CC BY
181УДК 291.35:291.37:299.4
«МЕСТО СИЛЫ» В МАРИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ТРАДИЦИИ
© Саберов Рушан Анвярович, аспирант кафедры истории России и вспомогательных исторических дисциплин
Нижегородский государственный педагогический университет имени Козьмы Минина
saberow@yandex .ru
Для большинства народов, придерживающихся как авраамических религий, так и делающих ставку на сохранение, либо возрождение традиционных верований, важным, обладающим сакральной значимостью является место отправления культа. При этом существует множество вариантов классификации сакральных мест, локализуемых как в природной среде (к примеру, родник, камень, дерево, роща), так и искусственно созданных человеком (капище, храмовый комплекс). Исследование данного места силы как сегодня, так и в прошлом, является для представителей научного сообщества отправной точкой, а зачастую и ключевым звеном в процессе изучения особенностей отправления религиозного культа.
В настоящее время в современной России восстанавливаются и вводятся в действие старо- и новоязыческие места силы. В этом процессе не является исключением и территория Среднего Поволжья, места исконного обитания финно-угорских этносов, к числу которых принадлежат марийцы.
С начала 90-х годов ХХ столетия марийский этнос ведет довольно активную «работу» по восстановлению автохтонной религиозности. Традиционно местами сакральной связи верующих с божественным пантеоном у марийцев служили священные рощи. Эта особенность фиксируется отечественными исследователями, начиная с XVIII века.
Учёным XVIII столетия Г. Ф. Миллеру, Н. П. Рычкову и И. Г. Георги в своих работах удалось зафиксировать реликты автохтонной религиозности марийцев (черемис). Исследователи сходятся во мнении, что специальных храмовых комплексов для отправления религиозного культа марийцы не имели, «местом силы» для них чаще всего являлась священная роща, которую учёные обозначают как «Кереметь» [Миллер 1791; Рычков 1770]. Значение данной дефиниции объясняется некоторыми учёными как почитание злого духа, одноимённого божества [Рычков 1770: 79]. Представители современного научного
сообщества также отмечают, что «кереметь» является представителем низшего уровня пантеона марийских богов отрицательной полярности [Тойдыбекова 2007: 104 - 105, 145 -149; Шкалина 2003: 81]. Вместе с тем, «кереметь» мог выступать в сознании верующих как покровитель рода, поклонение которому также связано с почитанием природных сил [Тойдыбекова 2007: 104 - 105, 145 -149; Попов 2005: 216]. Возникший дуализм объясняется исследователем Н. С. Поповым влиянием православного духовенства: «Луговые и горные марийцы в XIX - начале XX века под влиянием православного духовенства стали считать керемета олицетворением злой силы, причиняющей беды и несчастья» [Попов 2005: 216].
В свою очередь, предположим, что объяснение синхронии понятий «кереметь -священная роща» кроется в специализации мест силы. В пользу данной гипотезы может послужить факт сохранения в настоящее время у марийцев, проживающих в Башкирской, Татарской, Удмуртской республиках и в Нижегородской [Морохин 1994]1 и Свердловской областях молитвенных рощ «кереметь» [Тойдыбекова 2007: 104 - 105, 145 -149]. Это
1 Наличие подобных мольбищ в Нижегородской области зафиксированы Н. В. Морохиным входившим в состав экспедиции культурно-экологического объединения «Китаврас», проведённой в 90-е годы ХХ столетия.
подтверждает и один из духовных лидеров современной Марийской традиционной религии А. И. Рукавишников: «.. .у нас на территории Марийской республики рощ «кереметь» нет ... рощи «кереметь» остались только у башкирских марийцев. Вероятно, было взаимное недопонимание части марийцев друг с другом, и на этой почве между ними возникали междоусобицы. Поэтому часть марийцев ушла в башкирскую сторону вместе с «кереметью». Сторонники МТР [Марийской традиционной религии - прим. Р. С.] в «кереметь» моление не проводят и не участвуют в этих молениях» [ПМА 1: Рукавишников]. Вместе с тем, слияние духа «кереметь» с названием священной рощи является довольно устойчивым. Следует отметить, что в настоящее время традиционные места отправления культа обозначаются как «кусото».
Внешнее и внутреннее устройство священной рощи также привлекло внимание научного сообщества XVIII века.
Впервые иерархию мест силы выделил профессор Г. Ф. Миллер. Он указывает на наличие семейно-родовых, сельских (деревенских) и общинных рощ (объединяющих во время моления жителей десяти и более деревень) [Миллер 2001: 114]. Более примитивную классификацию предлагает И. Г. Георги: общие и частные (принадлежащие одному «семейству») [Георги 1795 I: 32].
Современные исследователи и адепты марийской традиционной религии по-разному классифицируют категории священных рощ.
Так, Г. Е. Шкалина разделяет рощи на общественные и родовые [Шкалина 2003: 100]. Н. С. Попов выделяет: «семейные, родовые, патронимические, общедеревенские рощи, родственной группы «тиште», мирские и всемарийские» [Попов 2012: 21]. Представитель от марийской общественности И. А. Степанова определяет предназначение священных мест как рощи для проведения молений семейных или родовых, молений своей деревней, молений несколькими близлежащими деревнями, молений по особому поводу в жизни общества, для всемарийских молений [Кусото 2012: 73].
А. И. Рукавишников - священнослужитель марийской традиционной религии - даёт сразу несколько классификаций.
Первая классификация: 1-я категория - семейные (низшие). У каждой семьи в священной роще своё священное дерево; 2-я - священная роща деревни; 3-я - «Тыште» и «Мер Тыште» - один округ, а «Мер» - один район. Сейчас «Тыште Кумалтыш», т. е. моление одного округа, как таковое не проводится. Есть «Мер Кумалтыш» - это священная роща, хотя её статус и выше первых двух, но она наоборот должна стоять на втором месте; 4я - Всемарийские [ПМА 1: Рукавишников]. Вторая выводится респондентом, исходя из сложившейся сегодня ситуации по сохранению священных рощ: 1) федерального значения -природно-ландшафтный культурный памятник природы; 2) региональные; 3) районные;
4) муниципальные (сельские) [ПМА 1: Рукавишников].
Таким образом, можно заключить, что иерархия священных рощ представляет собой выстроенную на протяжении нескольких столетий систему, отвечающую требованиям отправляемого автохтонного культа мари.
Определённого внимания заслуживает внешнее оформление рассматриваемых мест силы. Учёные XVIII столетия дают им следующую характеристику: «Окружённое деревьями или другим забором окружённое место; в размере оно бывает от десяти до двадцати сажень (21 - 42 метра / 45 - 90 м - прим. Р. С.), и три имеет входа: один с запада для прихода и выхода, другой к востоку, которым вводят назначенную в жертву скотину, а третий к югу для ношения воды» [Георги 1795 I: 32; Миллер 2001: 113] . Данная схема священной рощи встречается в работах современных исследователей [Марийские культовые памятники 2004:
2 Другой учёный - Г. Ф. Миллер во внешнем описании места отправления культа ограничивается лишь указанием на ограждение его забором.
3 - 4] с некоторыми дополнениями: «В начале ХХ века возле западных ворот на деревья вывешивались длинные белые полотенца [данная особенность фиксируется и в настоящее время, к примеру, на Всемарийском молении, состоявшемся 6 октября 2013 года в роще «Ош Куэр» (Белая береза) деревни Нурсола - прим. Р. С.]. Они служили напоминанием о спустившемся с небес на полотенцах Юмо, о необходимости участия в молении и соблюдения тишины и спокойствия в период его проведения» [Попов 2012: 21]. При этом автор подчеркивает, что для места мольбища выбирались рощи, расположенные на возвышенности, иногда возле оврагов [Попов 2012: 21]. Следует отметить, что некоторые из представителей марийской интеллигенции, изучающие традиционную религию мари, считают, что строгий порядок организации священных входов рощу утерян в этнической памяти мари [Кусото 2012: 111].
Внутреннее устройство священной рощи также имеет свои особенности. Учёные XVIII века в числе элементов, необходимых атрибутов, наполняющих сакральные пространства места отправления культа, называют: священное дерево (лиственной породы); выполняющий функцию жертвенника ритуальный стол (расположенный посредине рощи [Миллер 2001: 119] или около священного дерева [Георги 1795 I: 32]); котлы для варки ритуальной пищи и кострища, предназначенные для бытовых функций (приготовления пищи) и имеющих сакральное значение - средство передачи жертвы богам. Современные исследователи наполнят место силы практически аналогичным «предметным содержанием»: священное дерево, «алтарь», огонь [Марийские культовые памятники 2004: 3 - 4].
В некоторых этнографических описаниях XVIII века встречаются вариации, связанные с наличием в священной роще построек [Миллер 2001: 113; Марийцы 2005: 218]4 и территориальным расположением места приготовления ритуальной пищи за пределами священной рощи: «неподалеку от Кереметя сделана крышка, под которою варят
принесенную в жертву скотину» [Георги I 1795: 32]. Подобные факты не находят отражения в большинстве исследовательских работ последующих столетий.
При изучении священных рощ особое внимание привлекает расстановка участников моления, а также их функционал - обязанности во время отправления культа.
Описывая проводимые ежегодно большие моления черемис, исследователь XVIII века Г. Ф. Миллер сообщает: «По приводе скота на жертвенное место, Черемисской Юктуч [служитель культа - прим. Р. С.] приказывает особливому человеку [вероятно Миллер имеет в виду «учо» - лицо, отвечающее за непосредственное принесение животного в жертву -прим. Р. С.] оной скот бить» [Миллер 2001: 118]. Далее учёный отмечает, что кожу с жертвы вешают в роще на священное дерево с восточной ориентацией [Миллер 2001: 118]. После приготовления ритуальной пищи варёное мясо выкладывается на стол, расположенный посредине рощи, перед употреблением пищи служитель культа (у Миллера - «Юктуч»), встав лицом к востоку, читает молитвы [Миллер 2001: 119]. Остальные участники моления располагаются позади священнослужителя. Исследователь фиксирует наличие и бескровных треб (пресный хлеб, изготовленный из пшеничной, ржаной или овсяной муки), а также описывает процесс принесения в дар богам частей жертвенного животного: «Прежде ядения, от сваренного мяса все мелкие части обрезывают, а именно уши, глаза, ноги и прочая, и бросают оныя в огонь, також сердце, кишки и прочую внутреннюю» [Миллер 2001: 119 -120].
Сведения, приводимые Г. Ф. Миллером, дополняются исследователями XVIII века Н. П. Рычковым и И. Г. Георги. Фиксация процесса отправления культа в работах данных
3 Схожее описание приводит исследователь Н. С. Попов: «В прошлом марийские рощи огораживались пряслом и имели три входа: с восточной стороны для ввода жертвенных животных, с южной стороны - для подноски ключевой воды и с запада - для входа всех участников моления».
4 Исследователь Г. Ф. Миллер фиксирует: «посреди оного [священной рощи - прим Р. С.] поставляют несколько столбов, покрывая оные деревянной кровлею, а под оною стол и несколько скамей». Примечательно, что весьма схожая постройка встречается на фотоснимках моления не празднике Кусо у восточных мари начала ХХ века. Однако нельзя сказать, что данное сооружение распространено повсеместно.
учёных во многом аналогична. В священной роще разводятся костры для приготовления ритуальной пищи и принесения в дар богам частей жертвенного животного [Рычков 1770: 81; Георги 1795 I: 33]. В отличие от Рычкова, Георги указывает на семь огней, «которые в один ряд простираются от северо-запада к юго-востоку», отмечается также, что огонь, расположенный на северо-западе, посвящён богу «Юмо» [Георги 1795 I: 33].
Участники моления располагаются в особом порядке: впереди стоит служитель культа
- «карт», возле него помощник «удше» (учо), находящийся вместе с жертвенным животным перед костром, а остальные верующие располагаются позади. Как отмечает И. Г. Георги, люди стоят «простоволосы» (с непокрытой головой - прим. Р. С.) [Георги 1795 I: 33]. Примечательно, что в данном описании указано, как вместо ритуального стола используется сукно, которое расстилается перед огнем, и на него ставятся «жертвенные напитки, мёд сырец и пирожное» [Георги 1795 I: 33].
После приготовлений начинается сам процесс моления. В начале служитель культа возносит молитву «Юмо» и другим богам. Во время её произнесения верующие совершают поклоны. Г. Ф. Миллер пишет, что во время молитвы служитель культа и верующие обращены лицом к востоку и поклоны совершаются «даже до земли» [Миллер 2001: 119]. Далее следует процесс «проверки» жертвенного животного на угодность богу: «По окончанию мольбы, обливает всякий Удше (Учо - прим. Р. С.) скотину холодною водой; ежели она вздрогнет, то почитается сие добрым знаком» [Миллер 2001: 119]. Принесённое в жертву животное разделывается на части, одну из которых предают огню (кости также сжигаются), а вторую варят в котлах в качестве ритуальной пищи для верующих [Миллер 2001: 120; Рычков 1770: 81; Георги 1795 I: 34]. Шкура жертвы вывешивается «в знак своего благоговения» на священное дерево [Миллер 2001: 119; Рычков 1770: 81; Георги 1795 I: 34]. В настоящее время на священном дереве располагается официальный герб Марийской традиционной религии, он «несёт в себе символы изобилия, благополучия и сохранения» [ПМА 1: Рукавишников].
После готовности пищи вновь совершается коллективная молитва, после чего верующие приступают к трапезе, по окончании которой собравшиеся расходятся по домам [Миллер 2001: 119; Рычков 1770: 81; Георги 1795 I: 34].
Основываясь на полевых материалах, работах современных исследователей и сравнивая порядок отправления культа с современными религиозными практиками мари, можно прийти к выводу, что ключевые моменты моления и общая схема ритуальных действий практически не подверглась трансформации [ПМА 1: Рукавишников; Попов 2002: 92 - 121; Кусото 2012; Иванов 1998: 48 - 75].
В качестве примера обратимся к описанию одной из наиболее массовых ритуальных практик мари - Всемарийскому молению (состоявшемся 6 октября 2013 года в роще «Ош Куер» д. Нурсола Куженерского района республики Марий Эл).
Условно весь ход обряда можно разделить на несколько этапов, где первый -подготовительный. В роще у священного дерева устанавливается ритуальный стол, определяется место для кострищ, обработки жертвенных животных, птиц перед варкой, территория, где будут располагаются верующие, заготавливаются дрова, вода и т. п. Священнослужитель МТР А. И. Рукавишников подчеркивает, что с недавнего времени при определении места расположения верующих, основных элементов, необходимых для совершения обряда, в качестве основы используется схема марийского моления (на Урале), зафиксированная исследователем 30-х гг. ХХ века Н. Маториным [ПМА 2: Рукавишников; Маторин 1929: 52 - 53]. Положение каждого элемента моления, по мнению респондента, имеет сакральное объяснение: «Священное дерево всегда направлено к восходу солнца. Костры также расположены по этому ориентиру, к полярной звезде. Огонь, полярная звезда и солнце составляют единое целое. Это также свидетельствует о наличии культа огня у марийцев. Участники моления стоят лицом к священному дереву, то есть так же ориентированы на небесные светила. Таким образом, осуществляется связь с богами» [ПМА 2: Рукавишников].
Второй этап ознаменован началом сакрального действа: в совместной работе служителей культа и помощников «учо» совершается проверка приносимых в жертву животных и птиц на угодность богам (в свою очередь он состоит из трёх ступеней: очищение дымом, звуком, испытание жертвы при помощи воды), обработка жертвы, деление её на части (для «трапезы» богов и верующих), приготовление ритуальной пищи в котлах на кострах.
Третий этап включает в себя произнесение молитвы, ритуальное сожжение частей жертвы. На этом этапе участники моления обращаются лицом к священному дереву. Служители культа располагаются впереди, а масса верующих позади них, стоя на коленях. Все адепты имеют головные уборы, которые во время отправления культа по мере необходимости снимаются при совершении поклонов, затем вновь надеваются на головы. В заключение следует общая трапеза участников моления [ПМА 2: Рукавишников; ПМА 3].
Таким образом, сравнительный анализ первых сведений, описывающих процесс отправления автохтонного религиозного культа мари, полученных отечественной наукой в XVIII столетии с современными данными, почерпнутыми из работ исследователей конца ХХ
- начала XXI века, позволяет прийти к следующим выводам:
Во-первых, в марийском религиозном традиционализме отсутствуют культовые постройки - храмы. Обрядовые действия происходят в священных рощах. Предположим, что фиксируемая в XVIII веке дефиниция «кереметь» является обозначением священных рощ, служивших местом поклонения низшим богам, духам пантеона традиционной религии мари, которое в дальнейшем распространилось в научной среде в качестве своеобразного клише, штампа. В настоящее время священные рощи определяются как «кусото».
Во-вторых, рассматриваемые классификации иерархий священных рощ представляют собой выстроенную на протяжении нескольких столетий систему, отвечающую требованиям отправляемого автохтонного культа мари.
В-третьих, внешнее оформление рассматриваемых мест силы по отношению к настоящему времени претерпело ряд изменений: забор, изгородь заменена опашкой; проходы в священную рощу утратили свои жёстко закреплённые сакральные функции.
В-четвертых, основные структурные элементы внутреннего «убранства» рассматриваемого места силы (священное дерево, ритуальный стол, котлы, кострища), сохранились вплоть до настоящего времени. В качестве основного условия для их расстановки по-прежнему используется географическая ориентация.
В-пятых, порядок отправления культа как в XVIII веке, так и в ХХ - XXI веках остался неизменным. Данный факт ещё раз свидетельствует о живучести древних верований мари в современной России.
В-шестых, расположение участников моления являет собой некий образ, универсальную модель, по фигуре напоминающий ветвистое «мировое древо», где верующие это - комель, священнослужители - ствол, за которым следует сакральный мир богов - крона дерева.
Все вышесказанное показывает наличие древних истоков марийской традиционной религии, дошедших до настоящего времени в практически неизмененном виде, которые и сегодня являют собой живую, динамичную религиозную систему.
Список литературы
1) Георги 1795 I - Георги И. Г. Описание обитающих в Российском государстве народов, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищь одежд и прочих достопамятностей. 1795 - 1797. Часть I. О народах финского племени. - СПб., 1795.
2) Иванов 1998 - Иванов А. Г. Всемарийское языческое моление 1827 года и действия властей // Марийский археографический вестник. - 1998. - №8. - С. 48-75.
3) Кусото 2012 - Кусото. Святая роща. - Йошкар-Ола, 2012.
4) Марийские культовые памятники 2004 - Марийские культовые памятники республики Марий Эл. - Йошкар-Ола, 2004.
5) Маторин 1929 -Маторин Н. Религия у народов волжско-камского края. - М., 1929.
6) Миллер 1791 - Миллер Г. Ф. Описание живущих в Казанской губернии языческих народов яко то черемис, чуваш и вотяков. - СПб, 1791.
7) Миллер 2001 - Миллер Г. Ф. Описание живущих в Казанской губернии языческих народов яко то черемис, чуваш и вотяков // Хрестоматия по культуре Чувашского края: дореволюционный период. - Чебоксары, 2001. - С. 86-143.
8) Морохин 1994 - Нижегородские марийцы. Сборник материалов для изучения этнической культуры марийцев / Составитель Н. В. Морохин. - Йошкар-Ола, 1994.
9) ПМА 1 - Полевые материалы экспедиции автора в посёлок Куженер Куженерского района республики Марий Эл, 24 ноября 2012 г. (информант: А. И. Рукавишников, 1950 г. р.).
10) ПМА 2 - Полевые материалы экспедиции автора в посёлок Куженер Куженерского района республики Марий Эл, 5 октября 2013 г. (информант: А. И. Рукавишников, 1950 г. р.)
11) ПМА 3 - Полевые материалы экспедиции автора в деревню Нурсола Куженерского района республики Марий Эл, 6 октября 2013 г. (священная роща «Ош Куэр» - Белая Берёза).
12) Попов 2002 - Попов Н. С. К истории возрождения марийских традиционных молений в конце ХХ века // Этническая культура марийцев (традиции и современность). - Йошкар-Ола, 2002.- С. 92-121.
13) Попов 2005 - Попов Н. С. Религиозные верования // Марийцы. Историко-
этнографические очерки. Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2005. - С. 215-227.
14) Попов 2012 - Попов Н. С. Кусото - национальный символ мари // Кусото. Святая роща. -Йошкар-Ола, 2012. - С. 8-27.
15) Рычков 1770 - Рычков Н. П. Журнал или дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 году. - СПб., 1770.
16) Тойдыбекова 2007 - Тойдыбекова Л. С. Марийская мифология. Этнографический справочник. - Йошкар-Ола. 2007.
17) Шкалина 2003 - Шкалина Г. Е. Традиционная культура народа мари. - Йошкар-Ола: Марийское книжное издательство, 2003.
