! (Пс 88: 53), И да скажет весь народ: аминь! Аллилуия! (Пс 105: 48), Все дышащее да хвалит Господа! Аллилуия! (Пс 150: 6). Григорий называет это деление «искусным порядком» (те^к^у та^у) [17, I. 5, 12, р. 194] или «искусной и естественной последовательностью» (бю т^ос те^к^с те ка! фитк^с акоЛои0[ас) [17, I. 1, 2, р. 164], а сами эти пять разделов характеризует следующим образом, причем основным предметом толкования здесь становятся псалмы, открывающие упомянутые разделы.
1-й раздел — обращение и добродетель. Это — начало пути: «.первое вступление на путь добра есть удаление от противоположного, следствием чего бывает приобщение к лучшему» (прос то а7а0оу еТаобос | тагу ¿уаут^у ¿ат!у алоатаац, б1' ^с угоета1 | цето^ той ^еЛтюуос) [17, I. 5, 12, р. 194]. Резоном для такого толкования служат опорные смысловые линии первого псалма: отвержение нечестия через отказ участвовать в совете нечестивых, попечение о законе Божием. Вступивший на этот путь уже получает некоторый опыт добродетели, «вкушает» ее и начинает познавать природу блага. Он при этом осознает свое несовершенство, однако устремляется к лучшему. Григорий закладывает незаметный переход на вторую ступень, которую он связывает с состоянием духовной жажды.
2-й раздел — жажда и созерцание. Жажда выражается в псаломском образе лани, стремящейся на водопой: Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже! (Пс 41: 2). По мнению Григория, олень символизирует собой ненасытную жажду, которая объясняется употреблением им в пищу ядовитых животных. Этому состоянию подобен тот сильнейший импульс к приобщению Богу, который получает всякий, только вступивший на путь добродетели. Однако отличие этого утоления духовной жажды заключается в том, что божественный источник не иссякает, а изменяет природу того, кто из него пьет, сообщает ему собственные неисчерпаемые божественные качества: «.божественный источник напояет жаждущего и претворяет в Себя, сообщая свою силу» (аЛЛ' | 0еíа пг|"уг|, ¿V фпер ау у£уг|та1, прос еаит^у цетапо1еТ тоу dyацеvоv ка! аиццетаб£бша1 т^с íбíас биуацешс) [19, I. 5, 13, р. 196]; вследствие этого тот, кто насытился от источника, становится «эпоптом, т. е. тайнозрите-лем естества сущего» (оикойу о ¿V еаитф ё^шу опер ¿по0г|ае, ка! аитос ¿попикос у^етш ка! т^у тагу 5утшу б1аакопе!та1 фйа1у) [17, I. 6, 14, р. 198]. Выражаются обретенные им способности в том, что он прозревает в ограниченных вещах этого мира их окончательное исполнение, в конечном — бесконечное. На этом этапе у созерцателя проявляется двойное видение — мира духовного в мире физическом. Эта когнитивная дуальность проявляет себя в истории гносеологии и дальше, вплоть до времен второй схоластики и дискуссий о том, к какому разделу научного знания следует отнести познание человека вообще
и человеческой души в частности — к физике или к более высокой науке, метафизике [см.: 3, с. 57].
Таким образом, вторая ступень уже готовит и отчасти открывает третью — соединение с Богом, почему переход на нее почти незаметен (в частности, его не замечает Рондо). Здесь есть один нюанс. Эпоптика, высшее созерцание, как было показано на ряде примеров выше, чаще связывается с третьей ступенью триадической схемы. Григорий же уравнивает способность созерцания с состоянием прозрения (тф уар £попт1кф те ка! бюрапкф тЛ; ^ХЛ^ бфбаХцф 6; пар6v катаvо^aа;) [17, I. 6, р. 200]; областью применения этих когнитивных возможностей служит сотворенный мир: проницательность направлена на постижение его божественных основ, однако последние созерцаются в творении, а не в Божестве, стало быть, подвижник отчасти становится эпоптом, т. е. созерцает Божество, уже на второй ступени. Таким образом, на этой второй ступени Григорий уже готовит третью. И эта видимая структурная и терминологическая нечеткость вводит в замешательство Рондо при попытке усмотреть триадическую схему в пятичастном строении Псалтири.
3-й раздел — созерцание и соединение. Обретенная проницательность есть «одно из божественных свойств и проявлений» (16^ £ат1 тЛ; беотг|то; | £полт1к^ тагу 6vтшv 6^а|л; те ка! £уер"уе1а) [17, I. 6, 13, р. 198], и потому через саму эту способность прозревший соединяется с Богом, ведь подвижник, принимая на себя одно из божественных качеств, тем самым вступает с Ним в соединение. И это соединение является пределом влечения и устремления: «А приобретающий блага небесные вслед за тем присовокупляет: мне благо приближаться к Богу! На Господа Бога я возложил упование мое (Пс 72: 28), показывая, что тот входит в единение с Богом, кто прилепляется к Нему в надежде и становится с Ним одним [существом]» (аицфйета1 тр6Поv т^а тф беф 6 про; а^^ 61а тагу £A.m6wv ко\\шцеvо; ка! ¿V про; £кеТvоv Yеv6цеvо;) [17, I. 6, 14, р. 204].
На этом этапе уместно подвести некоторый предварительный итог. Толкование Григория столь же замысловато, сколь и обусловлено выделяемой им вслед за древней традицией пятичастной структурой Псалтири и его поворотными смыслами, содержащимися в заглавных псалмах каждого раздела. Но эта предметная структура рассматривается им через трехчастное деление триадической схемы. Первый раздел сосредоточен на решительном вступлении на путь познания и восхождения; уже здесь читатель сталкивается с первым опытом познания блага как обладания добродетелью. За этим объяснением недвусмысленно кроется первая стадия схемы «этика — физика — теология», обобщаемая здесь первой рубрикой «этика». Следующий затем второй раздел Псалтири раскрывается Григорием через состояние неутолимой жажды блага, получающей наполнение из источника божественного созерцания. Достигнутое состояние характеризуется обретением особых познавательных способностей и возможностей — даром прозирания и опытом прозрения. Хотя Григорий в присущей ему манере загадочной недосказанности и умалчивает о содержании этого созерцания, те скупые данные, которые можно извлечь из этого этапа, говорят о второй ступени когнитивной схемы — познании в конечном бесконечного, обобщаемом рубрикой «физика». Наконец, само обретенное
божественное зрение делает восходящего единым с Подателем этой способности, и потому речь заходит о единстве с Богом, что согласуется с третьей ступенью схемы — непосредственным пребыванием в Боге, богообщением, высшем смыслом богословия — рубрикой «теология». Итак, в первых трех разделах пятичастной структуры Псалтири мы опознаем все три ступени три-адической когнитивно-анагогической: схемы «этика — физика — теология». Но остаются еще два раздела и почти половина Псалтири — шестьдесят один псалом! Именно здесь начинается настоящее новаторство Григория Нисского в применении триадической схемы.
4-й раздел — «Моисей и бытие Божие». С этого раздела начинается такое описание и такой опыт, которой уже превышают способности «ординарного человека» (ко1уос ау0ршпос) [17, I. 7, 14, р. 204]; это опыт человека, «прилепившегося и соединившегося с Богом» (проакоЛЛ|0е!с ^бг| ка! аиущцеуос 0еф) [17, I. 7, 14, р. 204]. Этот раздел Григорий связывает с Моисеем в соответствии с надписанием вводного псалма раздела: Молитва Моисея, человека Божия (Пс 89: 1). Моисей предстает человеком Божиим и слугой народа. Он становится вождем для тех, кто прошел первые три ступени. Наиболее существенной характеристикой роли, исполняемой Моисеем, является то, что теперь уже не он ведется Законом, но сам вводит Закон для других, исполняя послушание Божие быть посредником между Богом и миром. Итак, именно Моисей вводит в четвертый раздел Псалтири (Ойтос ¿ат1У о т^с тетартгс катар^шу ^цТу ауарааешс ка! аиуепа[ршу еаитф тоу 61а тау тр1шу тау проб^иацеушу ауобшу цеуау уеуоцеуоу) и соответствующую ему ступень восхождения. На этом этапе Григорий широко разворачивает теологическую онтологию. Моисей стоит на границе подвижного и устойчивого бытия, утверждаясь «на границе изменяемого и неизменного» (це0орюс тропоу т1уа т^с трепт^с те ка! атрептои фйаешс !'атата1) [17, I. 7, 14, р. 208]. В понимании Григория, вполне традиционном для христианской онтологии, непостоянное бытие не есть бытие в подлинном смысле. Истинное бытие есть лишь бытие Бога, поэтому только пребывание в Нем есть полноценное существование, остальное — всего лишь мнимость (оТг^с): «.ибо то, что не пребывает в Тебе, вовсе не существует» (то уар ¿V ао! ц^ е!уа1) [17, I. 7, 17, р. 216]. Предназначение Моисея в том и заключается, чтобы явить людям истинное бытие и призвать вступить в него и в нем существовать. В свое время Э. Жильсон разрабатывал философскую концепцию «метафизики Исхода» [6, с. 68], утверждая, что установление соответствия между понятием Бога и понятием бытия, получившее свое отражение в книге Исход (Азъ есмь сущий — Исх 3: 14), типично для христианства. Григорий Нисский дает основания говорить о метафизике Псалтири. Но и на этом, четвертом этапе пик восхождения еще не достигнут. Так Григорий переходит к пятому разделу Псалтири.
5-й раздел — «спасение и славословие» — открывается 106-м псалмом, начинающимся словами: Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его! (Пс 106: 1). После достигнутого в предыдущем разделе, казалось, высшего совершенства, связанного с вхождением в подлинное бытие, бытие божественное, наступает время «крайней вершины созерцания» (тт. кориф^ тф и^гЛотатш т^с 0ешр[ас). Григорий называет этот этап «пятым восхождением» (пецптг
^араац) [17, I. 8, 20, р. 224]. На этой пятой ступени заключается «вся полнота и главизна человеческого спасения» (£у ^ пааа о^ т1; аицпХЛрша^ те ка! avакефа\аíшal; тЛ; avбрwпívr|c; аштг|р£а; £aтív) [17, I. 8, 20, р. 224-226]. И эту ступень Григорий идентифицирует с Христом и связывает с благодарением Его за благодеяния: достижение этой ступени является совершенным даром; человеческой заслуги в этом нет вовсе, скорее даже напротив, человек осознанно или бессознательно ему сопротивляется, пребывая в грехе, и только сила Божественного вмешательства изменяет течение событий в результате вольного обращения человека из глубины отчаяния за помощью к Богу. Бог дает самого Себя в качестве выкупа человечества, пребывающего под властью смерти и греха. Искупление (Хитршащ) распространяется на все концы земли; ничто не остается ему непричастным. Григорий описывает это искупление не только в историческом аспекте, но и через Евхаристию, в которой участвуют христиане. Он рассматривает деяние Христа в традиционных православных понятиях: Христос Бог сам есть искупление, путь, пища и питие, место обитания и многое другое. Если предыдущий раздел Псалтири был связан с христианской онтологией, то на этот раз речь идет об учении о спасении, о христианской сотериологии, получившей свое законченное выражение в Новом Завете.
Завершением панорамного рассмотрения пятичастного строения Псалтири становится толкование последнего, 150-го псалма, представляющего собой естественный ответ творения своему Спасителю — весь псалом есть вдохновенный гимн благодарения и хвалы Богу: всякое дыхание да хвалит Господа! (Пс 150: 6). И в заключение Григорий охватывает единым взором всю «философию Псалтири» (| ката т^ yаA.цф6íаv ф1\оаоф£а) [17, I. 9, 28, р. 258]: она вначале наставляет в отвращении от зла, затем указывает путь восхождения через упорядоченные ступени (61а тагу £фе^Л; avаpdaешv) к высшему блаженству, которое превышает всякие ожидания и все возможные предположения.
* * *
Итак, наблюдения над текстом толкований Григория Нисского на надпи-сания псалмов позволяют увидеть прямое соответствие пятеричного деления Псалтири тройной схеме духовного восхождения, однако есть дополнительные особенности, кое-что уточняющие в свою очередь в исходной троичной системе. Троичная схема, уже ко времени жизни Григория Нисского получившая столь впечатляющее развитие и широко распространившаяся в самых разных областях церковной жизни и духовного опыта, предстает здесь в усложненном виде.
Во-первых, вектор восхождения троичной схемы здесь воспроизводится совершенно отчетливо: все толкование подчинено единой цели, или замыслу (акопо;), совпадающему с таковым самой Псалтири — соразмерному человеческой жизни пути от порока к добродетели, от зла к благу, от греха ко спасению, наконец, из бездн падения к вершине полного бытия с Богом, которое Григорий заключает в слове «блаженство» (цакарютг|;). Стало быть, в настоящем случае эта схема действительно используется для духовного восхождения, или, иными словами, для достижения спасения. Во-вторых, три ступени когнитивно-ана-гоческой схемы здесь дополняются еще двумя. Попытки «растворить» пять
ступеней в трех, что предлагает, в частности, Рондо, представляются неубедительными. В действительности же христианские авторы вносят некоторые изменения в платоническую схему, насыщая каждую ступень в отдельности дополнительными смыслами и, что особенно важно, острые грани между ступенями как плод мистического опыта стираются; переходы со ступени на ступень становятся едва заметными. Это подтверждает мистический опыт и его литературное выражение у Григория Нисского, для которого характерно свободное использование принятой терминологии при устойчивости внутренних структур как самого этого опыта, так и принципов его отражения. Наконец, четвертую и пятую ступени Рондо не сумела правильно описать и потому подобрать им соответствия в троичной схеме или же за ее пределами.
Кажущийся произвол Григория Нисского как экзегета и мнимый хаос его толкований совершенно устраняются, если принять во внимание те грандиозные ассоциативные усилия, которые он прилагает, чтобы образовать из всего восхождения единое устремленное движение, собрать части «тела Пенфея», разодранного вакханками, в чем Платон видел главный смысл систематизации знания. Если не осознавать этого единого замысла за пестротой отдельных толкований и разнообразием содержания псалмов, старательно выстроенных по ступеням триадической когнитивно-анагогической схемы, дополненной еще двумя этапами (Ветхий и Новый Заветы), то неискушенный читатель рискует остаться при ошибочном впечатлении от этого экзегетического проекта и других подобных ему как от некоей «символической вакханалии» [2, с. 36], когда целое предстает в виде распавшихся частей. Замечательный побочный эффект от воздвигнутой Григорием Нисским герменевтики заключается еще и в том, что его читатель призван проследовать по ступеням проложенного маршрута, чтобы принять участие в собирании воедино разбросанного бытия. Так, грандиозные усилия греческих философов и христианских богословов по обобщению знания и созданию способов приобщения к нему красноречиво характеризуются конструктивным созиданием и последовательным духовным и интеллектуальным водительством, предназначение которого состоит в преодолении мирового распада.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: в 4 т. — Т. 1. — М.: Мысль, 1976.
2. Бычков В. В. Символическая эстетика Дионисия Ареопагита. — М.: Институт философии РАН, 2015.
3. Вдовина Г. В., Шмонин Д. В. Жизнь и живое в трактатах XVII века «О душе» // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. — 2010. — Т. 11, вып. 3. — С. 56-69.
4. Гарнак А. Сущность христианства. — М.: Intrada, 2001.
5. Григорий Нисский. О надписании псалмов // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 38 (Творения святого Григория Нисского, ч. 2). — Сергиев Посад, 1861.
6. Жильсон Э. Дух средневековой философии. — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2011.
7. Кант И. Основания метафизики нравственности // Кант И. Соч.: в 6 т. — Т. 4, ч. 1. — М., 1965.
8. Фокин А. Р. Григорий, еп. Нисский // Православная энциклопедия. — Т. 12. — М., 2006. С. 480-526.
9. Фрагменты ранних стоиков / пер. и комм. А. А. Столярова. — Т. 2, ч. 1. — М.: ГЛК, 1999.
10. Atticus. Fragmenta / ed. J. Baudry // Atticos. Fragments de son œuvre. — Paris: Les Belles Lettres, 1931.
11. Basilius. Homilia in prindpium Proverbiorum // PG. — T. 31. — Col. 385-424.
12. Basilius. Homilia super Psalmum 44 // PG. — T. 29. — Col. 388-414.
13. Clemens Alexandrinus. Stromata // Clemens Alexandrinus. — T. 2. — Die griechischen christlichen Schriftsteller. — T. 52 (15), 17. — Berlin: Akademie Verlag, 1960.
14. Daniélou J. Platonisme et théologie mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de Grégoire de Nysse. — Paris: Aubier, 1944.
15. Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbes // Sources chrétiennes. — N 340. — Paris: Cerf, 1987.
16. Gavrilyuk P. L. Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance. — Oxford: Oxford University Press, 2013.
17. Grégoire de Nysse. Sur les titres des Psaumes // Sources chrétiennes. — N 466. — Paris: Cerf, 2002.
18. Hadot P. Les divisions des parties de la philosophie dans lAntiquité // Museum Hel-veticum. — 1979. — T. 36. — P. 201-223.
19. Origenes. Commentaria in Psalmos // PG. — T. 12. — Col. 1053-1686.
20. Origenes. Expositio in Proverbia // PG. — T. 17. — Col. 161-252.
21. Plested M. Orthodox Readings of Aquinas. — Oxford: Oxford University Press, 2014.
22. Rondeau M. — J. Exégèse du Psautier et anabase spirituelle chez Grégoire de Nysse // EPEKTASIS. Mélanges patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou. — Paris: Beauchesne, 1972. — P. 517-531.
23. Rondeau M.-J. Les Commentaires patristiques du Psautier (IIIe-Ve siècles). — Vol. I: Les travaux des Pères grecs et latins sur le Psautier. Recherches et bilan; Vol. II: Exégèse proso-pologique et théologie. — Rome: Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, 1982, 1985.
24. Stoicorum veterum fragmenta / ed. J. von Arnim. — Vol. 2. — Leipzig: Teubner, 1903.
