CC BY
300
лась положением доминанты усадьбы - жилого дома - и была нескольких типов. Наиболее распространенным типом планировки являлась усадьба, разделенная домом-связью на чистый и хозяйственный дворы, при этом из дома-связи было два одинаковых выхода - крыльца: на чистый и на скотный двор. В чистом дворе чаще всего размещались хозяйственные постройки, амбары, кобрики, завозни, в скотном - стайки с поветями, навесы для скота и лошадей с поветями. Чистый двор, как правило, полностью или частично замащивался тесаными полубревнами, но иногда он застилался деревянным настилом на выходе с крыльца, а в глубине двора был травяной покров. Красная линия строилась по принципу: в центре лицевая часть дома, направо и налево шли главные ворота с калиткой и ворота в скотный двор. По краям усадеб углы формировали торцы хозяйственных построек: амбаров, стаек с поветью, навесов для скота. Наиболее характерными крестьянскими усадьбами с различными архитектурными типами домов (дом-связь, пятистенок с сенями, одноколок и т.д.) ангаро-илимской историко-культурной зоны являются усадьбы: Серышева (из с.Дубынино Нижнеилимского района), Про-копьева (из с.Прокопьевка Нижнеилимского района), одноколок (из д.Едарма Усть-
Илимского района), Московского (из д.Антонова Братского района), Зарубина (из д.Едарма Усть-Илимского района) [5], Непоми-луева (из д.Нижняя Шаманка Усть-Илимского района), Пастухова (из с.Старо-Батурино Усть-Илимского района), Погодаева (из д.Гарманка Братского района), Скрипова (из д.Подъеланка Усть-Илимского района).
Литература
1. Нефедьева А.К. Казанская привратная церковь Илимского острога // Тальцы. — 2000. — № 1 (8). — С. 59-66.
2. Нефедьева А.К. Мукомольный промысел в Среднем Приангарье (конец XIX - начало XX в.) // Тальцы. - 1997. -№ 1(2).-С. 3-9.
3. Тихонов В.В., Нефедьева А.К. Основные направления развития Архитектурно-этнографического музея «Тальцы». - Иркутск, 2006. -216 с.
4. Тихонов В.В. Усадьба крестьянина Зарубина Среднего Приангарья начала XX века // Тальцы. — 2001. - №1 (12). -С. 66-70.
5. Тихонов В.В. Усадьба Непомилуева из деревни Гарманка // Тальцы. - 2000. - № 1 (20). - С. 34-41.
Тихонов Владимир Викторович, кандидат культурологии, директор Архитектурно-этнографического музея «Тальцы»,г.Иркутск, e-mail: talci@irk.ru. Tihonov Vladimir Victorovich, candidate of culturolo-gy, head of Architectural and Ethnographic Museum «Talsy», e-mail: talci@irk.ru.
УДК 24+221.3 © А.К. Хабдаева
ИСТОРИЯ РАЗВИТИЯ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ БУДДИЗМА И ДАОСИЗМА
Статья рассматривает историю становления буддийского учения в Китае и проблемы его взаимоотношений с даосизмом. В результате тесного взаимодействия с автохтонными традициями, индобуддийская мысль подверглась значительным изменениям. Эволюция буддийской мысли происходила под влиянием даосизма и конфуцианства. Взаимоотношения буддизма с даосским учением были противоречивы и сложны, они пережили стадии от сближения через конфликт до состояния «саньцзяо» — концепции «трех учений».
Ключевые слова: история и культура Китая, буддизм, даосизм, конфуцианство, категории конфуцианской и буддийской культуры.
А.К. Khabdayeva
CHINESE SPIRITUAL CULTURE ISSUES: THE HISTORY OF BUDDHISM AND TAOISM
RELATIONS DEVELOPMENT
The article considers the history of Buddhism docti'ine formation in China and the problems if its relations with Taoism. As the result of close cooperation with autochthonous traditions, indobuddhist idea had considerable changes.
The evolution of Buddhist idea inspirated by Taoism and Confucianism ideology. Buddhism and Taoism relations were contradictory and difficult, developing from conflict stage to «sanjiao», the concept of three doctrines.
Key words: history and culture of China, Buddhism, Taoism, Confucianism, categories of Confucian and Buddhist culture.
История взаимоотношений буддизма и даосизма представляет собой достаточно сложную и противоречивую картин}'. На первом этапе распространения буддизма в Китае формальное сходство некоторых буддийских и даосских положений позволило говорить об определенной солидарности этих учений. Китайские исследователи отмечают первоначальное сближение буддизма с даосизмом (период Хань), а затем -консолидацию с учением Сюаньсюе (эпоха Вэй-Цзинь) [1].
Воззрения представителей двух традиционных автохтонных учений - конфуцианцев и даосов - на жизнь и методы ее организации, их ценностные ориентации имели значительные отличия. От конфуцианства даосизм отличался отсутствием строгой и выраженной социальной направленности. Он представлял сферу иррациональной составляющей в системе философско-религиозных верований Китая. В отличие от рационализма и прагматизма конфуцианцев, даосы в своем учении демонстрировали мистический и иррациональный элемент. Именно даосизм с его мистикой, культами, суевериями оставлял рядовому китайцу возможность для выражения индивидуалистических эмоций. На первых порах иррациональный элемент и сблизил даосизм и только утверждавшийся на китайской почве буддизм.
Для даосизма, так же, как и для буддизма, характерен плюралистический подход, отсутствие строгой унифицированной теоретической системы. Многие положения даосского учения демонстрировали внешнюю идентичность с буддийскими концептами. Идеи наличия «природы Будды» во всем сущем, относительности (пус-тотности) мира были в определенной степени схожи с даосскими установками, однако при
этом находились в совершенно разных мировоззренческих плоскостях.
Даосизм и буддизм сближал также нигилистический способ восприятия и выражения абсолютного начала. «Китайский натурализм был несовместим с идеей трансцендентного Бога-Творца, творящего мир ех шЬПо («из ничего») и управляющего им посредством своего промысла. Буддизм тоже был нетеистической доктриной ниришваравада, отрицавшей существование Бога-Творца и промыслителя. И буддисты, и китайские мыслители описывали высший принцип своих учений в отрицательных терминах. Нирвана, бодхи (пробуждение, просветление), татхата (истинная реальность как она есть) не-описываемы, ибо они трансценденты обыденному опыту, который только и описывает язык. Но с этим согласны и даосы, говорившие, что истинный Путь (Дао) невыразим в словах и даже «Путем» называется только условно. Если с этим не всегда были согласны конфуцианцы (зачастую вообще воздерживавшиеся от суждений о предметах метафизических, ибо они есть то, о чем цзы бую э - учитель ничего не говорил), то эта идея все-таки оставалась хорошо известной традиционной китайской культуре и вполне гармонировала с буддийскими подходами» [2].
В системе даосов прослеживаются ноты неудовлетворенности существующим порядком жизни. Даосы так же, как и буддисты, устремлены на «освобождение» от окружающего мира. Однако это «освобождение» даосские мужи рассматривают в совершенно иной интерпретации, нежели конфуцианцы и буддисты. Даосское «освобождение» - это своеобразный мир собственной природы, сущности, сверхъестества человека. Даосский идеал - достижение состояния «святого» (ЭДЛ), отрешенного от эмпирического мира. Согласно даосской доктрине, жизнь чело-
века представляет большую ценность, и человек должен прилагать все усилия для ее продления и совершенствования. «Даосизм пропагандировал идею достижения Дао (д!) путем создания эликсира бессмертия {ШЩ. Идеал «святого» предполагал телесное и душевное бессмертие, преодоление жизни и смерти, бесконечное изменение. В даосизме следует радоваться жизни, опасаться смерти, беречь жизнь. Здесь считается, что человеческая жизнь — явление радостное, смерть - печальное. Люди должны бороться за продление жизни, стараться избегать смерти, по крайней мере, делать все возможное для продления срока своей жизни» [3].
Процесс адаптации буддизма в Китае проходил через использование даосской терминологии, даосских представлений и понятий. «В буддизме начального этапа распространения Будда описывался как «святой» «возносящийся
к небожителям» «Архат» са-
мое высокое состояние достижения степени Будды, описывался как «перевоплощающийся в полете, живущий вечность» '
Опираясь на даосские магические практики, буддизм одновременно обращал большое внимание на соответствие китайским традиционным религиозным представлениям - идее неумирающего духа поклонению сверхъестественным силам и т.п. Например, буддийское учение о круге перерождений было объединено с традиционными китайскими представлениями о духе, душе (55Я). Считалось, что если человек совершает недобрые поступки, его «душа» после смерти может оказаться в «аду, среди голодных демонов, животных, злых и добрых духов». Если же человек совершает хорошие поступки, он может «возродиться либо на небе, либо среди людей» [4].
В эпоху Трех царств (220-265 гг.) буддизм начинает постепенно отделяться от даосизма. Буддизм заявляет о собственной независимой позиции и все резче высказывается об идеологической несовместимости с принципами даосско-
го учения. Стали очевидными внутренние противоречия буддизма и даосизма. Для буддизма в основе бытия лежит фундаментальное заблуждение, формирующее привязанности и иллюзорное представление об окружающем мире. Буддизм в своих базисных положениях заявляет о неизбежности страдания и смерти, более того, целью человеческого существования провозглашается не-рождение. Конечным идеалом выступает не статусное повышение человеческого бытия, а преодоление условных привязанностей, выход из круга перерождений. Даосизм же, наоборот, в качестве основной проблемы рассматривает возможность продления человеческой жизни, ее долголетие. В даосизме, в том числе в его философском аспекте, мы можем наблюдать превалирование рационального начала. Несмотря на определенную мистическую окраску и апелляцию к потустороннему миру, даосские идеи обращены в первую очередь к человеческой жизни и к способам ее качественного улучшения. Неудивительно, что с течением времени и с усилением независимости буддизма характер взаимоотношений двух учений претерпел значительные изменения.
Если на первоначальном этапе буддизм зачастую воспринимался в качестве разновидности даосизма, то со временем, с усилением позиций буддизма в китайском обществе, конфликт двух идеологических систем был неизбежен. По замечанию китайского исследователя Лай Юнхая, форма, в которую было облечено противостояние буддизма двум традиционным китайским учениям, несколько отличалась. «В вопросе отношения к буддизму конфуцианство и даосизм находились на одинаковых позициях, оба учения критиковали буддизм и противостояли ему. Отношение же буддизма к конфуцианству и даосизму имело некоторые отличия. Поскольку положения о политике добродетельного правления, морально-этических нормах имели глубокие корни в среде высшей чиновнической аристократии, относительно конфуцианства буддизм избрал тактику приближения,
конформизма и мира. В отношении даосизма был применен метод «око за око» и ответного удара. По этой причине в истории Китая борьба между буддизмом и даосизмом нашла выражение в более острых, ожесточенных формах. Ситуация эта возникла вследствие того, что даосизм в отличие от конфуцианства не обладал таким же мощным политическим и идеологическим фоном, а его ответные удары и нападки не могли нанести непосредственный вред существованию и развитию буддизма. Поэтому буддизм и даосизм по многим ключевым вопросам вступали в прямое противоречие» [5].
По мнению даосов, буддисты нарушали многие традиционные китайские морально-этические основы, так называемые «три устоя и пять постоянств» (ЕЕЩНЩ. Под «тремя устоями» имелись в виду порядок взаимоотношений между государем и подданным, отцом и сыном, мужем и женой; под «пятью постоянствами» -человеколюбие (О, долг этикет (ЗД, мудрость (|э) и верность (Ц). В этом вопросе даосы проявляли абсолютную солидарность с конфуцианцами. Большой поток критики вызвала буддийская теория «грех разрушений» В «Хун мин цзи» (З/ййШ) говорится: «войти в государство и разрушить государство, войти в семью и разрушить семью, войти в тело и разрушить тело» (ЛШШ1 ЛШпЖ ЛШШ). Неподготовленной аудитории было сложно воспринять столь резкие высказывания, хотя на самом деле речь, разумеется, не велась ни о буквальном разрушении государства, ни о разрушении семьи или человека. В «Рассуждениях об установлении истинного» Фа Линя
упоминаются слова танского даоса Ли Чжунци-на из храма Цинсюйгуань (ШЙЩ), автора
сочинения «Рассуждения о десяти различиях и девяти ошибочных суждениях» «Основой учения Лаоцзюня (Лаоцзы) у китайцев является сыновняя почтительность и родительское милосердие. В учении же Будды во главу угла ставится отказ от родителей»
«У Лаоцзюня образцом является сыновняя почтительность и верность» (^Ш'йп. «Буддийское учение отвергает долг и родственные отношения, не признает человеколюбие и сыновнюю почтительность ТСЯ^» [5].
Разбираясь в деталях полемики даосов и буддистов, необходимо также заметить, что вопрос этот переносится, помимо прочего, в плоскость «разногласие варваров (инородцев) и китайцев (хуася)» (ШМ^з^т). В определенный период времени обозначенный тезис стал едва ли не основным доводом в попытке подавления буддийского учения и ограничения его влияния в Китае. Даосы и конфуцианцы сообща уверяли, что «буддизм произошел из Западного края, это учение из мест обитания жунов (*£). Оно не находится в сфере китайской культуры и обычаев. А потому необходимо вернуть его в Индию, или отправить в родные места» [5]. В «Хун мин цзи» говорится, что китайцы «по натуре своей миролюбивы и порядочны, придерживаются [принципов] человеколюбия и долга (справедливости). Поэтому здесь широкое распространение получило учение Чжоу Гуна и Конфуция. Характер же жителей внешних земель жесток, они порочны и грубы. Поэтому им [необходимо] строго придерживаться буддийской системы запретов (Ж^СШ] оСЙ V'
ж ■ ' жшм' 1шт' ш
[5]. Тезис о высоконравственной конфуцианско-даосской культуре китайцев и буддийском учении для инородцев оставался последним и излюбленным аргументом в религиозных дебатах вплоть до эпохи Тан.
Заметим, парадокс истории заключается в том, что при наличии множества идеологических противоречий с автохтонными культурными традициями, буддизм, тем не менее, по прошествии времени стал восприниматься именно как элемент китайской культуры. Более того, в дальнейшем китайский буддизм выступил в дальневосточном регионе уже в роли представителя китайской культуры в целом, и в этом пла-
не он может рассматриваться в качестве продукта межкультурного взаимодействия. «При рассмотрении конкретного процесса распространения китайской культуры за пределы Китая и превращения ее в некоторую культурную универсалию региона нетрудно заметить, что этот процесс совпадает с распространением буддизма в странах Дальнего Востока, который выступал в качестве посредника между китайской и местными традициями и представителя ценностей и норм уже не индийской, а китайской цивилизации. Именно через буддизм народы Восточной Азии знакомились с китайской культурой, в том числе и с ее небуддийскими пластами, хотя в дальнейшем буддизм мог быть (и зачастую бывал) оттеснен другими формами китайских идеологических доктрин (прежде всего конфуцианством). Но и в случае подобного оттеснения буддизм зачастую сохранял значительное влияние» [6]. Именно буддизм, отвергавшийся в Китае из-за своего инородческого происхождения, на более позднем этапе зачастую стал олицетворять традиции китайской культуры.
Таким образом, критика буддизма объединенными усилиями конфуцианцев и даосов в основном осуществлялась в грех направлениях: несоответствие буддийского учения традициям «ритуала и положению о «трех устоях и пяти постоянсгвах», разногласия во взгляде на политику добродетельного правления, а также разница в китайском и некитайском мировоззрении. Выражаясь словами китайского исследователя Лай Юнхая, «эти три аспекта на самом деле представляют собой особенности общественно-политической системы, традиций идеологии и культуры, национального менталитета китайцев. По этой причине буддизм не раз оказывался в крайне затруднительном положении, особенно в те периоды, когда даосизм руками императора доводил буддизм практически до безвыходной ситуации, имеется в виду известный в истории прецедент «уничтожение буддизма при императорах У-ди» (Е&Я^» [5].
Несмотря на все усилия даосов, успехи по устранению буддизма, в конечном счете, имели временный характер; буддизм за короткий срок умел восстанавливаться после нанесенных противниками ударов. Даосам не удалось ни подавить, ни тем более вытеснить из Китая буддийское учение. Борьба между двумя идейными соперниками за лидерство вылилась в сферу литературы, в своих сочинениях адепты двух школ продолжали оспаривать идеологическое доминирование, утверждая, в частности, идею временного первенства. Так, в трактате «Канон о том, как Лаоцзы изменил северные племена ху» (^НЙШх) даосские мыслители утверждали, что именно Лаоцзы и был настоящим основателем буддизма, а Шакьямуни - его учеником [5].
Конфликт с даосизмом и конфуцианством вылился в долгий поликультурный диалог, зафиксированный в даосских, конфуцианских и буддийских сочинениях, рассуждениях, комментариях. дебатах и спорах. Отвечая на выдвинутые претензии, буддийские адепты последовательно излагали собственную мировоззренческую систему. Суть их линии поведения в этой ситуации зачастую сводилась к попытке привязать собственные концепции к местной социокультурной традиции. Гак, защищаясь от рекламаций по поводу несоответствия местным догмам морали и этикета, концепции «трех устоев и пяти постоянств», буддисты утверждали, что буддийское положение о великой добродетели {^Ш) - это есть, по сути, учение о сыновней почтительности и другие традиционные китайские доктрины. В трактате «Гуан хун мин цзи» (ГЦШВЩ говорится: «В конфуцианстве на нервом месте стоит теория о сыновней почтительности, и человеколюбие считается основой вселенной. В буддизме наиболее авторитетным является положение о великом милосердии, и оно распространяется повсеместно на пять
начал тлтт' 1Ш1' ттт • мтт» [5].
Буддисты уверяли, что их учение не может причинить вред государственным устоям Китая,
наоборот, оно способствует умиротворению обстановки в стране, и таким образом помогает политике добродетельного правления: «Разве где-нибудь в буддийских канонах говорится об [обычае] обезглавливания врага для получения повышения в ранге? Буддизм не имеет ничего общего с казнью конфуцианцев в период Цинь. И Будде неведомы разрушения конфуцианской системы морали и этикета. А безвластие в эпоху Чжаньго - как оно связано с буддийским монахом? (шш' тт?тл1ш± > зтш; шт^' шш; ша• дает?) [5]».
Наконец, по поводу замечания «конфуцанст-во и даосизм - для китайцев, буддизм - для инородцев», буддисты напоминали, что многие китайские совершенномудрые (шэн сянь ^д) были некитайского (неханьского) происхождения. «Юй родом из западных Цянов, Шунь родом из восточных И. Кто же сможет сказать, что они низки и усомниться в их святости? Цю (Конфуций) желал посетить земли восточных некитайских племен, Дань бывал на земле западных некитайских племен. Дао повсюду, отчего же тогда мы не рассматриваем земли равными?
{тш тш • • ж
ш шаж т3«?) [5]».
Между гем, несмотря на очевидный конфликт и идеологическую несовместимость буддизма и автохтонных учений, с течением времени появляются сторонники их сближения. Так, в сочинении «Трактат о постижении Будды» Цзун Бин {ШЦ династии Восточная Цзинь (317-420 гг.) указывает: «Хотя наставления Конфуция, Лаоцзы и Будды и разнятся, тем не менее, они все ведут по пути воспитания доб-
В эпоху Южных и Северных династий (410589 гг.) буддизм стал претендовать на роль лидера в системе трех учений и представлять собой заметное явление собственно китайской культуры. К этому времени во взаимоотношениях трех традиций наблюдалась видимая тенденция к сближению. Приверженцы объединения стали выражать мнение, что, по сути, три учения
идентичны и представляют собой одну нравственную идею. Расхождения формальны, а разница в представлениях появляется в результате рассмотрения положений под различным углом зрения. В своем сочинении «Трактат о внутренней добродетели» (РЛи Шичжэн (ЩЩ) пишет: «Учение Конфуция, Будды и Лаоцзы едино. Все они провозглашают устранение желаний. И все они демонстрируют учение о недеянии. Разница в противоречивых представлениях вызвана особенностью восприятия людей
ж.....ш»>[5].
К периоду Суй-Тан (581-618 гг., 618-906 гг.) адаптационный период прошел, и отношения между конфуцианством, даосизмом и буддизмом стали выходить на этап складывания «сань цзяо» - «трех учений». В «Новой книге
Тан. Записи Сюй и Дай» говорит-
ся: «отношения между тремя учениями начали улучшаться» [5].
В результате сложного межкультурного диалога между буддизмом и автохтонной традицией достигался определенный «компромисс идей». Так, концепция «не-Я», имевшая системообразующее значение в рамках индобуддий-ской цивилизации, в простонародном китайском буддизме была оставлена практически без внимания. Адаптация буддийского учения к местной культурной и духовной традиции заставила его пересмотреть собственную содержательную составляющую и приобрести ряд новых черт, отсутствовавших в оригинальном варианте. Стоит заметить, что так называемая «китаиза-ция» буддизма коснулась в большей степени религиозной стороны системы, и в меньшей -философской.
Необходимо также говорить и о разнородном характере буддийского учения. Буддизм, объединенный фактически лишь исходными базовыми положениями, проник в Китай во всем своем многообразии течений и школ. Потенциал буддийской теории предоставлял большие возможности для реализации разных, подчас диа-
метрально противоположных направлений. Внутренние резервы буддизма допускали развитие идей, в основу которых легли и рациональный, и иррациональный методы мышления. Пластичность буддизма, его способность к вариативности, а также толерантность по отношению к собственной внутренней и окружающей внешней трансформации явились важными факторами успешного взаимоотношения буддизма с традиционными китайскими учениями.
Литература
1. Тан Ицзе. Фоцзяо юй чжунго вэньхуа (Буддизм и культура Китая). - Пекин: изд-во религии и культуры, 1999. - С. 2; 7; Хун Сюпин, Чэн Хунбин. Чжунго фосюе чжи цзиншэнь (Дух китайского буддизма). - Шанхай: изд-во ун-та Фудань, 2009. - С. 8-9.
2. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. - СПб.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2005. - С. 312-313.
3. Фан Литянь. Чжунго фоцзяо юй чуаньтун вэньхуа (Китайский буддизм и традиционная культура). - Пекин: изд-во Пекинского народного ун-та, 2009. - С. 313.
4. Хун Сюпин, Чэн Хунбин. Чжунго фосюе чжи цзиншэнь (Дух китайского буддизма). - Шанхай: изд-во ун-та Фудань, 2009.-С. 8.
5. Лай Юнхай. Чжунго фоцзяо вэньхуа лунь (К вопросу о культуре китайского буддизма). - Пекин: изд-во Китайского народного ун-та, 2007.
6. Торчинов Е.А. Введение в буддологию: курс лекций. - СПб.: СПб-ое филос. общ-во, 2000. С.204.
Хабдаева Аюна Константиновна, кандидат исторических наук, старший преподаватель кафедры восточных языков Бурятского государственного университета, г.Улан-Удэ, e-mail: ayupost@yandex.ru. Khabdayeva Ayuna Konstantinovna, candidate of historical science, senior lecturer, department of oriental languages, Buryat State University, Ulan-Ude, e-mail: ayupost@yandex.ru.
УДК 75 © А.Ж. Бальжурова
«СТРАННОЕ ПРОСТРАНСТВО» В ИСКУССТВЕ ДАШИ НАМДАКОВА
В данной статье проанализирован уникальный авторский стиль современного бурятского художника Д.Намдакова. Выделен ряд серий работ автора по тематике, выявлены основные составляющие авторского стиля - вековые традиции европейского и азиатского искусства, черты скифо-сарматского стиля, влияние гуннского искусства, искусства тюрков-кочевников более позднего времени, монгольской пластики, японской гравюры и средневековой скульптуры, включающие аспекты, связанные с шаманизмом, анимизмом и буддиз-
Ключевые слова: буддийские и шаманские традиции, искусство, художник, скульптура, миф.
A.Zh. Balzhurova
«STRANGE AREA» IN THE ART OF DASHI NAMDAKOV
The article deals with a unique author's style of Dashi Namdakov, the famous Buiyat contemporary artist. The series of the author's artworks are mentioned in the article. The author distinguishes various cultures elements that from the artist's personal style, including the traditions of Asian and European art existed for centuries, the features of the Skifo-Sarmatsky style, Japanese engj'aving, Mongolian plastics and the medieval sculpture. Namdakov's artworks also contain the influence of the art of the Huns and the late Turkish nomads, and zoomorphic patterns and various elements derived fi'om shamanic and Buddhist traditions.
Key words: Buddhist and shamanic traditions, art, culture, artist, sculpture, myth.
Даши Бальжанович Намдаков — скульптор, художник, ювелир, член Союза художников РФ. Родился в 1967 г. в Читинской области, окончил Красноярский художественный институт. В 2003 г. награжден серебряной медалью Россий-
ской Академии. Его художественные работы выполнены из бронзы, серебра, золота, меди, драгоценных и полудрагоценных камней, а также из кости (бивень мамонта), конского волоса и
