CC BY
124
Р. В. Щипина
ФИЛОСОФСКО-ДОГМАТИЧЕСКАЯ СИСТЕМА ГРИГОРИЯ НИССКОГО КАК ОДИН ИЗ КОМПОНЕНТОВ ВИЗАНТИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Настоящая статья посвящена философским аспектам наследия Григория Нисского (ок. 335-ок. 394 гг.). В историю культуры Средневековья Григорий Нисский вошел как святитель, один из отцов церкви, принимавших участие в определении догматов христианского вероисповедания, борец с еретическими движениями, блестящий представитель святоотеческой письменности, повлиявший на развитие литературы и риторики, ученый, с именем которого связано зарождение византийской медицины, представитель святоотеческой антропологии1.
Григорий Нисский в трудах по истории церкви упоминается в числе Великих Каппа-докийцев вместе с Василием Великим и Григорием Богословом; Василию он приходится братом (оба родом из Каппадокии, области в Малой Азии); с Григорием Богословом его связывали узы дружбы и единомыслия. Но в отличие от Василия Великого и Григория Богослова Нисский святитель не был включен в чин «Вселенских Святителей и Учителей», причиной чему послужило его учение об апокатастасисе.
Характеристика дарования Григория Нисского в трудах по истории святоотеческой письменности кажется противоречивой. Так, архимандрит Киприан (Керн), посвятивший ему немало страниц в своих трудах, пишет: «Св. Григория Нисского справедливо называют некоторые “мистиком”. Он, если не считать Климента Александрийского во II в., является первым среди выдающихся тайнозрителей в среде догматических писателей. У него нё было церковно-административных талантов Василия; он не обладал человечностью и поэтичностью Григория Богослова; на церковное поприще активной борьбы он выступил не как св. Афанасий в раннейшие годы своей жизни, следовательно, он не принадлежал к скороспелым умам. Но литературное его наследие, и глубина прозрений, широта образования, многогранность его интересов превосходит во многих отношениях всех трех, только что названных писателей Церкви»2. Если архимандрит Киприан говорит о Григории Нисском как о мистике, то A.B. Мартынов отмечает, прежде всего, его исключительную одаренность как философа: «На пространстве почти двух веков, от Оригена до Августина, он является самым видным христианским философом»*. О соединении качеств, кажущихся исключающими друг друга, лучше всего сказал сам Григорий: «Тогда все содержание нашего слова будет, пожалуй, показывать связность и упорядоченность того, что кажется противоположным, но [на самом деле] направлено к одной и той же цели, потому что божественная сила так находит надежду безнадежному и исход невозможному»4.
Деятельность Великих Каппадокийцев приходится на период становления византийской культуры, что побуждает рассмотреть их философско-догматическую систему в качестве связующего звена между вероисповеданием и культурой, как один из компонентов философского основания культуры Средневековья. Различные аспекты этой проблемы разрабатывались философами, богословами и историками церкви, культурологами, филологами, искусствоведами: С.С. Аверинцевым5, Д.В. Айналовым6, В.В. Болотовым7,
© Р.В. Щипина, 2006
В.В. Бычковым8, C.J1. Епифановичем9, В.М. Живовым10,0. Каллаханом11, A.B. Карташевым12, архимандритом Киприаном (Керном)13, АЛ. Корольковым14, В.Н. Лосским15, В.М. Лурье16, К. Манго17, A.B. Мартыновым18, И. Мейендорфом19, Дж. Мэтьюзом20, В.И. Несмеловым21, архимандритом Порфирием (Поповым)22, В.Я. Савреем23, Д.И. Тихомировым24, Г.В. Флоровским25, Л.А. Фрейберг26 и др.
Первым к философскому наследию Григория Нисского обратился в конце XIX в.
A.B. Мартынов, посвятивший ему труд «Учение святого Григория Нисского о природе человека (Опыт исследования в области христианской философии IV века)»27. Как явствует из названия, внимание Мартынова было сосредоточено на философских аспектах учения о человеке Нисского святителя. В христианской культуре антропология занимает исключительное место, являясь учением о вочеловечении Бога и обожении человека, т.е. сближаясь с сотириологией (учением о спасении), - по этой причине ей было суждено занять центральное место и в христианской философии.
Григорием Нисским было дано определение природы человека как «образа Божия», он рассматривал проблему природы человека и его бытия в контексте онтологической проблематики. Такой ракурс в философской постановке проблемы оказался притягателен для В.В. Зеньковского. В своей статье «Об образе Божием в человеке»28, опубликованной в 1931 г., он, анализируя различие между позитивистскими и идеалистическими построениями в антропологии и святоотеческим учением о человеке, которому присущ всеобъемлющий подход, отметил, что последнее несправедливо предано забвению и имеет право занять место конститутивной идеи в антропологии. В нашем случае важно поставить акцент на универсальности антропологии патристики, объединяющей такие разделы философии как космология, теория познания и учение о фундаментальных принципах бытия. Прежде чем обратиться к совокупности философских воззрений Григория Нисского, уместно прибегнуть к некоторым биографическим сведениям.
Григорий Нисский родился в семье ритора, где особым авторитетом пользовалась Макрина-старшая, бабушка Григория. Она была ученицей и последовательницей Григория Чудотворца, просветителя Малой Азии, он же, в свою очередь, был учеником Оригена и отличался исключительной и разносторонней образованностью. Систематического философского образования Григорий, по-видимому, не получил, но испытал формирующее влияние Василия, который прошел выучку в Афинах одновременно с венценосным неоплатоником Флавием Клавдием Юлианом, получившим у христиан прозвище Отступника. В Афинах в то время процветала риторика, но немалое внимание уделялось сочинениям Платона, Аристотеля, Зенона, Клеанфа, Хрисиппа, Демокрита, Эпикура. Ю.А. Шичалин высказывает предположение, что во второй половине IV века через Приска в Афины попадают тексты Ямвлиха, ученика Порфирия и знатока Плотина, а также платонической и пифагорейской традиции предшествующего периода29. Из сказанного следует, что идеи платонизма Григорий Нисский усваивает в силу причастности к александрийской и афинской традициям с общей для средних платоников и неоплатоников тягой к сближению учений Платона и Аристотеля, стоиков, пифагорейцев. Действительно, в текстах Григория исследователи отмечают апелляции к Платону, Аристотелю, Посидонию, Стратону из Лампсака, Плотину30, Порфирию, а также к Гераклиту, Эмпедоклу, Диогену Лаэртскому; к александрийцам: Филону, Клименту, Оригену31.
Общее отношение каппадокийцев к культуре, учености, философии выражено Василием Великим в «Слове к юношам о пользе книг языческих», Григорием Нисским в трактате «О жизни Моисея Законодателя», Григорием Богословом в гомилиях, в том числе
адресованных императору Юлиану. В этих текстах каппадокийцы продолжают традицию «апологии культуры», восходящую к Клименту Александрийскому, Оригену, Григорию Чудотворцу. Философия и «внешние науки» рассматриваются ими как начальная ступень богопознания. О своем отношении к наследию языческой философии и учености Григорий Нисский высказывается со свойственной ему тягой к соединению того, что «кажется противоположным»: «Языческая образованность действительно бесплодна - она постоянно испытывает родовые муки, но никогда не рождает новую жизнь... Не все ли ее зародыши, напрасные и не сформировавшиеся, погибают еще до рождения, так и не выйдя к свету Богопознания?»32. Далее в том же трактате «О жизни Моисея Законодателя» он пишет: «Тем, кто приходит к свободной и добродетельной жизни, таким образом, приписывается запастись богатствами языческой образованности, которой украшаются чуждые вере люди. Нравственную и естественную философию, геометрию и астрономию, науку логики и все, чем занимаются люди вне Церкви, наставник в добродетели повелевает перенять будто бы в долг у тех, кто обогатился этим в Египте. Они пригодятся позже, когда понадобится украсить храм Божиего таинства словесным убранством»33.
Ему вторит Григорий Богослов: «Я думаю, что всякий имеющий ум признает ученость (тсшбеоагу) первым для нас благом. И не только эту благороднейшую и нашу [ученость], которая, ставя ни во что изысканность и пышность в слове, имеет [своим предметом] одно спасение и красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которой многие христиане по невежеству (какоСх; б1§оте<;) гнушаются как ненадежной, опасной VI ^<эт Ьотъ... \В шл ъоотрумазта исследоъъчеяъсъую \\ умгортгеепъную
[сторону], но отвергли все, что ведет к демонам, заблуждению и в бездну погибели... Поэтому не нужно унижать ученость, как некоторые делают, но нужно признать глупыми и необразованными тех, кто, придерживаясь такого [мнения], желал бы, чтобы все были подобны им, чтобы в общей массе была незаметна их собственная [глупость] и чтобы . избежать обличения в невежестве»34.
Игумен Илларион (Алфеев) показал, что в воззрениях Великих Каппадокийцев на философию прослеживается три основных мотива: учение Христа противопоставляется философии как человеческой мудрости, языческие философы критикуются за их религиозные воззрения и несогласие друг с другом в мировоззренческих вопросах. В то же время древнегреческая философия рассматривается как «приуготовительное учение», прокладывающее путь к Христу, и в этом плане она становится «прочным оплотом» и «союзником» в деле утверждения веры, причем, «философия» понимается в расширительном смысле, как «то лучшее, что каждая из этих школ говорит о справедливости и благочестивом знании». Формируется «концепция “христианской философии-любомудрия” как любви к Божественной Мудрости - Христу»: здесь под «философией» понимается высшее призвание Промысла Божьего в соединении с благодатной помощью свыше, жизнь философа ((рйостофбпО - это путь избранника, она сродни монашеству. Такая философия является не только учением, доктриной, но и созерцанием; общественная жизнь служит для представителя «любомудрия» проверкой добродетели35.
В.М. Лурье, переводчик и комментатор Григория Нисского, историк византийской философии, обращает внимание читателя на Первое послание апостола Павла к римлянам как новозаветный источник учения о трех ступенях богопознания, обозначенных Григорием Нисским в трактате «Об устроении человека»: «Достойно уразумел Божие творение только один - сам воистину созданный по Богу и в образ Сотворившего преобразивший душу Василий, общий наш отец и учитель, который своим созерцанием сделал удобопонятным
для многих высокое устройство вселенной и устроенный истинной премудростью Божией мир сделал ведомым для тех, кто его [св. Василия] знанием приводится к созерцанию». По поводу приведенного высказывания Лурье замечает: «В этой фразе отражена известная “теория познания”: рациональное познание мира (<7иуеоч<; — “знание”), которым обладает и которое передает св. Василий, - только подготовка для созерцания (феории), которое единственно и приводит к ведению (гнозис). Новозаветная основа этого учения, очевидно, в Рим.1,20»36.
В.Н. Лосский рассматривает философско-догматическую систему Великих Кап-падокийцев в сопоставлении «интеллектуальной мистикой» и «сверхинтеллектуальной мистикой» неоплатоников и Оригена: «Здесь речь не идет об интеллектуальном созерцании, устремленном к охвату некой первичной простоты, единства простой субстанции. Объект созерцания... - “три Света, образующие Один Свет”, “соединенное сияние” Пресвятой Троицы - даже от серафимов сокрытая троичная тайна. “Существует только одно имя, выражающее Божественную природу: изумление, которое охватывает нас, когда мы мыслим о Боге”»37, - цитирует он Григория Нисского. В.Н. Лосский присоединяется к точке зрения, высказанной Ж. Даниелу: блаженное зрелище (то \шх.ирюу 0еа^а) в «Федре» раскрывается перед душами, шествующими по небесному своду38. Ж. Даниэлу отмечает: «введение 0есор(а внутрь себя, “интериоризация” созерцания, раскрывающегося, как учит свт. Григорий Нисский, в очищенном сердце, в зеркале души, знаменует собой полный переворот платоновской перспективы»39. Этот переворот связан с учением об образе Божием в человеке и внутреннем богопознании, здесь каппадокийцами привнесена в гносеологию тема противопоставления «внутреннего» и «внешнего» человека апостола Павла. Не менее важным представляется развитие темы созерцания у каппадокийцев. Григорий Богослов установил классическую для всей последующей христианской мысли формулу о пределах богопознания: Бог познаваем по действиям и непознаваем по Сущности, этим пределом является мрак, отделяющий нас от света Пресвятой Троицы. Для Григория Нисского «мрак, в который проник Моисей на Синайской вершине», наоборот, есть модус общения с Богом, превышающий созерцание света, в котором Бог явился Моисею в Купине Неопалимой в начале его пути... Если Бог сначала является как свет, а затем как мрак, то для Григория Нисского это означает, что видения Божественной сущности нет, и соединение представляется ему путем, превосходящим видение и вешр'м, путем, проходящим за гранью разума, там, где уничтожается знание и пребывает одна любовь или, вернее, где гнозис становится агапой. Все больше и больше желая Бога, душа непрестанно возрастает, себя превосходя, сама из себя выходя. И по мере того как она все больше соединяется с Богом, «ее любовь становится все пламеннее и ненасытнее»40. Значение формирования философско-догматической системы Великих Каппадокийцев Лосский оценивает как поворотный момент в истории философии в целом, он видит заслугу каппадокийцев в преодолении неоплатонизма. В такую трактовку истории византийской философии некоторую корректировку привносит последняя работа В.М. Лурье, в которой он отмечает параллельное сосуществование двух традиций в Византии: «Не будет ошибкой сказать, что в Византии было сразу две философии - античная и собственно византийская... византийская цивилизация сделала античную философию своей собственной и сохранила ее как живую традицию до Нового времени»41. В этой же работе Лурье обозначает идеи, которые имеют общее методологическое значение для изучения византийской философии: во-первых, он показал, что мнение об отсутствии христианской философии во времена апостольские следует принять как отражающее историческую
реальность, поскольку оно восходит не к гуманистам Возрождения или позитивистам XIX в., а к православным интеллектуальным кругам Византийской империи. Во-вторых, Лурье подчеркнул значимость открытий XX в., в частности, обнаружение и изучение рукописей Мертвого моря, для разработки проблемы формирования христианской философии: «.. .ученым начала открываться богатейшая богословская традиция, в которой для выражения богословских концепций использовался не язык греческой философии, а язык иудейской литургики. Именно этот богословский язык унаследовало раннее христианство, именно на его основе стало постепенно вырабатывать новый, уже “греческий” философский язык»42. В свете приведенного высказывания изменяется угол зрения не только на процесс в целом, но и на отдельные памятники, представляющие философско-догматическую систему Великих Каппадокийцев.
Иудейская экзегеза повлияла на формирование экзегезы каппадокийцев подобно тому, как синагогальное богослужение повлияло на ранние формы богослужения и литургической поэзии43. Если еженедельное чтение Священного Писания и истолкование его народу входило в обязанности раввинов, то и святители свои экзегетические произведения создают как гомилии: «Беседы на “Шестоднев”» - собрание великопостных проповедей, «Об устроении человека» - пасхальное послание. Таким образом, они имеют богослужебное назначение. В качестве собрания проповедей эти тексты побуждают к покаянию, предшествующему пасхальной радости и преображению человека.
Согласно замыслу Григория Нисского, его трактат «Об устроении человека» стал продолжением и завершением «Шестоднева» Василия Великого, составил с ним единый текст толкования на тайнозрение Моисея. В контексте иудейской экзегетической традиции это толкование тяготеет к апокалиптике и эсхатологическому комментированию пророков с характерным для них приемом интерпретации, получившим название типологии, который станет основным для христианской культуры44. Текст, примыкающий к эзотерической традиции «переведен» святителями на язык греческой философии. В трактате «Об устроении человека» Григорий Нисский использует категориальный аппарат Плотина, детально разработанный в Эннеадах, используя пять основных категорий Плотина: сущность, движение, покой, тождество и различие45. В трактате «Диалектика числа у Плотина» А.Ф. Лосев пишет о критике Плотином категориального аппарата стоиков и Аристотеля и об обращении его к «Софисту» Платона: «Пять категорий “Софиста” - сущее, различие, тождество, покой, движение - и есть умные категории Плотина. Они выведены антиномико-синтетически, т.е. чисто диалектически»46.
Наиболее отчетливо это заимствование в I, VIII, X, XIII, XIV, XV, XXIII главах трактата. Апелляция Григория Нисского к Плотину и именно к его VI 6, 9 Эннеаде, которая, по оценке А.Ф. Лосева, составляет сердцевинное ядро всей античной философии47, выводит Григория Нисского в единое для философии того времени «проблемное поле». В недавно защищенной диссертации В.В. Семенова «Архетипика сознания в неоплатонизме и патристике» показано терминологическое сходство философии неоплатонизма и патристики, повторяемость мыслительных ходов, структурное сходство мировоззренческих конструкций, но именно на уровне этого сходства с большей очевидностью предстает различие смыслового наполнения этих структур. В.В. Семенов констатирует: «Философия неоплатонизма и патриотическая традиция представляют два различных проекта онтологии и учения о трансцендентном, реализованных в едином смысловом поле философии поздней античности. [...] Фундаментальная перестройка онтологии с необходимостью привела к радикальному изменению антропологических констант»48. Но, пожалуй, не меньшего вни-
мания заслуживает другой его вывод: «... Именно в переходную эпоху поздней античности на “микроуровне идей” начались мировоззренческие “тектонические сдвиги” - происходит “переустройство” архитипических данностей сознания»49. В «Шестодневе» и трактате «Об устроении человека» иерархия бытия принципиально отлична от иерархии Плотина: между Творцом и бытием тварного мира помещен человек, который как образ и подобие Божие почтен особым образом: «...двойную опору Творец полагает в его устроении, примешав к земному божественное, чтобы сродством к тому и другому и свойственно для каждого из них он испробовал бы Бога через божественнейшую природу, а земные блага испытал бы однородным с ними чувством»50. Утверждение энергийной природы вещества и определение возникновения мира как творения «из ничего» в философско-догматической системе Великих Каппадокийцев обусловлено упразднением в их учении о фундаментальных основах бытия материи как «второго начала», как принципа зла. «Шестодневом» Василия Великого закладываются основы космологии Средневековья, трактатом Григория Нисского «Об устроении человека» закладываются основы антропологии Средневековья, в примыкающем к ним трактате «О жизни Моисея Законодателя» выражен смысл тайнозрения. Диалектика познания приобретает последовательность, восходя от данных естественных и точных наук, медицины, натурфилософии - к мис-тико-догматическому осмыслению бытия и боговедению, - в этой последовательности коренится символический реализм средневековой культуры, основоположниками которого явились Великие Каппадокийцы.
Наиболее последовательно и глубоко онтология каппадокийцев разработана в сфере троического богословия. Здесь философия имеет богослужебное назначение, но не утрачивает творческого характера. Исследователи богословия святых отцов неоднократно подчеркивали не только смысловые аспекты онтологических определений, но и происходящую в философско-догматической системе каппадокийцев трансформацию категориального аппарата античной философии. Одним из первых к этой проблеме обратился В.В. Болотов: «То, что и ныне часто упускается из виду, - это до изящества тонкое уяснение тремя Великими Каппадокийцами источника различения Лиц Св. Троицы при утверждении Единосущия - омоусии. А именно, что источник не в усиа (на что сбивалась доникейская мысль и от чего рождались две крайности - маркеллианства и арианства), а во взаимоотношениях Лиц Св. Троицы. Св. Василий рассуждал: “Отец есть имя Божие не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеет Отец к Сыну или Сын к Отцу”. Отец “больше” Сына по причинности и равен по природе. Это тоже своего рода субординатизм, но не по божеству и не по сущности (как у Оригена и даже у Афанасия), а по ипостасным отношениям. Вот это преодоление субординатизма... и составляет гениальное достижение каппадокийского богословия»51.
Существенное значение имеют наблюдения В.М. Лурье и архимандрита Киприана (Керна): речь идет о категориях «сущности» (оиспа) и «ипостаси» (итгосгтаоч<;) в Тринитарном догмате. Если архимандрит Киприан как представитель предшествующего поколения исследователей патристики, обращаясь к Тринитарному догмату, указывает на зависимость категориального аппарата каппадокийцев от Плотина и Аристотеля, то Лурье уточняет суть произошедшей трансформации категориального аппарата. Так, архимандрит Киприан пишет о каппадокийцах: «Им удалось больше, чем древней философии, выяснить, что есть бытие в Ипостаси. Если Плотин впервые различил “сущность” как “бытие вообще” от “ипостаси”, как “определенного бытия” то отцам каппадокийцам открылось нечто более глубокое и существенное по смыслу. Они, в лице св. Василия, исходя из Аристоте-
левской Substantia abstracta et concreta, прозрели в сущности и Ипостаси различие общего от частного (“сущность и Ипостась имеют то отличие, которое имеется между общим и частным, - между живым существом вообще и данным человеком”)»52. Лурье показывает, что при обращении к «Категориям» Аристотеля понятие «сущность» в богословии остается аристотелевским и уточняет: «Василий Великий закрепляет в христианском богословии термин “сущность” исключительно за теми сущностями, которые Аристотель назвал вторыми, то есть, для родовых понятий»53, универсалий. Что же касается «ипостаси»: «Понятие “первой сущности” Василий Великий и Григорий Богослов заменяют понятием “ипостась”, но делают это так, что значение христианского термина далеко простирается за рамки аристотелевского определения. Когда Василий Великий определяет ипостась через аристотелевскую первую сущность, он на самом деле определяет не столько это понятие, сколько его место в новой системе категорий... Это определение говорит о том, что в новом категориальном аппарате одна из десяти категорий Аристотеля (а точнее одна из двух ее разновидностей: первая сущность) заменяется новой категорией - ипостась. Можно сказать иначе: вместо аристотелевской “первой сущности” будет введена новая категория, одиннадцатая»54. Описание внутритроичных отношений и описание воплощения Логоса потребовало от каппадокийцев трактовки ипостаси как вместилища сущности, а не только как некоей части общего целого. Изменение категориального аппарата было вызвано необходимостью сделать его пригодным для «фундаментальной перестройки онтологии» в ситуации смены исторических эпох Античности и Средневековья.
Переход от одной исторической эпохи к другой, переход от культуры Античности к формированию культуры Средневековья, несомненно, является сложным и противоречивым процессом, в котором, выражаясь образно, действуют силы взаимного притяжения и отталкивания. Философско-догматическая система Великих Каппадокийцев явилась средоточием, «поворотным моментом», этого перехода. В наследии святого Григория Нисского происходит совмещение «кажущегося невозможным», мистико-догматический опыт христианства не вступает в противоречие с философским и научным постижением мира, напротив, они выстроены в целостную, стройную иерархическую систему, что и позволяет исследователям говорить об универсальности учения Великих Каппадокийцев.
1 Термин «антропология» впервые употреблен именно Григорием Нисским в его трактате «Об устроении человека», во всяком случае, более раннее его использование неизвестно, что подтверждается терминологическими разысканиями А.А. Королькова (Корольков А.А. Духовная антропология. СПб., 2005. С. 7-9.) и архиепископа Тихвинского Константина (Горянова) (Архиепископ Константин (Горянов). Познай самого себя: Жизнь и религиознофилософская антропология Виктора Несмелова // Всерусский собор. 2003. №3. С. 51). А.А. Корольков указывает на появление предмета и объекта антропологии в античной философии, термин «антропология» там отсутствует, только однажды у Аристотеля в «Никомаховой этике» употребляется близкий к нему, который переводится как «говорящий о человеке». Ранее считалось, что термин «антропология» был введен в обиход в 1501 г. Магнусом Хундтом, назвавшим свой анатомический труд «Антропология о достоинстве, природе и свойствах человека и об элементах, частях и членах тела человека». Архиепископ Константин отмечает, что антропология Григория Нисского находится в пограничной области, частично относясь к сфере богооткровенных истин, частично приходя в соприкосновение с философией, естествознанием, медициной.
2 Архимандрит Киприан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1996. С. 109.
3 Мартынов А.В. Учение святого Григория Нисского о природе человека (Опыт исследования в области христианской философии IV века). М., 1886. С. 5.
А Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 9.
5 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийекой литературы. М., 1997.
6 Айнапов Д.В. Эллинистические основы византийского искусства: Исследования в области ранневизантийского искусства. СПб., 1900.
7 Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. Пг., 1918; Его же. Лекции по общей церковной истории.
СПб., 1893.
8 Бычков В.В. Aesthetica Patrum. Эстетика Отцов Церкви. М., 1995; Его же. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991; Его же. Смысл искусства в византийской культуре. М., 1991.
9 Епифанович C.JI. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003.
10 Живов В.М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык средневековья: Сб. науч. ст. / Отв. ред. В.А. Карпушин. М., 1982.
" Callahan О.М. Greek Philosophy and Cappadocian Cosmology // Dumbarton Oaks Papers (Washington) 1958. 12. P. 29-57.
12 Карташев A.B. Вселенские Соборы. М., 1994.
13 Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996; Его же. Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995.
14 Корольков A.A. Указ. соч.
15 Лосский В.Н. Богословие и боговидение. М., 2000; Его же. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991 ; Макарий (Оксиюк), митрополит. Эсхатология св. Григория Нисского: Историкодогматическое исследование. Киев, 1914.
16 В.М. Лурье - переводчик и комментатор трактата Григория Нисского «Об устроении человека»: Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1993.
17 Mango С. The art of the Byzantine empire 312-1453: Sources and documents. New York, 1972.
18 Мартынов A.B. Учение святого Григория Нисского о природе человека (Опыт исследования в области христианской философии IV века). М. 1886; Мартынов A.B. Эсхатология св. Григория Нисского // Прибавления. Казань, 1886.
19 Мейендорф Иоанн. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. М., 2001; Его же. История церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000.
20 Mathew G. Byzantine aesthetics. London, 1963.
21 Несмелое В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб., 2000.
22 Архимандрит Порфирий (Попов). Св. Григорий, епископ Нисский // Прибавления, XX. 1861. Казань, 1886.
23 Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006.
24 Тихомиров Д.И. Святой Григорий Нисский как моралист. Могилев-на-Днепре, 1886.
25 Флоровский Г.В. Восточные Отцы Церкви IV века. М., 1992.
26 ФрейбергЛ.А. Античное литературное наследие в византийскую эпоху//Античность и Византия / Ред.Л.А. Фрей-берг. М., 1975; Его же. Памятники византийской литературы IV-VI вв. // Памятники византийской литературы IV-IX вв. / Ред. Л.А. Фрейберг, Т.В. Попова. М., 1968.
21 Мартынов A.B. Учение святого Григория Нисского о природе человека (Опыт исследования в области христианской философии IV века). М., 1886.
28 Зенъковский В.В. Об образе Божием в человеке // Православная мысль. Пг., 1931. № 1. С. 102-128.
29 Шичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000. С. 294-295.
30 О знакомстве с текстами Плотина В.М. Лурье, архимандрит Киприан (Керн) и О.М. Каллахан не упоминают, а Г.В. Флоровский высказывается гипотетически. Но следует указать, что в трактате «Об устроении человека» Григорий Нисский не только использует категории «сущность», «движение», «покой», «тождество» и «различие», но и вступает в диалог с Плотином, полемизируя с ним.
31 Лурье В.М. {Григорий Нисский. Об устроении человека // Перевод, примечания и комментарий В.М. Лурье. СПб., 1993.), Каллахан О.М. (Callahan О.М. Greek Philosophy and Cappadocian Cosmology // Dumbarton Oaks Papers (Washington) 1958. 12. P. 29-57).
32 Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя. М., 1999. С. 32.
33 Там же. С. 53-54.
34 Цит. по: Игумен Илларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова.СПб., 2001. С. 103.
35 Там же. С. 99-130.
36 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 7, 122.
37 Лосский В.Н. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 187, 188.
38 Эта тема присутствует у Ямвлиха, Нумения из Апомеи, Порфирия Тирского. Последний различает космос и «интеллегибельный космос».
39 Лосский В.Н. Богословие и боговидение. С. 190-191.
40 Там же. С. 192-193.
41 Лурье В.М. (при участии В. А. Баранова). История византийской философии: Формативный период. СПб., 2006. С. 11.
42 Там же. С. 11-12.
43 Десницкий A.C. Семитские истоки литургической поэзии // Традиции и наследие христианского Востока: Матер.
международн. конфер. М., 1996. С. 209-220. - Статья включает библиографию по данному вопросу.
44 Миллер Т. Византийская экзегеза // Патристика: Новые переводы. Статьи. Нижний Новгород, 2001. С. 204-250.
45 Лосев А. Ф. Диалектика числа у Плотина / Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 755.
46 Там же. С. 763.
47 Там же. С. 754.
48 Семенов В.В. Архетипика сознания в неоплатонизме и патристике: Автореф. дис. канд. филос. наук. СПб., 2006. С. 21.
49 Там же.
50 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 14.
51 Цит. по: Карташев A.B. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 113.
52 Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 137-138.
53 Лурье В.М. При участии В.А. Баранова. История византийской философии. Формативный период. - СПб.: AXIOMA,-2006, с. 81.
54 Лурье В.М. Указ. соч. С. 82,
Статья принята к печати 27 сентября 2006 г.
