CC BY
122
УДК 316.3
Иванова Юлия Валентиновна Yulia Ivanova
Середа Алексей Валентинович Alex Sereda
МАТЕРИАЛЬНОЕ БЛАГОПОЛУЧИЕ В ТРАДИЦИОННОЙ СИСТЕМЕ ЦЕННОСТЕЙ КИТАЙСКОГО ОБЩЕСТВА
THE MATERIAL WELFARE IN THE TRADITIONAL VALUE SYSTEM OF CHINESE SOCIETY
Рассмотрено место материального благополучия в традиционной системе ценностей Китая. Представлены взгляды китайских философов и политических деятелей разных эпох на способы достижения материального благополучия. Предложена авторская реконструкция системы ценностей традиционного Китая
Ключевые слова: материальное благополучие, система ценностей, Китай, социальная философия, традиция
The article is devoted to the role of material wellfare in Chinese traditional value system. The basic ideas and views of Chinese politicians and philosophers concerning the ways of material wealth development are briefly developed in this work. The authors gave a great attention to the attempt to reconstruct Chinese traditional system of values which is still considered to be a stable hierarchy
Key words: material well-being, value system, China, social philosophy, tradition
Понятие ценности — одно из самых сложных и противоречивых понятий в истории общественно-политической мысли. Идеальная природа ценностей и многомерность ценностного бытия может быть зафиксирована четырьмя теоретическими выводами: важнейший элемент ценностного бытия — волящее разумное «Я»; сфера ценностного бытия человека неустранимо субъективна; ценностное бытие человека невозможно вне предметов, процессов и событий объективного окружающего мира; личность обладает внутренними априорными базовыми ценностными предпочтениями, психологическим переживанием ценностей и актов ценностного выбора [4; С. 584-590]. Благодаря воспитанию и коммуникации, ценностные содержания передаются между поколениями, воплощаются
в трудовой материальной деятельности, социальном и художественном творчестве.
Ценностное измерение бытия осуществляется в бесконечном многообразии ценностных актов. Основными свойствами ценностей выступают:
— иерархичность (помогающая личности осуществлять свободный выбор);
— бинарность ценностных модальностей (задающих ценностный «верх» и ценностное «дно»);
— запрет на инверсию ценностных полюсов (стоящий тем жёстче, чем выше в иерархии находятся ценности);
— соподчинение позитивных и соответственно негативных ценностей (ранжирование всех ценностей по принципу «более или менее ценно»);
— практическая направленность мира ценностей (ценности существуют, чтобы их применять на практике к конкретным предметам и явлениям окружающего мира);
— наличие идеала (персонифицирующего высшие ценности в конкретном и зримом образе).
В соответствии с иерархией основных потребностей человека, ценности в самом общем виде традиционно делятся на материальные (витальные), социальные и духовные. Отмеченные свойства ценностей (иерархичность, бинарность, соподчинен-ность и др.) предопределяют возможность системного подхода к изучению совокупности ценностей любой эпохи.
Любая система обладает структурой, то есть совокупностью устойчивых связей, обеспечивающих её целостность и тождественность самой себе при различных внешних и внутренних изменениях. Система ценностей образует фундамент всякой культуры, культурно-генетический код её функционирования и развития. В этом смысле система ценностей сближается с системой традиций, поскольку традиция — это продукт совместной деятельности людей и форма коллективной адаптации социума к окружающей среде. Традиция локализована в отношении определенной социальной группы с относительно общей культурой, основана на силе общественного мнения, на авторитете древности, проявляет себя как продукт истории, имеет непрерывный, относительно устойчивый, инерционный характер. В то же время традиция потенциально динамична, обнаруживает способность к существенной перестройке и наследуется избирательно.
Для китайского общества, под которым понимается общественная система, сложившаяся в условиях цивилизации Хуа-Ся и развивавшаяся в русле преемственности традиции вплоть до XX в., основы универсальной системы ценностей были заложены две с половиной тысячи лет назад в рамках философии конфуцианства, которая носила этико-политический характер и уделяла главное внимание проблемам управления обществом и государством. Взгляды на об-
щество и природу концептуально оформлялись в рамках таких важнейших категорий, как Дао ( путь, принцип, закономерность, абсолют и т.д.) , Дэ ( добродетель, достоинство), Ци (эфир, пневма), Тайцзи (великий предел), Ян-Инь (борьба светлого и темного начал) и др., объединявших онтологические представления с осмыслением феномена общественного бытия. Природа, человек, дух вплоть до ХХ в. воспринимались в китайской философии как понятия органически единые, взаимосвязанные. При этом важнейшее значение имела этика, выступая, фактически, фундаментом традиционного общества. Таким образом, ценность трактовалась не как отдельное субъективное переживание, а как явление, сопряжённое с понятием природного, морального, социального и жизнеустроитель-ного закона, укорененное в недрах универсума, имеющее онтологическое звучание.
В исследованиях отечественных китаеведов справедливо отмечается, что в роли главной ценности на Востоке издревле выступала всеобщая законосообразность бытия в единстве истины и блага, красоты и порядка. Считалось, что несоблюдение указанной законосообразности наносит вред всему космическому организму и влечет за собой наказание, поэтому каждый человек несет ответственность за свои действия перед другими людьми и перед всем мировым целым.
Существуют разные подходы к анализу системности основных ценностей Китая. Так, по мнению Э. С. Кульпина, указанную системность можно задать делением всех ценностей на ценности-векторы и ценности-объекты, а также обозначением трех уровней ценностей-объектов. Ученый утверждает в качестве ценности-вектора стабильность; ценностью-объектом первого уровня выступает государство, ценности второго уровня — мир, порядок, традиции; ценности третьего уровня — иерархия, ритуал, знание, конфуцианское прошлое [7; С. 49-75]. Такой подход представляется полезным, поскольку позволяет не только определить место ценности в иерархии, но и соотнести ценность-объект с ценностью-вектором.
При любой трактовке системы ценностей китайского общества её формирование и трансформации находят взаимное отражение в процессе эволюции китайской философии. Место материального благополучия как ценности, как правило, не обосновывается в ней явно, но указания на его важность обнаруживаются на протяжении всей истории общественно-философской мысли Китая.
На ранних стадиях оформления китайской государственности, во времена правления династии Шан-Инь (ХУ1-Х1 вв. до н. э.), верховный правитель государства — ван — обладал высоким сакральным статусом и привилегией общаться с высшими силами. Такой правитель, основываясь на праве власти-собственности, мог распоряжаться всем имуществом общин от имени государства и в его интересах [1; С. 107]. Шанские жители толковали стихийные бедствия, порядки и беспорядки в обществе, беду и счастье и т. д. как награды или наказания, ниспосылаемые Небом [2; С. 64].
Дальнейшая трансформация ценностной структуры способствовала возникновению представлений о народе как субъекте социального бытия, волю которого исполняет Небо. Наиболее важными вопросами, относящимися к деятельности человека, являлись развитие производства, экономное расходование средств и устранение злоупотреблений в управлении. Чжоуско-лус-кая система ценностей и идеалов сводилась к абсолютному уважению и соблюдению традиций старины, возвышению мудрости древних, уважению наследственной аристократии, развитию добродетели и заботе о благополучии народа.
Особая роль в становлении целостной системы философских взглядов в традиционной культуре принадлежит Конфуцию, который разработал принципы постоянного самосовершенствования человека, общества и государства, основой социального порядка считая уважение старших младшими и заботу старших о младших (в семье и в государстве). Для правильной, достойной жизни, учил Конфуций, необходимо обладать качествами благородного мужа
(цзюнь-цзы), такими, как человеколюбие (жэнь), долг (и), нормы поведения (ли), знание (чжи), верность (синь). Материальное благополучие для благородного человека в представлении Конфуция, отступало на второй план перед благополучием духовным, перед состоянием нравственного самосовершенствования.
Учение Конфуция не отрицает социальной стратификации. Общество, говорил Конфуций, должно состоять из двух основных категорий: верхов и низов — тех, кто думает и управляет, и тех, кто трудится и повинуется. Справедливость существует, когда каждый строго соблюдает требования и обычаи, установленные для того ранга, к которому он принадлежит, не стремится подняться вверх и не опускается вниз. В материальных стремлениях человек должен довольствоваться имеющимся статусом и его атрибутами, не внося смуту в общественное устройство.
Семью Конфуций считал «сердцевиной» общества и её интересам придавал гораздо большее значение, чем интересам отдельной личности. Личное на шкале ценностей стояло намного ниже общего, обязательного для всех. Материальное благополучие, в связи с этим, выступало понятием не индивидуальным, а семейным, родовым. Все материальные устремления человека зависели от семьи и были направлены на обеспечение стабильной жизни большого количества людей.
В числе важных этических принципов Конфуций выдвигает «великодушие» (шу). «Великодушие» применительно к управлению людьми требует от правителя проводить в отношении народа по возможности мягкую и максимально справедливую политику. Конфуций считал, что народ сначала надо «сделать богатым», а затем «воспитать его» [6; С. 187]. Одним из качеств благородного мужа является то, что, заботясь о народе, он необходимо оказывает ему милости — предоставляет определенные материальных блага, защищает имеющееся у народа имущество от нападок врагов.
Отношение к материальному благополучию в системе ценностей Конфуция свя-
зано с представлением о мере. Мера («гармония», «золотая середина») — это граница, за которой изменение количества влечет за собой изменение качества. В аспекте удовлетворения материальных потребностей в результате осознания меры наступает насыщение. Превышение меры влечет за собой нарушение норм общежития, прежде всего внутренних, воспитанных ценностной парадигмой традиционной культуры.
Таким образом, материальное благополучие в конфуцианском учении есть нечто зависящее от воли Неба, основанием для его достижения могут служить социальный порядок, заключающийся в строгой иерархии, и личностное самосовершенствование. Материальное благополучие — одна из главных задач управления обществом, способ достижения общего социального благополучия.
Отмечая вклад в развитие учения Конфуция, внесенный Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.), нужно упомянуть, что философия Мэн-цзы основана на предположении, что существует связь между внутренними качествами человека и внешними манифестациями его социального существования. Учение Мэн-цзы содержало в себе идею гуманного отношения к народу и заботу о его материальном благополучии, как средство поддержания стабильного правления аристократии Китая.
Другой духовно-интеллектуальной силой, оказавшей довольно значительное влияние на формирование ценностных установок китайского общества, выступил даосизм. Основателем даосской традиции считается Лао-Цзы, идеи которого изложены в фундаментальном трактате «Дао дэ цзин». Как известно, высшей категорией в даосизме объявляется Путь (Дао). Смысл, цель и счастье жизни — познать Дао, следовать ему, уйти от страстей и суетности жизни к первобытной простоте и естественности. Познание Дао возможно при соблюдении ряда условий ( прежде всего, это ограничение в еде, вплоть до голодания) . Лао-цзы считал, что причина смут в обществе лежит в знаниях и желаниях, поэтому нужно ликвидировать всё вызывающее желания и возбуждающее споры. Матери-
альное благополучие не должно быть целью жизни. Отказ от индивидуального благополучия в пользу общественного рассматривался как высшая ценность.
Материальное благополучие народа, по мнению Лао-Цзы, зависит от мудрой политики государства, заключающейся в снижении налогов и устранении всяческого давления со стороны власти и культуры. Концепция Недеяния, пронизывающая философию Лао-цзы, снимает проблему удовлетворения материальных притязаний путем предпочтения субъектом духовных притязаний, постижения гармонии мира через созерцательное вживание в него.
Анализируя генезис представлений об общественном благополучии в целом и материальном благополучии в частности, нельзя обойти стороной и учение Мо-цзы (Мо Ди) (479-400 гг. до н.э.), которое имело преимущественно абстрактно-онтологическую, а не социально-нравственную направленность, чем противопоставляло себя философии Конфуция.
В основе моизма — презрение к миру материальных ценностей и социальных статусов. Мо-цзы считал, что надо рассчитывать только на собственные силы и умение. Начало всех благ — труд: если народ ослабит усердие в труде, он будет беден; а бедность, по Мо-цзы — это корень беспорядков в стране. В социально-политических взглядах моизма подчеркивалась роль индивидуального развития и сдерживания себя в стремлении к материальным ценностям.
Легизм, яркими представителями которого были философы Цзы-чан (VI в. до н. э.), Шан Ян (390 — 338 гг. до н. э.) и Хань Фэй-цзы (ок. 280 — 233 гг. до н. э.), определяющую роль в достижении материального благополучия отводил государству: «Главное — высшее благо страны, ибо только оно в состоянии обеспечить процветание для всех» [5; С. 180]. Основой политики, по мнению легистов, являются три фактора — закон, власть и искусство управления. Отсутствие твердо установленных законов в стране приводит к тому, что подданные обращают внимание лишь на личное обо-
гащение, на удовлетворение своих корыстных интересов, подрывая тем самым основу государства. Чтобы этого не допустить, правитель должен использовать два рычага — наказание вплоть до лишения жизни, и добродетель — подарки и награды [5; С. 200]. Закон успешен и эффективен, если он помогает добиться унификации желаний и стремлений людей, полного и абсолютного единомыслия.
Главное содержание «себялюбивой» природы человека укладывается, по Хань Фэй-цзы, в формулу «Любовь к выгоде и стремление избежать бед». Личные материальные интересы рассматривались им как основа стабильности государства и отношений между людьми, моральные принципы подчинялись материальным интересам. По мнению легистов, «себялюбивая природа» человека должна использоваться мудрым правителем для обеспечения благополучия и стабильности государства.
Традиционная духовная культура Китая, опирающаяся на воспроизводство традиций, принципов поведения, мировоззренческих установок, функционировала на протяжении многих веков с незначительными изменениями, не затрагивающими ядра важнейших норм и представлений. В средние века учение Конфуция получило дальнейшее теоретическое развитие. Значительный вклад внес в него философ Чжу Си (1130 — 1200), философия которого прямо продолжала учение Конфуция, долгое время оставаясь официальной философской доктриной Китая. В достижении материального благополучия здесь подчеркивалась роль как поведения индивида, которому должно стремиться к покорности и самоограничению, так и грамотного управления государством.
Указанные концепции и поныне сохраняют свою актуальность в рассуждениях китайских философов и обществоведов относительно перспектив развития государства. Конфуцианство и неоконфуцианство служит олицетворением сущности и специфики китайской социальной философии в глазах большинства зарубежных ученых-гуманитариев.
Переосмыслить традиционные философские воззрения ( конфуцианство, моизм, даосизм) и предложить альтернативные точки зрения пытались многие китайские философы. Так, в Средние века Чэнь Лян (1143—1194) в своем учении пропагандировал утилитаризм и выступал против абстрактных рассуждений о природе и судьбе, считая, что стремление людей к обеспеченной материальной жизни представляет естественную природу человека, против которой нельзя возражать, поэтому справедливость и выгода не являются абсолютными противоположностями. Для существования человека необходимо разрешать вопросы, связанные с одеждой, пищей и жильем, а также с мерами, принимаемыми для его безопасности. «Если хотя бы одно из этого отсутствует, в Пути (т.е. «дао») человека образуется пробел» [8; С. 30]. Чэнь Лян отводил ведущую роль в достижении материального благополучия послушанию и соблюдению традиций, а не управлению и моральному совершенствованию.
В Х1Х-ХХ вв. философская проблема оценки значимости материального благополучия решалась в ходе теоретических дискуссий по поводу путей его достижения. Обсуждались возможности развития Китая на основе традиционных учений (конфуцианства и постконфуцианства) либо на основе западных парадигм ( демократии, рыночного общества, капиталистического прагматизма). Важным направлением философской мысли явились также теории синтеза восточной и западной культур как условие экономического роста государства и улучшения материального благосостояния народа. Идеи синтеза западных и китайских традиций придерживался, к примеру, Тань Сытун (1865-1898), кторый считал, что для выхода из кризиса необходимо пересмотреть китайские традиции в контексте современности, обучаясь у Запада и заимствуя у него все передовое.
В оппозиции к конфуцианскому традиционализму в начале ХХ в. в Китае развивается основанное на западных учениях течение прагматизма. Представитель дан-
ного течения Ху Ши (1891-1962) считал стремление к материальному благополучию рациональным и заслуживающим поощрения, видя в повышении уровня благосостояния прогрессивный путь общественного развития, снимающий оппозицию материального и духовного как противоположных и взаимоисключающих жизненных ценностей [10; С. 28-52]. В качестве метода достижения благополучия было предложено развитие на китайской почве науки, техники, рыночного общества, и, прежде всего, формирование новой идеологии — идеологии достижения и прогресса.
Представления о материальном благополучии всегда являлись проблемой политической. Однако в ХХ в. отношение к материальному благополучию стало ведущей основой не только философских дискуссий, но и реальной борьбы различных политических течений.
Сунь Ятсен (1866-1925), вошедший в историю Китая и как философ, и как политический деятель, фактически заложил основы строительства нового Китая. Определяя курс развития страны, он настаивал на необходимости соблюдения «трех народных принципов»: национализма, народовластия, народного благосостояния [9], отводя, тем самым, ключевое место материальному благополучию как общества, так и индивида.
Материальное благополучие как социально-значимый феномен не могло быть обойдено вниманием и в общественно-философских изысканиях Мао Цзэдуна, отраженных и в его политической деятельности как руководителя китайского государства с 1943 по 1976 г. В ситуации бедствий и обнищания народа достижение материального благополучия масс провозглашалось как основная цель политики Мао Цзэдуна, которая оправдывала любые средства. В концепции маоизма ключевыми являются два положения: насилие — движущая сила всех социальных процессов; главную роль в историческом процессе играет субъективный фактор [3]. Идеи Мао Цзэдуна, реализуясь на практике, далеко не всегда давали положительный результат, однако оказали серьезное влияние на ход развития стра-
ны. Вопросы соотношения взглядов Мао Цзэдуна с традиционными философскими установками сегодня требуют отдельного глубокого изучения. В отношении материального благополучия можно констатировать, что значимость его рассматривалась в основном применительно к некоему общему уровню благосостояния общества, в то время как исключительная ориентация на уравнение имущественного благосостояния косвенно снижала ценность материального благополучия индивида и семьи, что явно противоречило традиционным ценностным установкам.
Таким образом, вопросы материального благополучия волновали китайских мыслителей на протяжении всей истории Китая и решались, в основном, в русле традиционной социально-политической и этической проблематики китайской философии. Стремление индивида к достижению личного материального благополучия получало разные оценки, как негативные, так и позитивные. Важно, что один из путей реализации материального благополучия индивида виделся в достижении гармонии путем самоограничений и ориентации на нужды общества. Материальное благополучие представлялось важнейшей задачей управления, которое подразумевало высокие моральные приоритеты правителя, гуманные средства воздействия, заботу о народе. В Х1Х-ХХ вв. подход к управлению дополнился предложением использовать достижения Запада: его передовую науку и технику, демократию, идею гражданского общества. Материальное благополучие выступает как позитивная комплексная характеристика жизнедеятельности социального субъекта, необходимое условие физического и духовного развития индивида, основа для формирования общественного статуса, гарантия свободы личностного самоопределения, средство гармонизации социальных отношений.
Мы полагаем, что, исходя из ключевых представлений китайской философии, традиционную систему ценностей китайского общества можно реконструировать как систему, привязанную к иерархии
подмножеств универсума, каждое из которых представляет отдельную ценность в Китае: природа (мироздание) — общество (государство) — территориальная единица — семья. Все звенья данной цепи имеют в своем составе главное «лицо», наделенное властью в пределах конкретной общности (Небо — император — чиновник — глава семьи) и подчиненных (вся Поднебесная, народ, население территории, члены семьи) . Высшей ценностью на уровне каждого из подмножеств выступает следование Дао, чему подчинены такие императивы, как достижение гармонии, соблюдение меры и поддержание порядка.
Внутри каждой выделенной общности важны четыре ценности среднего уровня: соблюдение всеми субъектами системы правил поведения ( ли) ; высокий моральный уровень (дэ) главного лица, достигаемый через самосовершенствование путем самообразования (чжи) и следования долгу (и); гуманное управление (жэнь); подчиненность главному лицу (сяо, ди, синь). Материальное благополучие — желанное состояние для всех социальных общностей. По отношению к высшим ценностям и ценностям среднего уровня материальное благополучие ( как ценность низшего уровня) занимает подчиненное положение, однако создаёт базис для их реализации и потому
постоянно находится в поле зрения главного лица каждой общности. Для индивида же стремление к материальному благополучию рассматривается как естественное и органично отвечающее традиционным жизненным установкам субъекта китайского общества.
Критерием социальной значимости рассматриваемой нами проблемы является тот факт, что на современном этапе достижение материального благополучия населения выступает одной из главных целей руководства Китая. Сегодня Китай успешно решает задачи консолидации нации, преодоления ограниченности внутренних ресурсов путём привлечения внешних, стимулирует развитие образования и науки, что уже привело к значительному улучшению материального благосостояния населения страны. Успех этой политики во многом обеспечен опорой на особенности мировоззрения и традиционные ценности, такие как значение труда в достижении материального благополучия, приоритет общественных интересов над личными материальными потребностями. В то же время современное китайское общество сталкивается с проблемой абсолютизации материальных интересов индивида и заметного ослабления социоцентрических установок социального поведения.
Литература
1. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства (формирование основ социальной структуры и политической администрации). М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1983. 327 с. С. 107.
2. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. Формирование основ мировоззрения и менталитета. М., 1989. 307 с.
3. Владимиров О.Е. Эволюция политики и идеологии маоизма в 70-х — нач. 80-х гг. М.: Международные отношения, 1980. 326 с.
4. Иванов А.В., Миронов В.В. Университетские лекции по метафизике. М.: Современные тетради, 2004. 647 с.
5. Иванов А.И. Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэй-цзы (с кит.). СПб.: Тип. Стасюлевича, 1912. 522 с.
6. Конфуций. Лунь Юй // Классическое конфуцианство: собрание текстов в 2 т. СПб.: Нева, Олма-Пресс, 2000. Т. 1. 384 с.
7. Кульпин Э.С. Становление системы основных ценностей российской цивилизации // История и современность. 2008. № 1. С. 49-75.
8. Мартынов А.С. Конфуцианская утопия в древности и средневековье // Китайские социальные утопии. М.: Наука. ГРВЛ, 1987. С. 30.
9. Меликсетов А. В. Социально-экономические взгляды Сунь Ятсена: происхождение, развитие, сущность. М.: Восточный Дом, 1977. 190 с.
10. Ху Ши вэньцунь саньцзи (Ху Ши. Собрание избранных сочинений). Тайбэй, 1953. С. 2852.
Коротко об авторах_Briefly about the authors
Иванова Ю.В., д-р филос. наук, кафедра социоло- Y. Ivanova, Ph. D. The Department of sociology and гии и социальной работы, Забайкальский государс- social studying of Zabaikalsky State Humanitarian твенный гуманитарно-педагогический университет Pedagogical University named after N. Chernishevsky им. Н.Г. Чернышевского (ЗабГГПУ) ivanovayuv@gmail.com
Научные интересы: проблемы генезиса китайского государства
Середа А. В., канд. филос. наук, кафедра международного права и международных связей, Забайкальский государственный университет (ЗабГУ) sereda-alexey@yandex.ru
Научные интересы: проблемы генезиса китайского государства
Scientific interests: The genesis problems of China
A. Sereda, Doctor of Philosophy, The Department of International Law and Relations, Zabaikalsky State University
Scientific interests: The genesis problems of China
