CC BY
133
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (66) 2008
внутренность?» — Иголка...» [11]. В мире мифов все живое: интенции, цели, намерения и действия приписываются не только человеку. Это телеологическое объяснение в аристотелевском смысле.
Вместе с тем рассказчик мифа как бы «играет» пространством, временем, качеством и т.д. Боги могут рождаться в любом возрасте, быть вечно юными или старыми. Но если для богов это вроде бы «нормально», то ведь и для людей, оказывается, тоже доступны манипуляции со временем. Пример: «Старцу Иолаю надо догнать убегающего Еврисфея, гонителя Геракла, чтобы воздать ему за все зло, причиненное Еврис-феем Гераклу и Гераклидам. Иолай умоляет Зевса вернуть ему на один день, на этот краткий миг былую мощь и юность (опять же рациональное объяснение — через желание человека) (мотив из библейского мифа о Самсоне) — и Зевс выполняет его желание. Мгновенно Иолай становится юным богатырем, догоняет Еврисфея и берет его в плен. Вопрос, каким образом Иолай мгновенно помолодел, для его чудесного превращения снят» [12].
В основе мифологической картины мира лежит не факт, а чудо. Тем не менее Я. Э. Голосовкер убедительно показал, что миф не лишен логики: ему она присуща, но особого рода, название ее — «логика чудесного». Это логика не знания, а заблуждения.
Таким образом, объяснение в мифологии строится по известной нам схеме условно-категорического силлогизма, применяемой и в науке. Отличие от научного состоит в том, что в мифе данная модель объяснения не удовлетворяет основным четырем логическим требованиям выведения: в числе посылок может не содержатся, как это требуется, общего положения (используется трансдукция — от частного к частному), посылки могут быть опытно непроверяемыми и неистинными. В связи с этим мифологические объяснения мы назвали квазиномологическими. Другими словами, главное отличие от объяснения в науке — в
разных экспланантах: общие положения — законы замещаются «энигматическим знанием», на котором строится «имагинативная логика» (логика воображения), которая является господствующей в мифе.
Библиографический список
1. См.: Никитин Е.П. Объяснение — функция науки [Текст] / Е.П. Никитин. — М.: Наука, 1970. — С. 43-96.
2. См.: Денисов С.Ф. История и философия науки [Текст]: Учеб. пособие /С.Ф. Денисов. — Ч.1.: Наука и ее институциональная специфика. — Омск: ОмГПУ, 2007. — С. 93-95.
3. Голосовкер Я.Э. Логика мифа [Текст] / Я.Э.Голосовкер — М.: Наука, 1987. - С. 9.
4. Леви-Стросс К. Структура мифов [Текст] / К.Леви-Стросс // Вопр. филос. - 1970. - №7. - С. 153.
5. Вригт Г.Х. Объяснение и понимание [Текст] /Г.Х. Вригт // Логико-философские исследования. — М.: Прогресс, 1986. — С. 52.
6. Голосовкер Я.Э. Логика мифа ... — С. 28.
7. Грейвс Р. Мифы Древней Греции [Текст] /Р. Грейвс. — М.: Прогресс-Традиция, 1999. — Кн.1. — С. 14.
8. Там же.
9. Голосовкер Я.Э. Логика мифа ... — С. 34-35.
10. Там же. — С. 20.
11. См.: Тайлор Э. Первобвггная культура [Текст] /Э.Тайлор. — М.: Политиздат, 1989. - С. 70
12. Голосовкер Я.Э. Логика мифа ... — С. 22.
КОЛМАКОВА Евгения Александровна, аспирант кафедры истории и регионального развития Омского государственного аграрного университета, ассистент кафедры философии и социальных коммуникаций Омского государственного технического университета.
Статья поступила в редакцию 06.02.08 г.
© Е. А. Колмакова
УДК 14130 Д. В. КИРЬЯНОВ
Нижневартовский государственный гуманитарный университет
МЕТАФИЗИКА БЫТИЯ И ПОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ ТОМИЗМА__________________________________
В статье рассматривается генезис метафизических концепций в томистской философии XX века, дается оценка основным направлениям томистской мысли, таким как аристотелевский и экзистенциальный томизм. Особое внимание уделено рассмотрению метафизики Ж. Маритена и его подходу к интеграции философского и научного знания.
Томистское возрождение началось с импульса, который получило исследование средневековой философии, и в особенности мысли Фомы Аквинского, благодаря энциклике папы Льва XIII Ае1егш раМв в 1879. Лев XIII призвал интеллектуалов католической церкви к пути философствования, в котором «святая вера, подобно дружественной звезде, освещает путь и через все опасности чудесным образом приводит его к воротам истины» [1].
В первые десятилетия XX века основным направлением развития томистской философии являлся
аристотелевский томизм, который был представлен работами школьных профессоров-томистов, среди которых наиболее значительными были Г. Мансер, Й. Гредт, А. Гардейль, М. Д. Ролан-Госселин, Р. Гар-ригу-Лагранж. Для аристотелевского томизма было характерным принятие 24 тезисов томистской философии как отправной точки их философствования, принятие аристотелевского метода, суть которого заключалась в преобладании метафизики над физикой и, как следствие, над любой другой наукой [5]. Развитие этого направления было связано с именем
основателя томистского ежегодника «Divus Thomas» (сегодня Freiburger Zeitschrift fbr Philosophie und The-ologie), Э. Коммера (Commer) (1847—1928). Его работа «Die immerw^hrende Philosophie» стала программным документом для неотомизма в германоязычных странах. Коммер считает Фому учителем philosophia perennis. Среди принципов вечной философии он выделяет в качестве важнейших 1) принцип аналогии сущего; 2) дуализма материи и формы, потенции и акта, сущности и существования. Этот дуализм не означает распад мира на различные самостоятельные принципы, так как он находится в связи с первопричиной. Первопричина есть actus purus (чистый акт), чистая действительность, свободная от какой-либо потенциальности. Объединяет 24 тезиса томистское понятие бытия (esse). Как указывает Д. Бергер: «Самый глубокий корень томистского синтеза — мысль о бытии. Когда бытие является в actus purus, как самобытная реальность, тогда происходит коронация Бытия... Понятие бытия является объединяющим элементов всех тезисов» [3, с. 18].
Впоследствии задача построения томистского синтеза потребовала сведения всех принципов к одному ключевому. Доминиканец Г. Мансер (G. M. Manser) (1866—1950) указывал, что «без редукции, сведения к простому этих многочисленных, разнообразных результатов учения к одному или немногим основным принципам потеряется единство синтеза во множестве неясных учений и может характеризоваться странными мыслями» [3, с. 19]. В своей работе «Мудрость томизма» (Das Wesen des Thomismus, 1932) он выделяет в качестве основного принципа томизма учение об акте и потенции: «Все важнейшие пункты учения и методические моменты должны сводиться к этому принципу» [3, с. 20]. Этот пункт как принципиально важный признавали и такие томисты, как М. Грабман, А. Фаргес, Н. Морис-Дени, Р. Гарригу-Лагранж. Для Г. Мансера теория потенции и акта является отправным пунктом для построения взаимоотношений веры и разума, теологии и философии. «Философия и теология являются, таким образом, двумя независимыми синтезами с их собственными принципами, собственными объектами и собственными методами» [3, с. 22]. Однако это не означает унижения философии. Философия получает признание как фундамент и опора теологии. Мансер имел подкрепление своей позиции в 24 тезисах томистской философии. Первый из 24 тезисов гласит: «Потенция и акт разделяют сущее таким образом, что все что есть, есть или чистый акт, или обязательно соединено из потенции и акта как из его первых и внутренних принципов» [5, с. 698]. По мнению Мансера, «любая христианская философия, любой христианский научный синтез обязан из верности Откровению строиться на аристотелевской доктрине об акте и потенции» [14, с. 481].
С Г. Мансером в этом полностью согласен и Р. Гар-ригу-Лагранж, который указывает на то, что «реальная потенция, как принятая возможность есть необходимая среда между актуальным бытием и просто ничто. Без реальной потенции нет ответа Пармениду, нет никакого возможного пути согласовать становление и множественность с принципом идентичности, исконным законом мысли и реальности... Если этот принцип не является необходимой истиной, доказательство (бытия Бога) теряет свою демонстративную силу» [6].
Как уже было отмечено, труды первых неотомистов привели к расцвету разнообразных и влиятельных философских движений. Разделение произошло большей частью благодаря применению схоластичес-
ких идей к широкому спектру проблем и вследствие диалога с другими философскими направлениями, такими как феноменология, персонализм и экзистенциализм. Экзистенциальный томизм, представителями которого являются Э. Жильсон (Gilson), Ш. Пеги (Pegis), Дж. Оуэнс (Owens), Дж. Кназас (Knasas), сосредоточился на развитии мысли самого Фомы Аквинского. Фокус метафизики в экзистенциальном томизме сосредоточился на индивидуальном акте существования в противоположность эссенциализму Суареса, рассматривавшего бытие как сущность. Экзистенциальные томисты делали акцент на историческом контексте, экзегезисе мысли самого Фомы Аквината, часто в противоположность его комментаторам XVI — XVII вв.
Одним из наиболее важных вкладов Э. Жильсона в историческое исследование Аквината было открытие им метафизики существования. Жильсон отмечает, что заслугой блаженнного Августина было «преобразование метафизики Единого Плотина в метафизику бытия» [12, с. 99]. Причина этого преобразования Августином метафизики Плотина состоит в том, что христианское Откровение указало ему то, что первым принципом является личный Бог, Который создал мир. Поэтому, когда Августин читает в книге Исход, что имя Бога — «Я есмь Сущий» (Исх. 3.14), он понимает сразу, что трансцендентальный источник конечной вселенной «должен быть определен скорее как бытие, чем как единство» [7, с. 73 — 74].
Жильсон указывает на то, что различия философов в их понимании бытия являются фундаментальными, а все остальные различия следуют из этого основного. По его мнению, «всякая христианская философия структурируется и возглавляется ее метафизикой, и различные ответы на вопрос «что значит быть?» приводят к различным видам метафизики» [7, с. 63]. В позднем средневековье, Фома Аквинат прочитал тот же самый пассаж в книге Исход и открыл возвышенную истину, которую он содержит. Аквинат, однако, не делает отсюда вывода, что быть означает быть сущностью. Напротив, Фома акцентирует внимание, что если имя Бога есть «Я есмь Сущий», Бог должен быть чистым актом существования [7, с. 73]. То, что высшая форма бытия является чистым актом (artus purus), он уже знал от Аристотеля, так как чистый акт самомыслящей мысли, первого двигателя, есть Аристотелевский Бог. Но то, что чистый акт бытия должен быть чистым неограниченным актом существования, было его собственным открытием. «После того, как Фома сделал это вдохновение из Исхода, «быть» более не означало быть сущностью или формой. Быть означало существовать» [7, с. 73].
Два главных пункта, которые отмечают жильсонов-ское рассмотрение философии Фомы, состоят в том, что томизм есть христианская философия, и что источник ее силы и уникальности может быть найден в его метафизике существования. Эти две точки тесно связаны. Будучи христианским теологом, Фома открыл имя Бога Исхода. Из имени Божия он пришел к выводу о том, что быть означает существовать. Вся христианская философия Фомы была модифицирована этим открытием. Как последователь Аристотеля, Фома начинает свои доказательства существования Бога с чувственной реальности. Сами доказательства, однако, должны были бы удивить Аристотеля. Дж. Мак-кул справедливо отмечает, что доказательства Фомы, «основанные на материалах, взятых у Аристотеля, Авиценны и Маймонида, ... должны потерять свою согласованность и убедительность, если они будут изъяты из контекста христианской философии» [11, с. 184].
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (66) 2008 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (66) 2008
Другой представитель экзистенциального томизма Р. Гарригу-Лагранж видел в последовательном возвращении к принципам томизма единственную возможность преодоления модернизма, охватившего католическую мысль в начале XX века. Гарригу-Лагранж был убежден, что томизм — это единственный возможный ответ на все проблемы, поставленные посткартезианской философией. В 1946 году вышла его основная работа La synth^e thomiste (на англ. Reality. A Synthesis Of Thomisfe Thought) — солидная монография, объединившая взгляды Гар-ригу-Лагранжа по всем вопросам томистской философии.
Отправная точка его философского синтеза заключалась в непосредственном охвате умом бытия и первых принципах, которые следуют прямо из этой абстрактной концепции. Для Гарригу-Лагранжа, как и для доминиканских томистов XVI — XVII вв., а также Ж. Маритена, философия, которая берет свое вдохновение у Аквината, была аристотелевской наукой. Это означает, что философия руководствуется аристотелевской метафизикой акта, потенции и четырех причин. Это также означает, что в решении философских проблем необходимо следовать порядку самого Аристотеля: логика, естественная философия, философская психология, метафизика и естественная теология. В трансцендентальном томизме Ж. Ма-решаля, эпистемология занимает почетное место, которое посткартезианская философия дала ей как отправной точке философской рефлексии. Следуя ранним томистам, Гарригу-Лагранж и Маритен не делают такой уступки, рассматривая эпистемологию как часть метафизики бытия. «Как часть метафизической рефлексии бытия и его форм, эпистемология обеспечивает философа рефлективной проверкой первых принципов бытия, необходимых для оценки доказательств бытия Бога Аквината и для оценки знания атрибутов Бога, которое аналогия бытия Фомы может дать» [6].
Один из наиболее известных представителей томистской философии XX века Ж. Маритен (Maritain) (1882—1973) построил свой собственный синтез, который во многом близок как аристотеле-томистской традиции, особенно томизму Гарригу-Лагранжа, так и экзистенциальному томизму. По мнению Дж. Мак-кула сочинения Маритена представляют собой наиболее успешную попытку неотомизма достигнуть цели Aeterni Patris и объединить современную культуру с помощью мысли Фомы [10, с. 252].
Маритен называет свой подход критическим реализмом, и возражает особенно против господства рационализма и эмпирического рассмотрения знания. Он утверждает, что, несмотря на различие между кантианством, идеализмом, прагматизмом и позитивизмом, все они являются отражением влияния одного влияния — номинализма, т.е. убеждения, что универсальные понятия являются продуктами человеческого разума и не имеют основания в реальности. Маритен сделал метафизически ориентированную философию природы краеугольным камнем своей интеграции спекулятивных наук. В его реалистической философии природы, движущееся сущее, ens mobile, непосредственно охватывается интеллектом. Это применение философии природы привело Маритена к прямому, непосредственному реализму в его эпистемологии. «Человеческий разум, даже когда он имеет дело с феноменальными объектами через эмпирические науки, ориентирован посредством своей природы на понимание реального бытия. В аристотелевском порядке спекулятивных наук изучение философии
природы предшествует формальному изучению метафизики» [9, с. 72].
В качестве отправной точки философской рефлексии Маритен указывает на необходимость и возможность непосредственного охвата бытия разумом. «Прямой реализм является отправной точкой для философии, и только неосновательный спекулятивный разум может найти оправдание для отказа от нее» [9, с. 139]. Маритен отвергает картезианство как совершенно произвольное рассмотрение философии. «Картезианская отправная точка — сомнение в реальности универсального — отрывает ум от его живого контакта с бытием» [9, с. 73 — 74]. Маритен был весьма критичен к феноменологии Гуссерля, которую рассматривал как «современное выражение картезианского духа». Он чувствовал, что феноменология была не более чем вариантом «предпосылочной философии» Декарта, стремящейся заключить «в скобки» живое присутствие бытия, которое манифестирует себя в утверждении умом чувственной реальности.
Философское исследование, которое начинается с отправной точки внутри сознания, по мнению Мари-тена, никогда не может закончиться во внешней реальности. «Маритен защищал идею, что знание должно рассматриваться адекватно объекту интеллекта; т.е. для того, чтобы иметь объективное знание, интеллект должен достичь самого объекта знания, путь, который возможен при условии, если знание начинается с интуиции бытия» [4]. Твердо убежденный в этом, Маритен не показывает никакой симпатии к попытке Ж. Марешаля прийти к согласию с кантианством через трансцендентальную рефлексию имманентного объекта сознания. Ограничивать себя имманентным объектом, даже если объект рассматривается совершенно в том же смысле, как рассматривал его Марешаль, значит, отказаться от естественной отправной точки философской рефлексии с неубедительным оправданием этого. Маритен указывает: «Прямой реализм есть единственный способ решения проблемы знания. Более того, это единственный метод, на основе которого может быть сделана защита эпистемологического реализма. При отказе от Декарта и Канта открывается живая связь между разумом и бытием. Следовательно, нет возможности для реалистической метафизики с субъективной отправной точки, требуемой их методами. Эпистемолог должен закончить там, где он начал — или в бытии, или в сознании» [9, с. 71].
В отличие от Марешаля, Маритен не допускает, что эпистемология может быть предварительной дисциплиной, занятой оправданием отправной точки реалистической метафизики. У него прямой реализм эпистемологии рассматривается как интегральная часть самой метафизики. «Она является не более чем метафизической рефлексией принципов собственной науки, и оправдание естественной метафизики ума открыто для философа природы в его суждении о чувственной реальности» [9, с. 21 — 22]. Вот почему предварительная рефлексия на философии природы, которая является опорой против некритичного расширения норм и методов эмпирических наук на всю область знания, должна предшествовать формальному рассмотрению самой проблемы знания. Цель этой предварительной рефлексии состоит в том, чтобы установить, что реальное бытие, охватываемое в утверждении умом объекта чувственного опыта, есть камень, на котором построена метафизическая уверенность.
Открытие Маритеном эпистемологии и метафизики Аквината привело его к убеждению, что разум
имеет «интуицию» или непосредственное понимание его собственной динамичной реальности. Много лет спустя Маритен писал: «.под маской бергсониан-ской длительности в действительности была интуиция бытия, которая захватила меня с того момента» [2]. Маритен основывает свою метафизику бытия на интуиции реальности более глубокой и значительной, чем бергсонианская интуиция длительности. Он пишет: «Я утверждаю, что метафизическая интуиция бытия есть идеатическая интуиция, то есть интуиция, производящая идею. Эта интуиция есть вершина эйдетической интеллектуальности» [8, с. 57]. Бытие охватывается в концепте и утверждается в суждении. Если это так, бытие не может быть процессом движения, как утверждал Бергсон. Бытие должно быть бытием Аквината, сущностью, объединенной со своим актом esse. Вопреки Бергсону Маритен утверждает, что интуиция, которая объединяет познающего с метафизической реальностью, должна быть эйдетической интуицией. «Интуиция бытия есть также интуиция его трансцендентального характера и аналогического значения. Недостаточно употреблять слово бытие, говорить «Бытие». Мы должны иметь интуицию, интеллектуальное восприятие неисчерпаемой и непонятной реальности, которая манифестируется как объект этого восприятия. Это есть интуиция, которую делает метафизик» [8, с. 44].
В согласии с другими томистами Маритен использует философию познания Фомы для того, чтобы преодолеть основные недостатки посткартезианской философии. Первым таким недостатком, по мнению Маритена, является однозначная модель научной рациональности, которая характеризует картезианский метод. Отмечая катастрофические изменения, к которым привело использование декартовского метода, Маритен указывает, что «.именно здесь свержение мудрости дало результат, который . не мог не оказать влияния на саму философию. Философия отныне ограждалась от притока истины и духовности, которые нисходили в нее с наибольших высот души» [13, с. 26]. Декарт полагал, что научная рациональность, одинаковая в каждой науке, основана на абстрактном единстве мыслящего ума. Однако, с точки зрения Фомы, все декартовское рассмотрение науки приводит к фатальной ошибке. «Даже если мыслящий ум, картезианское ragito, специфически тот же в каждом мыслящем, реальность может манифестировать себя уму в области специфически отличных интеллигибельностей через формальный признак концепта» [11, с. 133]. Маритен указывает на те катастрофические последствия, к которым привело отвержение Декартом аристотелевской теории абстракции: «Отныне слово «мудрость» подходит лишь для философии. Ее внутренний порядок тоже разрушается. Возрастают амбиции метафизики, она занимает место святыни, она априори водворяется на небесах чистого умопостижения, ... но ее силы убывают, она ориентируется на науку, и, не признаваясь в этом, строит обширные произвольные системы в зависимости от позитивных знаний текущего момента и от сиюминутных состояний науки» [13, с. 26].
Неотомизм как явление в католической философии XX века имел достаточно широкую направленность мысли. Благодаря работам Маритена, он охватил все сферы человеческого бытия. Однако следует отметить, что неотомистские мыслители мало обращали внимания на философию природы Аквината. Связано это было в первую очередь с тем, что со времени Декарта философия природы была объявлена совершенно ненужной для познания мира. К тому же
многие томисты считали, что философию природы Аквината вряд ли удастся совместить с современными научными данными. Следует напомнить, что томистское возрождение XX века ставило перед собой задачу ответить на вопросы современности, вести успешный диалог с современной философией и наукой. Именно диалог с наукой одной из важнейших тем в томистской философии XX века.
Науки имеют свой собственный способ понимания физической реальности, и это было для них одной из причин порвать со старой философией природы. Но это не означает, что не может быть особенного философского способа видения той же физической реальности. И наука, и философия природы имеют дело с одним и тем же субъектом, который есть мир природы или чувственных сущностей. Но они по-разному смотрят на него. Как отмечает Дж. Эррей: «Ученые смотрят на мир посредством измерений и наблюдений, в то время как философы смотрят на него с перспективы его онтологического содержания, сущности вещей, или их основных конститутивных принципов. Ученые фокусируются на чувственных вещах, но в первую очередь и, прежде всего, как наблюдаемых и измеримых» [4]. По мнению Маритена, для ученого не существует пути к полному удовлетворению его онтологической жажды, если он полагает, что нет другого способа познания природы, кроме методов, предлагаемых естественными науками. Без философии природы, метафизик будет не способен отделить чистое бытие его собственной науки от логического бытия математики, материального бытия чувственного опыта, или феноменального бытия эмпирических наук.
С помощью математики и философии природы, однако, метафизическая мудрость может интегрировать эмпирические науки с философией. В маритенов-ской интеграции научного знания философские и эмпирические науки подчинены метафизике в порядке нисходящей иерархии. Маритен пишет: «Метафизик рассматривает объекты познания исключительно высокой природы и разумности, и отсюда он приобретает соответствующее знание, научное знание, которое абсолютно трансцендентно знанию математика или физика» [9, с. 37]. Как высшая естественная мудрость, метафизика регулирует все низшие науки.
Метафизика бытия и познания по-разному осмысливалась и развивалась различными представителями томизма. Аристотелевские томисты, главным образом, стремились следовать тому представлению томизма, которое было отражено в документах магистери-ума. Жильсон посвятил свои исследования выявлению аутентичной мысли Фомы Аквинского, сосредоточившись исключительно на исследовании средневековых текстов. Трансцендентальные томисты пытались построить онтологию и эпистемологию, которая явилась бы преодолением Канта на основании его же собственной методологии. Но наиболее влиятельным и перспективным в контексте диалога с современной философией и наукой явилось направление, развитое Ж. Маритеном. Его интеграция знания явилась наиболее плодотворным переосмыслением мысли Фомы Аквинского в контексте современного научного и философского знания.
Библиографический список
1. Aeteri Patris. His Holiness Pope Leo XIII. On the Restoration of Christian Philosophy. Ch. 17 // [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.newadvent.org/docs/le13ae.htm.
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (66) 2008 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (66) 2008
2. Arraj J. Mystidsm, Metaphysics and Maritain: On the Road to the Spiritual Unconscious // [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.innerexplorations.com/catchmeta/mmm1. htm.
3. Berger D. Die „Grundfesten" des Thomismus. Ein Beitrag zur Geschichte des Thomismus im Zeitraum der Neuscholastik// In-formaciуn Filosуficar 2002. - N. 1. — PP. 1-46.
4. Corduan W. Review - Out of a Kantian Chrysalis?: A Maritai-nian Critique of Fr. Marachal. By Ronald McCamy// [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://apologetique.org/en/reviews/ McCamy_Out_of_Kantian.htm
5. Decr. S. Cgr. Studiorum, 27 Iul. 1914 // ENCHIRIDION SYMBOLORUM: Definitionum et declarationum de rebus fidei et morum/ Edit.Denzinger H., Schonmetzer A., Editio XXXVI. — Romae, Herder, 1976. - PP. 697-700.
6. Garrigou-Lagrange R. Reality- A Synthesis Of Thomistic Thought // [Электронный ресурс]. — Режим доступа: www.ewtn. com.
7. Gilson E. The Spirit of Thomism. - New-York, P. J. Kennedy & Sons, 1964. - 128 p.
8. Maritain J. Preface to Metaphysics. - London, Sheed & Ward, 1939. - 152 p.
9. Maritain J. The Degrees of Knowledge. - New-York, Scribner's, 1959. - 476 p.
10. McCool G.A. Nineteenth-century scholasticism: the search for a unitary method. - New-York, Fordham University Press, 1996. — 301 p.
11. McCool G.A. From Unity to Pluralism: The Internal Evolution of Thomism. - New-York, Fordham University Press, 1989. — 248 p.
12. Жильсон Э. Философия в Средние века. - М., Республика, 2004. — 678 с.
13. Маритен Ж. Знание и мудрость// Маритен Ж. Знание и мудрость. - М., Научный мир, 1999. — 244 с.
14. Цит. по: Аверинцев С.С. Между средневековой философией и современной реальностью // Жильсон Э. Избранное. Том I. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. — М., Республика, 1999. — C. 473-488.
КИРЬЯНОВ Дмитрий Викторович, кандидат богословия, аспирант Нижневартовского государственного гуманитарного университета, преподаватель Тобольской православной духовной семинарии, старший преподаватель кафедры теологии Сургутского государственного университета.
Статья поступила в редакцию 08.02.08 г.
© Д. В. Кирьянов
УДК 2 Т. А. КОСТЫЛЕВА
Омский государственный технический университет
СОЦИАЛЬНОЕ СЛУЖЕНИЕ В КОНТЕКСТЕ СОЦИАЛЬНЫХ ДОКТРИН ИУДАИЗМА И ИСЛАМА___________________________
В статье выявляются особенности современных социальных учений иудаизма и ислама, отражающих специфику указанных конфессий.
Россия представляет собой многонациональную и многоконфессиональную общность, в которой достаточно сильные позиции принадлежат нехристианским религиозным организациям. Проблема социального служения получила развитие и в учениях российских мусульман и иудеев.
Вслед за православными собственную социальную концепцию разработали российские иудеи, изложив в ней взгляд еврейской общины на наиболее важные аспекты современной жизни [7].
Документ был подготовлен Конгрессом еврейских религиозных организаций и объединений России. В его преамбуле высказывается надежда составителей, что еврейские организации, школы, прихожане синагог, а также евреи, формально ни к каким организациям не принадлежащие, будут руководствоваться данными «основами» в повседневности, а также с их помощью смогут «определять свое отношение к новым вопросам, которые еще поставит жизнь» [10].
Помимо социальных вопросов, составляющих спектр внимания христианских концепций, в «Основах социальной концепции иудаизма в России» рассмотрены положения об отношениях с традиционными религиями России, направления деятельности
синагоги в области предупреждения и борьбы с религиозным экстремизмом и возбуждением религиозной вражды, отношение к стране проживания и Израилю.
В социальной концепции приводятся также условия, следуя которым можно достичь взаимной «свободной лояльности» конфессий и государства. К таким условиям относятся: невмешательство во внутренние дела друг друга, свода вероисповеданий, признание равенства религий перед законом, запрет любой дискриминации и розни по религиозному признаку, право собственности на объекты религиозного назначения, признание религиозными организациями легитимности власти. Участие представителей религиозных организаций в обсуждении готовящихся государственных решений, затрагивающих интересы верующих — это еще одно условие, закрепленное в социальной концепции иудеев, однако, при широком толковании, оно может стать основанием для присутствия представителей религиозных организаций практически на всех совещаниях по важным вопросам.
Довольно консервативно освещено положение женщин в иудаизме, сводящееся, прежде всего, к тому, «чтобы вести дом, воспитывать детей» [10]. С другой стороны, как и в православной социальной концеп-
