CC BY
114
Аякова Жаргал Аюшиевна, кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры связей с общественностью, социологии и политологии Бурятской государственной сельскохозяйственной академии им. В.Р. Филиппова, г. Улан-Удэ, e-mail: azhar gal@yandex.ru
Ayakova Zhargal Ayushievna, candidate of philosophical sciences, senior lecturer, department of public relations, sociology and political science, Buryat State Academy of Agriculture named after V.R. Philippov, Ulan-Ude, e-mail: azhargal@yandex.ru
УДК 1 (091) © Е.Ю. Банзаракцаева
БУДДИЗМ В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ РЕАЛЬНОСТИ ДРЕВНЕГО КИТАЯ (ПО МАТЕРИАЛАМ ТРАКТАТА МОУ ЦЗЫ «ЛИХОЛУНЬ») *
*Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского научного фонда в рамках научно-исследовательского проекта «Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы», №14-18-00444
В данной статье выявляются основные аспекты традиционного китайского мировоззрения на этапе проникновения и распространения буддизма в Китае. На примере трактата Моу Цзы «Лихолунь» рассматривается взаимодействие трех учений: конфуцианства, даосизма и буддизма. Анализируется адаптация буддизма к социокультурному пространству Китая.
Ключевые слова: буддизм, конфуцианство, даосизм, традиция, принцип, путь, общество, адаптация.
E.Yu. Banzaraktsaeva
BUDDHISM IN SOCIOCULTURAL REALITY OF ANCIENT CHINA (BASED ON MOU ZI TREATISE «LIHUOLUN»)
This article reveals the main aspects of traditional Chinese worldview, which faced Buddhism on the stage of its penetration and spreading in China. Based on Mou Zi treatise «Lihuolun» example, the interaction between three doctrines: Confucianism, Taoism and Buddhism is considered. The path of Buddhism adaptation to China's sociocultural space is analyzed.
Keywords: Buddhism, Confucianism, Taoism, tradition, principle, path, society, adaptation.
В отличие от сотериологической направленности буддизма, китайская мысль всегда отличалась практицизмом и прагматизмом, она всегда была неотъемлемой частью социально-политической реальности и оказывала на нее влияние. Поэтому буддизму пришлось подстраиваться под китайские традиции, чтобы оправдать свое право на существование. Трактат «Лихолунь» ЯШ^ представляет огромный интерес для изучения первых шагов буддизма в Китае, так как он был написан в самом начале проникновения буддизма в Китай, к тому же автором его является китайский ученый Моу Цзы который аргументировано и последовательно отстаивает позиции буддизма через призму конфуцианских и даосских воззрений.
Время создания трактата «Лихолунь» вызывает множество дискуссий. Его автор Моу Цзы впервые упоминается в «Фалунь» 1 как
эмиссар императора Мин ВД^ (28-75) в эпоху Хань. Французские ученые Масперо и Пеллион
1 Первая часть антологии китайского буддизма, авт. Лу Чэн (425-494)
относят трактат к концу II в., а именно к концу правления династии Восточной Хань. Некоторые считают, что трактат был написан в эпоху Троецарствия. Голландский ученый Э. Цюрхер отмечает высокоразвитый и систематический принцип аргументации трактата и относит его только к 1У-У вв. [1, с. 271]. В предисловии к самому трактату сказано, что Моу Цзы бежал в область Цзяочжоу из-за хаоса после смерти императора Лин (156-189). Таким образом, «Лихолунь» должен быть отнесен к эпохе Восточной Хань.
Ханьская эпоха ознаменована истинным расцветом науки, литературы, философии и искусства, когда укрепляются международные связи Китая за счет расширения внешней торговли и окончательно складываются базисные основы имперской государственности, включая ее социально-политические структуры и духовные устои. Но в то же время происходит и огромный кризис, который послужил толчком для поиска новых путей развития страны. Так, в начале эпохи мы наблюдаем возвышение и укрепление конфуцианства, которое оправдывало и освеща-
14. 1 I 2 '14
ло жесткую сословно-классовую иерархию, утверждало принцип единодержавной власти как единственно угодную Небу форму правления. Но далее, среди народа начинается тяга к даосизму, призывавшему к «пути естественности», не нарушающему законы Вселенной, и в это же время начинает распространяться буддизм. Эти три учения будут удовлетворять потребности и чаяния различных слоев китайского общества, удивительным образом дополняя друг друга и образуя синтез учений «сань цзяо» ^Ш.
Конфуцианство, занявшее главенствующую позицию в эпоху Хань и ставшее официальной идеологией, проповедовало по сути то, что уже было прописано в древнейших памятниках «Ши цзин», «Шу цзин», «Ли цзи» и т.д. Древнекитайская мысль выдвинула на передний план практичные нормы морали, оттеснив естественнонаучные наблюдения. Более того, в традиционно-китайской системе мышления место индивида занимала социальная сумма личностей [6, с. 52], первостепенную роль играло не индивидуально-личное восприятие и осознание проблемы бытия, а социально значимое и детерминированное внешними силами (Небо, дао и т.д.) поведение людей [6, с. 53].
Ритуал, культ предков и древности, принцип сыновней почтительности, принцип постоянного совершенствования себя - все эти нормы, воспетые в классических памятниках и укрепленные конфуцианством, стали выполнять роль социальных регуляторов в обществе. Каждый знал свое место и что ему нужно делать: «Правитель должен быть правителем, подданный -подданным, отец - отцом, сын - сыном». Ничего нового предпринимать не нужно, ведь уже существуют образцы порядка и гармонии, созданные Яо, Шунем и другими великими правителями из прошлого, нужно всего лишь свято следовать им. Отход же от принятых норм влечет за собой кару Неба и нарушение гармонии космических стихий инь и ян. Административные функции государства проецируются на семью. Если, к примеру, сын соблюдает принцип сыновней почтительности сяо .заботится о родителях при жизни, почитает их после смерти), то таким образом он совершает администрацию не только на уровне семьи, но и на уровне государства в целом, ибо крепкая семья, крепкие родственные связи являются залогом сильного государства.
Полемика буддизма и конфуцианства о важнейших аспектах традиционной китайской духовной культуры ярко отражена в трактате «Ли-холунь». Композиционно трактат выстроен в
форме диалога между Моу Цзы и его оппонентом, что по стилю сходно с главной книгой конфуцианства «Лунь юй». Однако в «Лихолунь» собеседником Моу Цзы выступает именно оппонент, который не просто задает вопросы, а пытается всячески опровергнуть учение буддизма.
Нужно отметить, что Моу Цзы был превосходным знатоком канонов конфуцианства и других школ. Наслышанный о его обширных знаниях, префект города Цан У (родной город Моу Цзы) несколько раз призывал Моу Цзы на государственную службу, объясняя это тем, что у талантливого ученого «есть все, что нужно, он и войне, и культуре может помочь» [1, с. 9]. Краткие биографические сведения о Моу Цзы мы видим в предисловии трактата. Этот эпизод с приглашением находчивого ученого на государственную службу также характерен для эпохи Хань, ведь именно в то время окончательно складывается особое социальное сословие ши («служилая интеллигенция»), которое посредством своей творческой активности содействовало упрочнению правящего режима и удовлетворяло духовные нужды национальной государственности [7, с. 61].
Культ знания, воспетый еще в древности, выдвигается на передний план в конфуцианстве, которое ратовало за постоянное совершенствование человека на пути от сяо жень («маленького презренного человека») к цзюньцзы («благородном мужу»). Административная система нуждалась в умных и способных выходцах из низов, которые могли бы взять на себя нелегкую задачу умелого управления Поднебесной [3, с. 198]. Но Моу Цзы от предложенных почестей учтиво отказывался, видимо потому, что государственная служба его не интересовала, и он следовал буддийскому пути.
На протяжении всего диалога-спора в «Лихо-лунь» Моу Цзы демонстрирует потрясающие знания конфуцианской классики, даосских канонов и исторических фактов, а также предельно четко аргументирует позиции буддизма. Оппонент Моу Цзы называет Конфуция и «У цзин» образцами пути воспитания и морального воздействия, «У цзин» в его понимании предстает как практическое пособие по решению всех проблем и объяснению всего. Он упрекает буддийский путь в «смутности, неопределенности и отсутствии реальных вещей» [1, с. 17]. Моу Цзы сначала говорит: «Мы же не должны уважать и ценить только те вещи, которые хорошо знаем, и презирать вещи, с которыми мало соприкасаемся, так мы можем сбить с толку себя и упустить
что-то в своей собственной природе. Поведение нельзя отделить от достижения пути и нравственности» [1, с. 17]. Затем он очень деликатно разъясняет путь Будды через призму традиционного китайского мировоззрения: «Путь (Дао) это такая вещь, что дома согласно ему ухаживаешь за родителями; когда правишь государством, чиновниками и народом, тоже следуешь ему; в одиночестве с Дао познаешь себя физически и духовно. Если ты поступаешь согласно Дао, то Дао наполняет весь мир, проявляется в каждом месте и мгновении. Если ты отбросишь его и не будешь следовать ему, будет выглядеть, как будто бы он исчез, но на самом деле и тогда он не оставляет тебя» [1, с. 18]. «Реальные вещи», о которых говорит оппонент, это то, что человек может применить на практике.
Для древнекитайской мысли была характерна не умозрительность, а практичность и конкретность. Моу Цзы в этом отрывке взывает к конфуцианскому ритуалу и к даосской категории всепроникающего Дао, началу всех вещей. Таким образом, автор показывает, что стремится заполнить не только философско-религиозную (центральную в буддизме), но и социально-политическую нишу (центральную в конфуцианстве).
Оппонент утверждает, что в конфуцианском «Семикнижии» ^^ ничего не упоминается о пути Будды. «Раз путь Будды самый почетный, самый обширный и глубокий, почему ему не следовали Яо, Шунь, Чжоу Гун и Конфуций? Неужели можно уйти от конфуцианской классики и практиковать какой-то другой священный Путь?» - спрашивает он [1, с. 22]. Моу Цзы говорит, что благородный муж извлекает положительные стороны из разных школ и направлений, чтобы самосовершенствоваться. «Яо обучался у Инь Шоу ^Щ, Шунь обучался у У Чэна Чжоу Гун - у Лю Вана и Ш, Конфуций - у Лао Даня ^Ш, этого не встретишь в «Семикнижии». Все эти четыре учителя - мудрецы, но в сравнении с Буддой... это как белый олень и единорог, ласточка и феникс. Облик Будды удивителен и великолепен, он меняется на глазах с молниеносной быстротой, чудодейственные силы его не имеют границ. Как могли Яо, Шунь и другие упустить возможность поучиться у Будды и поклониться ему как учителю? В «Се-микнижии», возможно, есть упущение, посему мы не видим там записей о Будде, но что в этом сомнительного и странного?» - парирует он [1, с. 22].
Принцип «сыновней почтительности» понимался как исключительно важная моральная
норма в мировоззрении китайцев, поэтому включить этот принцип в свой арсенал было важным для буддизма [5, с. 6-14].
Это также нашло отражение в трактате «Ли-холунь». Оппонент утверждал, что человек не должен повреждать то, что от природы дано ему родителями (тело, волосы, кожу), и обвинял буддийских монахов в том, что они противоречат принципу сыновней почтительности, остригая волосы. Тогда Моу Цзы привел в пример притчу, в которой сын спасает своего отца от утопления, схватив его за волосы и перевернув так, чтобы вода вытекла изо рта, и отец пришел в сознание. По конфуцианским меркам он поступил непочтительно, но зато спас отцу жизнь. Моу Цзы показал, что главное - не соблюдение внешних признаков почтительности, а спасение ближнего [5, с. 6-14].
Далее он приводит в пример наставников древности, которые носили короткие волосы, татуировали свое тело, совершали акты членовредительства, но которые в Китае считаются благородными людьми, «преисполненными рыцарского духа» [1, с. 26]. К этой теме оппонент возвращается несколько раз. Он осуждает буддийских монахов за то, что они отказываются от своих семей и богатства, либо вовсе не женятся, а ведь для мировоззрения китайца самое непочтительное - не иметь потомства [1, с. 27]. Кто тогда, если не потомки, будут совершать подношения предкам и чтить их, и тем самым поддерживать веками устоявшуюся традицию, которая является залогом благополучия государства?
Моу Цзы прибегает к даосской категории «недеяния» у вэй, чтобы объяснить сущность пути Будды: «Жена и богатство - это излишки жизни; достигнуть совершенства в у вэй, в тишине и спокойствии - вот в чем заключается глубина и тонкость Пути» [1, с. 27]. Далее Моу Цзы поясняет, что чтение классики, изучение ритуала и этикета, стремление к человеколюбию и справедливости, культивирование всех этих вещей из поколения в поколение - все это лишь «средний уровень познания нравственности» [1, с. 28]. Главное же - это полное успокоение страстей и желаний, истинное познание [1, с. 28]. «Буддийские монахи отказываются от мирских удовольствий, чтобы практиковать добродетель в отшельничестве; оставляют жену, детей, наслаждение семейным счастьем, чтобы жить тихой и скромной жизнью, в этом нет ничего удивительного, но в то же время нет ничего более удивительного!» [1, с. 28]. Раз за разом оппонент хочет упрекнуть буддизм в несоблюдении принципа сыновней почтительности:
14. I I >ы
«Жертвовать отцовские деньги прохожим людям не может считаться истинным благодеянием. Когда родители еще живы, заменять их какими-то другими людьми - негуманно. Но в буддийских сутрах говорится, что принц должен взять богатство отца и раздать его незнакомым людям, государственное состояние раздарить своим врагам, свою жену тоже подарить другим людям. Непочтительно относиться к родителям, но почтительно относиться к другим людям -полностью противоречит ли (ритуалу); не любить своих близких, а любить других людей -противоречит благодеяниям. Принц не проявляет ни сыновней почтительности, ни гуманности, но буддисты очень почитают его, поражаюсь им!» [1, с. 37-38]. Буддисты, в свою очередь, не привязываются к вещам материального мира и широко практикуют путь щедрости и заботы о всех живых существах: «Все вещи мира не являются постоянными, они находятся в круговороте непостоянства, рождения и смерти, следовательно, деньги (богатство) не являются личным достоянием какого-то одного человека, поэтому, свободно делая пожертвования, вы практикуете высший путь. Принц так и сделал, благодаря чему, в его стране воцарилось благоденствие, враги больше не нападали, сам он достиг просветления, родители, братья и сестры тоже достигли освобождения. Если это не сыновняя почтительность и не гуманность, тогда что вообще значат сыновняя почтительность и гуманность?» [1, с. 38]. Здесь Моу Цзы также затрагивает социально-политический аспект мировоззрения китайцев в том, что любая идеология должна иметь практическую пользу для создания идеального общества и государства в целом. Так, на уровне буддийской практики даяния можно осуществить государственные задачи по усмирению врагов, а также по культивированию традиции в том плане, что щедрый человек прославляет своих родителей, тем самым почитает их и помогает им также приблизиться к совершенному состоянию.
Моу Цзы разделяет социальные позиции конфуцианства и даосизма с буддизмом: «Хорошо осведомленные люди не спутают, что Яо, Шунь, Чжоу Гун и Конфуций нацелены управлять государством и обществом, а Будда и Лао Цзы стремятся к у вэй (недеянию). Что касается благородных мужей, то они или активно участвуют в общественной жизни или живут отшельниками, они либо хранят молчание, либо выступают с речью в Поднебесной - все делают прекрасно, но не распускают себя. В этом и состоит ценность Дао, что его можно использовать по-разному» [1, с. 30]. Дао для Конфуция означало
высший порядок в обществе, то состояние социальной гармонии и политической строгости и стройности, которые существовали при великих мудрецах древности [3, с. 231]. Дао для буддистов и даосов означает мирное и спокойное состояние невмешательства в естественный ход вещей, но это полностью не отгораживает их от социальной жизни. Они, совершенствуясь сами, распространяют и учат таинствам Пути других людей, помогают совершенствоваться другим.
В чисто философском плане, конечно же, даосизм явился помощником буддизма в вопросе о приспособлении нового учения к традиционной китайской мысли. Истинной целью человеческого существования даосизм объявляет достижение человеком полной идентичности с сущностью мира [7, с. 235], слияния с дао, растворение своей самости в природе. Для этого нужно практиковать у вэй «недеяние», т.е. отказ от любого вида деятельности, противоречащей «естественности». Для обретения этого состояния, предлагаются специальные практики психотренинга, направленные на выявление изначально заложенных в человеке «космических зачатков» и на подчинение психофизиологических процессов универсальным космическим закономерностям, с тем чтобы устранить все препятствия для их естественного самопроявления на микроскопическом уровне [7, с. 235].
Все это очень созвучно с буддизмом. Так, Дао можно сравнить с абсолютной реальностью в буддизме, понимаемой как Единое сознание, Абсолютный ум или экачитта, порождающая как сансару, так и нирвану. А упомянутые «космические зачатки» это словно «зародыши Будды» из буддийской теории Татхагатагарбхи, которые изначально присутствуют в человеке, но проявляют себя также посредством практики «опустошения» сознания от всех событий эмоциональной жизни. Когда сознание утрачивает свои различающие функции, оно превращается в «чистую зеркальную мудрость» [8, с. 63], таким образом, космос проявляет себя в человеке, а человек достигает единства с космосом.
Помимо вышеупомянутого параллелизма в философских понятиях буддизма и китайских учений, одним из важнейших факторов, поспособствовавших укреплению буддизма в Китае, было отсутствие высокоразвитой религии. Культ предков, связанный с представлениями о духе и душе, приоткрывал завесу загробного мира, но в целом эти представления не занимали существенного места в жизни китайского общества. Китайцев привлек новый религиозный идеал спасения, представленный буддизмом, который полагал жизнь как страдание и предлагал мо-
дель индивидуального спасения или избавления от страданий через следование заповедям благородного Восьмеричного пути. Эти конкретные рекомендации о пути к спасению определяют и социальную функцию учения. С одной стороны, следование пути нравственного совершенствования и духовного деланья дает возможность держать свои желания и эмоции под контролем и достичь конечной цели, а с другой стороны, это обеспечивает общественный порядок. Привнесенные из буддийского учения мифологемы рая и ада психологически воздействовали на людей и определяли их поведение.
Оппонент Моу Цзы задает вопрос: «Стремишься к Дао - можешь умереть, не стремишься - тоже умираешь. В чем тогда различие?» На что Моу Цзы отвечает: «Хотя люди, добившиеся претворения Дао в жизнь, тоже неизбежно умирают, после смерти их души приходят в обитель счастья и благоденствия и, напротив, люди, творившие зло, после смерти неизбежно подвергаются несчастьям» [1, с. 32]. А на неверие оппонента в жизнь после смерти, Моу Цзы приводит пример из традиционного обряда китайцев, когда после смерти человека взывают к его имени на крыше дома. Тем самым он хотел сказать, что взывают к его душе. «Если душа вернется, то человек родится заново, если нет, значит, она превратилась в голодного духа [1, с. 31]». Также Моу Цзы сравнивает тело с корнями и листьями, а душу - с семенами. Корни и листья исчезают, семена остаются; тело умирает, дух остается.
Таким образом, опираясь на социально-политические аспекты конфуцианства и философские категории даосизма, буддизм вскоре прочно закрепился на китайской земле, а китайская культура вновь доказала свои удивительные способности к обновлению и синтезу. Буддизм столкнулся с очень развитой и самобытной культурой и мировоззрением, в котором традиции играли первостепенную роль. Новое учение вынуждено было приспосабливаться к этим традициям, отчеканенным веками. Философский, а не религиозный и не идеологический путь буддизма, трансформировался в социокультурной реальности Китая, подстроился под чаяния китайцев, в мировоззрении которых создание идеального государства было самым важным. Более того, создание традиции, которая бы двигала всех к совершенному человеку и государству, было делом первой необходимости в китайском обществе. Для этого из поколения в поколение переходили культ предков, древности и знания,
стремление к совершенствованию себя, а все стороны общественной жизни были подкреплены ритуалом ли, который являлся своего рода упорядоченной формой правильной жизни. Буддизм должен был вступать в активную социальную деятельность, чтобы утвердиться на китайской земле.
Стремление китайцев к знанию, к мудрости не могло не повлиять на интерес к новому учению, тем более что в нем было много созвучных моментов с конфуцианством и буддизмом, как это было рассмотрено в трактате «Лихолунь». Предложенный буддизмом новый сотериологи-ческий идеал - следование пути и как следствие избавление от страданий жизни и обретение совершенного духовного состояния либо блаженство после смерти - был воспринят дружелюбно. Более того, всеобщее равенство людей на пути достижения спасения помогло найти огромное количество сторонников среди простого народа, а ведь до этого духовная жизнь Китая была строго «элитарной». Под влиянием буддизма традиционная китайская религия выходит на более высокий уровень. Китайские философские учения и буддизм находят друг в друге ресурсы для взаимного обогащения и развития.
Литература
1. ^ШШ/^ШШгЪ - Хунминцзи» // Моу Цзы. Лихолунь. - Пекин, 2011.
2. т&яышшш-штжьшя -
Лю Ли Фу. Исследование «Хунминцзи». -
Пекин, 2004.
3. Васильев Л.С. Древний Китай: в 3 т. - М.: Восточная литература, 2006. - Т.3.
4. Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / под ред. М.Л. Титаренко. - М.: Восточная литература, 2006.
5. Янгутов Л.Е., Бадмаева Д.Б. Трактат «Лихолунь» и добуддийские верования китайцев // Вестник Бурятского государственного университета. Сер. Философия, социология, политология и культурология. - 2007 - №13. - С.6-14.
6. Васильев Л.С. Некоторые особенности системы мышления, поведения и психологии в традиционном Китае // Китай: традиции и современность: сб. ст. / под ред. Л.П. Делюсина. - М., 1976.
7. Кравцова М.Е. История культуры Китая. - СПб.: Лань, 1999.
8. Торчинов Е.А. Введение в буддологию: курс лекций. - СПб., 2000.
Банзаракцаева Елена Юрьевна, аспирант кафедры философии Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ, e-mail: banzai-kytuk@mail.ru Banzaraktsaeva Elena Yurievna, postgraduate student, department of philosophy, Buryat State University, Ulan-Ude, e-mail: banzai-kytuk@mail.ru
