CC BY
47
Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6,2005, вып. 2
Ю.Ф. Воропаев
МЕТАФИЗИКА ИДЕИ И ОБРАЗ РАЦИОНАЛЬНОСТИ
Метафизику идеи можно рассматривать в качестве той или иной философской концепции, связанной с использованием предельных понятий, обращенных к поиску неких оснований человеческого бытия и мышления. Таковы, например, идеи Платона и Аристотеля, идеи теоретического разума Канта или абсолютная идея Гегеля. Вместе с тем любая концепция идей, развернутая в виде философской теории, указывает на некое пространство мысли (мышления), в котором фиксируются конкретные рациональные структуры (исторические объективации мысли). Они возникают не иначе, как определенные образы рациональности. Иными словами, идея, включенная в контекст своего времени и философской концепции, неизбежно несет с собой и данный образ рациональности. И если мы говорим о европейской культурной традиции, то она невозможна без определенных смыслообразов - философских идей. Так, Гуссерль, размышляя о «духовном образе Европы», подчеркивал, что «имманентная история Европы (духовной Европы) - философская идея, или, что то же самое, имманентная ей телеология»1, которая осознается как прорыв и начало новой человеческой эпохи.
Этот прорыв, как известно, начинают древние греки, которые, пожалуй, впервые создают философию как искусство воображения «идеями», не теряющего своего значения со времен Платона. «Третье тысячелетие он все тот же недосягаемый Платон, фило-соф-имагинативист»2. И надо понять, замечает Ницше, почему «влияние» Сократа и Платона «простерлось вплоть до нашего времени, да и на все далекое будущее» и «как это влияние постоянно побуждает к воссозданию искусства - притом искусства уже в метафизическом, широчайшем и глубочайшем смысле»3. Само собой разумеется, что «идеи» Платона следует отнести к такому роду искусства и античному образу рациональности, без чего, вероятно, была бы невозможна греческая онтология с ее ориентацией на «мир» и «природу» в широчайшем смысле. Но она была бы невозможна и без самого «присутствия» человека, т.е. «бытия человека», которое сущностно определяется «способностью говорить» (Хайдеггер). Отчасти благодаря этой способности античная онтология, формирующаяся у Платона, становится «диалектикой»4. Диалектика же выступает у Платона тем искусством философской рефлексии, которое утверждает новые возможности мышления. И, в частности, такую его возможность, когда объектом мышления становится уже не сама реальная вещь, а «идея» как сущность, идея как продукт продуктивного, творческого воображения, идея как смыслообраз (мифообраз).
Вместе с тем не будет преувеличением сказать, что платоновская идея предвосхищает учение о рациональности, выступая своеобразной экспозицией сложного образа греческой рациональности. И то, чего достиг Платон в своей метафизике, замечает Хайдеггер, не случайно «продержалось вплоть до "Логики" Гегеля»5. В этой связи отметим, что представление о рациональности, по мнению, например, Поппера, восходит именно к Сократу и Платону, к «вопрошающей диалектике». Еще ранее о «рационализме» Платона и Сократа много писал Ницше, разгадывая «рогатую проблему» греческой науки,
© Ю.Ф. Воропаев, 2005
поставленную на почву искусства. При этом для Ницше «фанатизм» греков в сфере «разумности» казался «симптомом» гибели целой культуры, зараженной вирусами «абсурд-но-разумного»6. Конечно, Ницше тонко подметил историческую перспективу приключений человеческого разума с его верой в «разумность» как спасительницу человека и культ науки. Однако он явно недооценил значение «светлого» аполлонического начала в греческой рациональности. Как раз того великого начала, которое сформировалось в греческой философии и получило у греков значение «чистой Леопа». Именно «рациональность в том подлинном и высоком смысле, в котором мы ее и понимаем, - подчеркивал Гуссерль, - зародившаяся в Греции и ставшая идеалом в классический период греческой философии»7.
Действительно, имагинативная рациональность Платона есть манифестация возможностей человека быть рационально-устойчивым, причем быть таковым не только в сфере чистой теории, но и в самой жизни, во всех сущностных проявлениях человека. Это соответствует духу «рационализма» Платона - видеть наполненным смыслами мир сущего («идей») и его образ, ставшего во времени. Причем у Платона, как известно, данные смыслы наполняют и мир природы, и мир человека, включая и такой глубокий метафизический смысл, как обретение человеком возможности бессмертия.
Имагинативная рациональность Платона захватывает широчайший круг тематики, касается она, в частности, и истории, ее смыслообразов. Однако вопрос о том, была ли у Платона идея истории, является и поныне предметом философского спора. Заметим, что именно античность вместе с Платоном задают как бы рациональную конструкцию для будущей западной идеи истории. Ибо в недрах греческой рациональности возникают два образа мира, нераздельным элементом которых становится история. Первый образ, рожденный греческой метафизикой и развитый у Платона, выступает как образ тотального мира - сущего и единого мира. Это образ мира, понимаемый в модусе вечности, бесконечного «зона». И второй образ мира, сопряженный с первым, - образ мира в модусе «хроно-са», т.е. земного времени, измеряемого числом и имеющего отношение к человеческому миру. Два образа мира, изображенные Платоном, например, в «Тимее», указывают на парадоксальность греческого видения связи неисторического и исторического, т.е. мира сущего и его образа во времени. Причем человек остается сопричастным противоположным мирам. Иначе говоря, неисторическое и исторически-временное - две ипостаси человека. И как смыслообразы они вписаны в его жизнь и судьбу и служат необходимой органической связью, которую не сможет поколебать ни прошлое, ни будущее.
Греческое искусство воображения идеями, и в особенности платоновская теория идей, вызывало пристальный интерес у многих европейских философов. И среди них особо выделим Канта, который увидел в данной теории необыкновенный «взлет мысли» древнего философа и то, что заслуживает «уважения» и «подражания». При написании знаменитых «Критик...» Кант часто ссылался на теорию идей Платона, находя в ней важный источник учения о разуме. В то же время Кант не принимал фантастической метафизики Платона, хотя и разделял мысль философа о разном статусе рассудка и разума. И это понятно, поскольку для Канта, устремленного к новому идеалу рациональности, «идея» должна всецело и исключительно принадлежать «разуму», причем как необходимое его понятие. Именно о таких понятиях разума, т.е. трансцендентальных идеях», и идет речь в философии Канта, которые «не вымышлены произвольно, а даны природой самого разума»8.
Как известно, в системе теоретического разума Кант наделял идеи новыми важными функциями. Одна из них - регулятивная функция, роль которой - направлять разум,
знание к единству, единой цели. И это не случайно, но соответствует духу нового времени, духу иной рациональности человека, что должно выражаться в иных его сущностных отношениях к природе, миру, истории, науке, морали, да и к самому себе. Словом, кан-товская трактовка разума, трансцендентальных идей разума выражала устремленность к новым идеалам рациональности, к новым ее образам. Причем это касалось не только понимания рациональности в целом, но и ее образов в различных сферах - науке, философии, нравственности, религии, истории и т.д. Можно предположить, что указанные образы не могли быть ничем иным, как определенными слыслообразами развивающейся европейской культуры.
Так, например, тот образ науки, который виделся Канту, был тесно связан с поиском «оснований» знания сквозь призму нового образа человека, который есть «для себя последняя цель»9. Стало быть, идея науки обретает свой смысл лишь через человека и через него свое истинное содержание, единство, цели и границы. Человек, таким образом, оказывается в центре научного и философского интереса. Отныне он не является преметом чистого воображения (или тощих абстракций), но рассматривается как находящийся в мире культуры, цивилизации, истории и к тому же обладающий присущими ему универсальными формами мышления, универсальными способностями к знанию. Словом, человек видится в образе «разумного» человека.
Отсюда очевидно, что идея науки как новый смыслообраз представляется в виде единой «системы знания» о самом человеке. Потому-то Кант и мыслит человека в поле так называемой большой науки - целой системы знаний, необходимыми частями коей должны стать и метафизика, и наука, и этика, и антропология, и история. Другими словами, имагинативность данного целого уже просматривается у Канта довольно четко. Ибо, по сути, Кант заявляет нам о том, что поскольку человек есть для себя «своя последняя цель», то никто иной кроме него не вносит определенный смысл в окружающий мир и в самого себя.
В знаменитых «Критиках...» Кант выстраивает иерархию смыслов - от образа чистого смысла до смысложизненных вопросов. Так, уже в трансцендентальной диалектике, в которой излагается учение об идеях чистого разума, философ оперирует антиномиями - образами конечного и бесконечного, сущего и случайного, необходимости и свободы. Неразрешимость данных антиномий в пределах теоретического разума, казалось бы, лишает смысла саму метафизику. И все же ситуация не лишает смысла потенций разума выходить за пределы теоретического разума. Этот смысл потенциально заложен в трансцендентальных идеях - завышать бесконечность синтеза чувственности и понятий рассудка, т.е. направлять деятельность разума, придавая ему вид, закон, цель и т.д. В силу именно указанной деятельности разума человек «проецирует» себя в мир и привносит в него свой смысл, наполняет его определенными смыслообразами.
Кантовские трансцендентальные идеи предвосхищают в известной мере и такую современную тематику, как «рациональность». Ведь у Канта в «Критиках...» речь идет о разных видах рациональности - научной, философской, этической, религиозной и т.д. Кстати, до Канта эта важная тема была поставлена Декартом, у которого концепция философии уже давала развернутое представление об отношении философского разума к отдельным наукам, научной рациональности вообще. В отличие от Декарта, Кант не столь оптимистично смотрит на возможности метафизики, включая и метафизику Декарта. Неудовлетворенность традиционной метафизикой отчасти связана с иным пониманием корневых вопросов самой метафизики. А это требовало не только критики традиционной метафизики, но и разработки, по сути, новой трансцендентальной метафизики. Не-
удивительно, что само слово «трансцендентальный» у Канта обретает новый смысл. Он видится в необходимости основательного исследования различных форм и «механизмов» мышления человека, его субъективности - как то наука (теоретический разум), этика (практический разум), философский разум, религия. А это означает, что у Канта само мышление становится главным объектом анализа, причем мышление, связанное с разными видами рациональности и их возможностями.
С этой точки зрения кантовская постановка вопроса об идеях разума приобретает иное звучание, новую тематику, связанную с прояснением вопроса о возможностях рациональности человека в различных ее видах. Уже критический анализ традиционной метафизики с ее идеями бога, свободы и бессмертия показал, что хотя они и необходимы для практического поведения человека, но невозможны как «объекты» теоретического разума. Идеи могут лишь утверждать свою условную возможность, т.е. логическую способность разума к умозаключениям. И лишь в этом смысле подтверждают свою безусловность. Другими словами, идеи обретают в сфере теоретического разума значение «чистой» рациональности. И не более того. Именно той рациональности, которая производит антиномии чистого разума. Но о чем свидетельствуют антиномии? Они придают определенный смысл деятельности разума, т.е. указывают на его границы, а кроме того, они свидетельствуют нам о том, что мир, мыслимый в целом («вещь в себе»), не стал более разумным, разумно-проясненным. И чисто теоретическая рациональность разума должна знать свои пределы, поскольку метафизическое («вещь в себе») находится за горизонтом теоретического разума.
По Канту, философская рациональность с ее антиномиями указывает не только и не столько на границы теоретического разума. Пожалуй, важнее здесь указание на проблематичность метафизики. Проблематичность в том смысле, что она обращается к радикальному переосмыслению целей и задач метафизики, необходимость которой Кант все же предполагал. Одна из ее существенных задач должна состоять в том, чтобы уразуметь специфическую природу философского разума как рациональности и его возможности мыслить метафизические объекты. На это указывают трансцендентальные идеи, благодаря коим разум становится проблематичным для самого себя. Так, одно из важных выражений этой проблематичности - наличие в разуме разных видов рациональности. И потому речь может идти о различии философской и научной рациональности. Кант и был тем философом, который стремился к разработке «теории разума в целом, охватившей как теоретическую, так и практическую сферы рациональности, не стерев при этом различий между ними»'".
Разумеется, первую «Критику...» можно прочесть и как философскую теорию науки, научной рациональности. Согласно этой теории, наука возможна благодаря синтетическим суждением априори. И все структурные элементы науки функционируют исключительно a priori, т.е. все они суть структуры познающего субъекта, выступающие в качестве оснований для тех или иных предметов опыта. Поэтому для Канта структура науки рациональна. И только в этом значении науки как рациональности (теории) возможно истинное знание. Достижению такого рода знания способствуют такие ее элементы, как трансцендентальная логика и трансцендентальная апперцепция.
Заметим, что образ рациональности меняется у Канта, когда он переходит к другим ее видам: этической, историко-философской и др. Это видно, в частности, на примере знаменитой кантовской «Идеи истории...». Кант интересен как философ, обосновывающий возможности разного знания - философского, научного, этического, в том числе философско-исторического. И в этой части он высказал немало плодотворных идей. Но
еще более он интересен как метафизик истории, философ, проблематизирующий вопросы, относящиеся к идее истории.
Философская рациональность идеи истории такова, что философия истории указывает на существующее напряжение между знанием истории (историческая наука) и ее философским образом, смыслом (загадочным ноуменом). То, что историческая наука должна исходить из опыта и логической аргументации, не подлежит сомнению. Метафизика же истории не может ограничиться фактом. Ее задача другая - проблематизировать саму возможность мыслимости истории (искать ее смысл, образ, целостность и т.д.). И тут не обойдешься без вопросов типа: как возможна история? как возможно ее начало и ее конец?
Напряжение между фактическим знанием истории и ее ноуменальным понятием (смысл, цель и т.д.) неизбежно ведет к антиномичности возможной идеи истории, например, к ее возможной трактовке со стороны понятия «природа» или со стороны понятия «свобода». Уяснение возникшей антиномии проливает свет не только на философский подход к истории, но и на саму философскую рациональность в метафизике истории. В частности, одна из особенностей философской рациональности в области истории заключается в критике теоретического разума. Ибо история, понятая со стороны свободы, т.е. ее ноуменальности, требует критического мышления, подвергая сомнению формулируемые тезис и антитезис проблемы. А это означает не что иное, как возможность мыслить историю «в идее». И если возникает вопрос о так называемой «естественной истории», то вполне возможно философское измерение человека, взятого со стороны природы, ее «плана» и «цели». Такого рода размышление требует телеологического взгляда на природу и способности разума мыслить ноуменальную сущность природы, ее возможную стратегию по отношению человеку и истории. Отсюда появляется возможность истории согласно «определенному плану природы»11.
Конечно, историю можно рассматривать и со стороны понятия «свобода», идеи свободы. В мире свободы человек, по Канту, обретает реальную историчность. В том именно смысле, что человек есть ноуменально свободное существо, которое «делает или может делать из себя сам»12. Что же кроется за метафизическим видением истории в горизонте свободы? По-видимому, то важное обстоятельство, что свобода является тем ноуменальным корнем, онтологической природой человека, без чего он не может творить историю. Но быть в истории свободным человеком - означает не что иное, как быть свободно мыслящим человеком. Стало быть, свобода - это не только основание возможной действительной истории, но основание практической (моральной) истории. Тем более, что без свободы невозможно и свободное ее мышление.
В заключение подчеркнем следующее. Принято полагать, что кантовское учение о разуме является классической моделью рациональности. Думается, однако, что данное учение не вполне укладывается в эту модель, но несет в себе скрытую потенцию к современным размышлениям о разных видах рациональности (ее образах). Об этом, кстати, писал еще Гуссерль, выделив в трансцендентальной философии Канта и такую тематику, как «рациональность».
И если с этой точки зрения подходить к кантовской метафизике истории, то в ней присутствует намек на необходимость метафизического измерения истории и метафизики как культуры мышления. В данном ракурсе она требует всякий раз осмысленного видения истории, выявления ее проблемное™. Тот возможный смысл истории, который возникает в философии, не есть объективная реальность. Этот смысл проясняется всякий раз как серьезная метафизическая и моральная задача именно в том смысле, о кото-
ром писал Кант, обосновывая необходимые регулятивные идеи разума. Подобного рода идеи необходимы нам. Если мы не допускаем таких идей, то не допускаем и возможности нашей свободы в истории, так как становимся лишь частью необходимости, которая сильнее разума. И в этом смысле история невозможна без разума, без ее видения в идее, о которых и размышляли в свое время Платон и Кант. Их имена выбраны нами не случайно. Ибо, как писал Флоренский, эти «два имени, подобно двум кризисам жизни отдельного человека, разграничивают возрасты европейской мысли. Платон и Кант - вот эти два водораздела, отделяющие неведомое, теряющееся в космогониях седой древности начало философии от ее конца, которым еще чревато неисследимое будущее»13. Платон и Кант, апеллируя к миру разума, к идеям разума, оба стремились к утверждению метафизики как науки, к метафизике как завершению культуры человеческого разума.
1 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философии // Вопросы философии. 1986. № 3. С. 103.
2 Голосовкер Э.Я. Логика мифа. М„ 1987. С. 115.
3 Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 112-113.
4 Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. С. 25.
5 Там же. С. 2.
6 Ницше Ф. Соч. М., 1990. Т. 2. С. 566-567.
1 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философии. С. 111.
8 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1963-1966. С. 358-359.
9 Кант И. Антропология. СПб., 1900. С. 3.
10 Хесле В. Гении философии нового времени. М., 1992. С. 73. " Кант И. Соч. Т. 6. С. 8.
12 Кант И. Антропология. С. 3.
13 Флоренский П. Космогонические антиномии Канта // Богословский вестник. 1908. С. 596.
Статаья поступила в редакцию 26 января 2005 г.
