CC BY
31Г.Д. ЧЕСНОКОВ доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философии и социально-гуманитарных наук Московского городского педагогического университета*
Материалистическая концепция истории - «коперников переворот» в философии и обществознании
Понятие «коперников переворот» в философии принадлежит И. Канту. Этим термином Кант хотел подчеркнуть, что до него философы так и не выработали верного представления о том, что в действительности скрывается за понятием «наука», которым они регулярно пользовались в своих философских размышлениях на темы научного познания.
Сенсуалисты, к примеру, полагали, что термин «наука» применим к знаниям, получаемым исключительно в процессе опыта через посредство наших ощущений. Рационалисты, напротив, полагали, что гарантировать достоверность знаний ощущения не способны, а потому опытное знание в лучшем случае могло бы быть признано вероятностным, но это означает, что оно недостоверно.
Д. Юм, которого И. Кант объявил философом, окончательно убедившим его в том, что никакого иного источника научного познания, помимо опыта, существовать не могло, всерьез полагал, что логика и математика в строгом смысле слова науками считаться не должны, ибо их достоверность базируется на том, что получаемые этими науками выводы изначально уже присутствовали в их исходных посылках.
И. Кант решительно утверждал, что научное знание должно быть непременно новым, а такое способен обеспечить только опыт.
Стоит, однако, признать, что «коперников переворот», будто бы совершенный Кантом в области философии, ни к созданию им последовательно материалистической, или,
* Чесноков Григорий Дмитриевич, e-mail: greche@mail.ru
напротив, последовательно идеалистической философии не привел. И. Кант остался в философии дуалистом, будучи материалистом в онтологии и идеалистом в гносеологии.
Философская непоследовательность И. Канта почти сразу вызвала резкую критику в его адрес с двух сторон. Материалисты критиковали его за допущенные уступки идеалистам, идеалисты - за признание существования «вещей в себе». Понятно, что результатом истинного «коперникова переворота» в философии должно было стать появление совсем другой философии, освобожденной от всяких внутренних противоречий, но такая философия долго не появлялась. Впрочем, Гегель был уверен, что его диалектическая философия Абсолюта станет как раз именно той философией, к которой, не отдавая себе в том отчета объективно, давным-давно двигалась философская мысль, но Л. Фейербах позднее убедительно доказал, что претензии гегелевской философии на какую-то особую исключительность были несостоятельны. Философия Гегеля так и не стала венцом развития всей мировой философской мысли.
Ф. Энгельс справедливо охарактеризовал появление антропологической философии Л. Фейербаха «предвестником конца классической немецкой философии». После того как было доказано, что идеализм есть не что иное, как утонченная форма религии, путь философии назад, к идеализму был фактически исключен. Движение философов вперед подразумевало отныне движение в направлении материализма.
В истории науки «коперников переворот» означал на практике отбрасывание старой, изжившей себя системы астрономии и замену ее - научной. Если руководствоваться указанной логикой, то аналогичный переворот в философии должен был означать преодоление философской непоследовательности антропологического материализма Л. Фейербаха, остававшегося на позициях идеализма в объяснении хода развития истории.
Л. Фейербах, вчерашний ученик Гегеля, смог стать убежденным оппонентом взглядов своего учителя именно в силу того, что первым из философов Нового времени правильно осознал, что корни гегелевской философии достаточно глубоко уходили в христианскую религию и что гегелевская Абсолютная Идея представляет собой не что иное, как всем известную христианскую мысль о сотворении мира из ничего. В своей критике идеализма гегелевской философии
Л. Фейербах остановился на полпути: отвергнув гегелевскую интерпретацию природы как инобытия Духа, он при объяснении хода исторического развития человечества позволил себе утверждать, что поступательное движение истории предполагает замену низших религий высшими. То был облаченный в новую форму, хорошо известный философам тезис - «идеи правят миром». Словом, получалось, что Бог, изгнанный Фейербахом из пределов земной среды, нашел для себя новое и притом вполне удобное пристанище - в области духовной жизни людей.
Чтобы до конца понять глубину того, что почва для удержания идеализма в обществознании оказалась в области обществознания много более заскорузлой, нежели в естествознании, стоит вспомнить, что ускоренное развитие естественных наук в Европе в конце XVIII - первой половине XIX в. успешно протекало под благотворным воздействием ранее проходивших сначала на Британских островах, а позднее перекинувшихся на континент европейских буржуазных революций.
XVIII век в Европе и поныне справедливо считается веком Просвещения. Если И. Кант в своей «Критике чистого разума» вел речь всего о двух естественных науках (математике и естествознании), то к концу столетия закладываются основы уже не одних только естественных, но еще и общественных наук, в частности английской политэкономии. Научный прогресс, как многим тогда казалось, обещал в недалеком будущем ускоренное поступательное развитие не одной Англии, но и остальных стран Европы. Вывод просветителей свелся к утверждению - «разум правит миром». В XVIII в. всем казалось, что подобный вывод не может быть кем бы то ни было поставлен под сомнение. Философам этого времени он представлялся едва ли не самоочевидным. Отдельные голоса лиц, утверждавших, что успехи науки и цивилизации ведут к упадку нравственности в современном обществе, тонули в потоке уверенности громадного большинства в том, что в дальнейшем прогресс знаний будет развиваться только по нарастающей, а это должно было означать, что все дотоле нерешенные проблемы жизни общества в скором времени будут успешно решены.
Успех Гегеля и его философии не только в Европе, но и далеко за ее пределами трудно объяснить, если не принять во внимание ту вдохновенную веру в безграничные возмож-
ности человеческого разума, которую выработал до него век Просвещения. Эта философия оказалась насквозь пронизанной духом того, что научный прогресс является главной причиной общественного прогресса.
Сколь бы яркой и убедительной ни была фейербаховс-кая критика гегелевского идеализма, она не могла тотчас поменять сложившееся на протяжении XVIII в. общественное сознание европейцев. Споры между философами в XVII-XVIII вв. носили, как правило, академический характер, к тому же участие в этих спорах принимали немногие. Большинство людей оставалось сторонними наблюдателями. Это обстоятельство несомненно сыграло на руку слепой вере в возможность с помощью одной только философии преобразовать существующий мир. Для преодоления господства спекулятивной философии в подавляющем большинстве европейских университетов требовалось для начала преодолеть имевшую место кастовую замкнутость философии. Л. Фейербах же, хотя и вынужден был покинуть из-за политической неблагонадежности Эрлангенский университет, все равно так и остался до конца жизни мыслителем-одиночкой. Между тем европейское общество к 40-м гг. XIX в. явно созрело для совсем другой философии, которая могла бы просветить сознание даже тех слоев населения, которые очень долго не имели доступа к изучению философии. Эта часть общества самими условиями их жизни скорее могла воспринять идеи материалистической, нежели идеалистической философии. Объективная потребность в расширении доступа людей к получению знаний, включая философию, не могла под влиянием Великой Французской революции не завладеть сознанием передовых мыслителей того времени.
Разумеется, осознание того, что философия должна стать ближе к жизни, поначалу пробивало себе дорогу в философских кругах очень неуверенно, тем более что это естественно ставило философов в оппозицию к действующей власти. И, тем не менее, поскольку объективная потребность переключения философов на реальные проблемы общественной жизни начала зарождаться, философы в последующем не могли на нее не откликнуться.
Первыми, кто внес новый дух критики в гегелевскую философию Абсолюта, явились младогегельянцы, а дальше всех из них в требовании отказа от исходных, т.е.
идеалистических основ гегелевской, казавшейся поначалу вечной, философии пошел К. Маркс.
Работа по критике гегелевской философии, начатая в конце 30-х - начале 40-х гг. Л. Фейербахом, не была, как уже отмечалось, доведена названным философом до конца. Естественно встает вопрос: почему? Вот что ответил на это Ф. Энгельс: «...объявить данную философию (гегелевскую. - Г.Ч.) ошибочной еще не значит покончить с ней. И нельзя было посредством простого игнорирования устранить такое великое творение, как гегелевская философия, которая имела огромное влияние на духовное развитие науки. Ее надо было «снять» в ее собственном смысле, то есть критика должна была уничтожить ее форму и спасти добытое ею новое содержание»1.
Что помешало такому, несомненно, выдающемуся мыслителю, а к тому же еще и глубокому знатоку гегелевской философии, каковым был материалист Л. Фейербах, довести требуемую работу до конца? Фейербах за основу критики гегелевского идеализма взял гегелевскую «философию природы». Его явно шокировало то, что природу Гегель определил как всего лишь инобытие Духа, полностью лишив ее, таким образом, объективности. Но то, что исторический процесс для Гегеля оставался в такой же мере духовным, как и сущность природы, почему-то не вызывало протеста у Фейербаха. Нам представляется, что другие части гегелевской философской системы не были столь же тщательно проработаны Фейербахом, как его вышеупомянутая нами «философия природы».
К. Маркс, в отличие от Л. Фейербаха, особо тщательному анализу подверг совсем другую работу Гегеля - «Философия права», а потому недостатки исторического идеализма Гегеля предстали Марсу более выпуклыми, нежели Фейербаху. Обращаем внимание на то, что Фейербах и Маркс в ходе анализа гегелевской философской системы сосредоточили свое внимание на принципиально разных моментах, что привело каждого из двух философов к тому, что они сделали достаточно разные выводы о месте Гегеля в истории философии. Был, правда, еще один важный момент, который позволил К. Марксу понять Гегеля в каком-то смысле лучше, чем Л. Фейербаху. Последний видел в
Гегеле индивидуального мыслителя со всеми присущими ему достоинствами и недостатками. К. Маркс же узрел в Гегеле нечто большее, а именно мыслителя особой исторической эпохи. Этому, несомненно, помогло ещё и то, что Маркс имел лучшее, чем Фейербах до него представление о прусской действительности, так как успел до того обрести богатый журналистский опыт на посту главного редактора ведущей оппозиционной прусской газеты.
Напомним читателям, что начиная с эпохи Просвещения философы твердо усвоили тезис просветителей, согласно которому двигателем исторического прогресса всякий раз непременно оказываются идеи. Но откуда эти каждый раз более глубокие идеи могли прийти в общество? Допустим, какие-то из них, скажем юридические, политические, философские возникли чуть раньше остальных и благодаря этому вызвали появление последних. Но такое допущение все равно не объясняет, откуда появляется новое содержание явно меняющихся в ходе развития общества философских, религиозных, правовых, нравственных, политических и, наконец, эстетических взглядов и идей. Остается лишь предположить, что все вышеперечисленные взгляды и идеи являются вовсе не причиной последующих изменений в обществе, а, напротив, оказываются следствием существования в обществе некой гораздо более глубокой причины, которую философы до этого еще не установили.
Чтобы эту пока еще не установленную причину обнаружить, следовало предварительно ответить на весьма непростой для философии вопрос: когда и почему впервые появилось общество? Гегель в своей философии Абсолюта естественно касался данного вопроса, но его ответ оказался неверным. Для Гегеля человеческая история есть осознание Абсолютной Идеей самой себя. На самом деле, появлению знаний уже предшествовало выделение общества из природы после того как трудовая деятельность человека обрела статус непременного спутника человеческой жизни.
Таким образом, мы констатируем, что идеализм и материализм изначально по-разному объясняют начало человеческой истории. В одном случае этому предшествует наличие в мире абсолютного знания у Гегеля, в частности Абсолютной Идеи. В другом - началом человеческой истории признается появление в обществе материально-производственной деятельности человека.
Поскольку изначальная посылка философии истории Гегеля являлась ложной, то отсюда и общая гегелевская картина всемирной истории также оказалась ложной. Вот конкретное признание Гегелем того факта, что, по его мнению, всемирная история никогда бы не возникла, не будь на то воли Творца. «Примирить дух со всемирной историей, - читаем мы в гегелевской «Философии истории», - может только понимание того, что то, что совершилось и совершается повседневно, не только не произошло помимо бога, но по существу есть дело (выделено мной. - Г.Ч.) его самого»1.
Как же, по Гегелю, развивалась возникшая по воле Творца мировая история?
Первой ступенью, с которой начинался процесс формирования существующего ныне общества, явилась, по утверждению Гегеля, семья. Семья - это, по Гегелю, первый шаг к возникновению общества. Членов семьи связывают кровно-родственные связи, но в ней непременно поддерживается авторитет главы семьи. Без этого, по мысли Гегеля, невозможно поддержать семейный порядок. По мере роста числа семей кровно-родственные связи начинают ослабевать и на место семьи со временем приходит новая общность - территориальная община, включающая в себя не одних только родственников, но и людей, не связанных между собой кровно-родственными связями и при этом проживающих на одной общей территории и участвующих в совместной трудовой деятельности. Каждый член территориальной общины какую-то часть от совместно произведенного продукта со временем начинает оставлять себе, становясь, таким образом, частным собственником. Словом, совместная жизнь, по Гегелю, привела к тому, что каждый отдельный индивид превратился в частного собственника, что явилось реальным условием превращения индивида в личность.
На этом этапе общественной эволюции у каждого человека уже появляется свой особый интерес. Гегель именует общество частных собственников гражданским обществом. Подчеркнем еще раз, что в гражданском обществе правит не коллективный, как это было на этапе семьи, а частный интерес. Он не объединяет общество воедино, а, наоборот, порождает «войну всех против всех» (Bellum omnium contra omnes). Такая война всерьез грозит уничтожить человеческий
1 Гегель Г.В.Ф. Собр. соч. В 14 т. T.VIII. Философия истории. М., 1938, с. 422.
род и это оказалось причиной того, что гражданское общество должно было в конце концов уступить свое место государству, устанавливающему общий для всех граждан юридический порядок. Ограничивая права каждого гражданина, государство при этом гарантирует каждому из них возможность спокойно жить и трудиться под его защитой.
Итак, общество, по Гегелю, проходит в целом три фазы развития: семья, гражданское общество и, наконец, государство. Если на первых двух фазах Абсолютная Идея пребывает еще на этапе субъективного духа, то с появлением права и государства субъективный дух уступает место духу объективному. Сделавшись владельцем частной собственности, индивид, по Гегелю, превращается в человека социального, т.е. в личность.
Понятно, что гегелевская трактовка становления общества, а вместе с ним и общественного человека обусловлена исключительно его желанием провести мысль, будто появление общества и общественного человека явилось следствием первоначально осуществленного перехода субъективного духа в дух объективный, а уже затем этого последнего - в абсолютный.
Несмотря на то, что развитие общества Гегель объяснял не внутренними его причинами, а влиянием на общество Абсолютного Духа, учение Гегеля о нравственности оказалось значительно глубже, нежели учение о нравственности у материалиста Фейербаха. У последнего природа нравственности сформировалась до вступления человека в общество. Общественная жизнь людей, по Фейербаху, лишь ухудшала естественную природу человеческой нравственности. Гегель же полагает, что нравственность есть продукт общественного развития.
Итак, общество и индивид, согласно Гегелю, обладают общей им исходной духовной основой, но как эта духовная основа могла извне проникнуть в общество, чтобы стать причиной его последующего развития? На этот вопрос Гегель не сумел дать ответа. Впрочем, правильного ответа на вопрос о причинах развития общества не дал и Фейербах.
Как бы то ни было, к правильному ответу на вопрос о наличии движущих причин развития исторического процесса Гегель подошел значительно ближе, чем Фейербах. Он смотрел на историю как на саморазвивающийся процесс, к тому же имеющий, несомненно, поступательную направленность.
Объявив сущностью человека человеческий род, Фейербах тем самым лишил себя возможности объяснить переход человека из природного состояния в социальное. В самом деле, в обществе, по Фейербаху, могут действовать исключительно природные закономерности, но в действительности там действуют уже совсем другие, социальные закономерности и именно они обуславливают ход развития истории.
Как эти новые закономерности могли вдруг, ни с того ни с сего появиться? Разумеется, они появились не вдруг, а лишь после того, как наши отдаленные предки начали регулярно воздействовать на окружающую их природу в целях получить для себя дополнительные средства существования на случай непредвиденных природных катаклизмов. В результате между человеком и природой со временем устанавливается непрерывное взаимодействие, в процессе которого человек берет готовое вещество природы, затем его перерабатывает, после чего возвращает переработанный материал назад природе. Так появился труд, ставший в последующем второй природой человека. Ничто, помимо труда не могло превратить того отдаленного предка человека, который жил в девственной природе, пользуясь ее бесплатными дарами, в общественное животное, каковым человек продолжает оставаться и поныне.
Философия К. Маркса в качестве главных ее источников восприняла две предшествующие философские системы: диалектическую философию Гегеля и антропологическую философию Л. Фейербаха. Механически объединить взгляды двух столь разных мыслителей в еще одну, третью философию было, естественно, невозможно. Такая работа требовала коренной переработки как идеалистической диалектики Гегеля, так и созерцательного материализма антропологической философии Фейербаха. Последний, как известно, помог Марксу правильно уяснить идеалистическую природу гегелевской философии, приверженцем которой Маркс сам долгое время до того являлся. Знакомясь с лучшими работами Фейербаха, Маркс сразу отметил и очевидные недостатки фейербаховского материализма. «Главный недостаток всего предшествующего материализма, включая и фейерба-ховский, - напишет в 1845 г. К. Маркс, - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и
произошло, что деятельная сторона в противоположность материализму развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает чувственной деятельности как таковой. Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность. Поэтому в «Сущности христианства» он рассматривает как истинно человеческую теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления. Он не понимает поэтому значения «революционной», «практически критической деятельности»1.
Как видим, Маркс в приведенной выше цитате особо отметил, что истинно человеческой Фейербах признал одну лишь теоретическую деятельность человека. Но ведь человек стал человеком не на самых высоких этапах развития общества (общественно-экономических формаций), а с того времени как люди начали вполне осознанно изготовлять собственные орудия труда, которые ими прямо и непосредственно не потреблялись, но повышая существовавшую до этого производительность труда, многократно увеличивали объемы общественного потребления, а вместе с тем и рост населения, что, в свою очередь, способствовало ускорению развития общества.
Проблема, которую до Маркса не сумели решить поначалу просветители, а уже после них еще и Фейербах, состояла в том, что человеческое сознание, будучи фактором производным, не могло обеспечить непрерывность процесса развития общества. Иначе говоря, фактор, вызывающий непрерывность развития общества, должен оставаться постоянно действующим. Общественные же взгляды и идеи таковыми не являются, но это еще не означает, что такого постоянно действующего фактора в обществе вообще не существует. Он есть. Им является непрерывный процесс воспроизводства условий человеческого существования, другими словами, общественный производственный процесс.
Мысль о том, что взгляды и идеи не могли явиться первопричиной непрерывного изменения общества, по-видимому, впервые пришла К. Марксу в ходе изучения им гегелевской работы «Философия права». Читателя, стремящегося полу-
чить подробный разбор К. Марксом этой гегелевской работы, мы отправляем к нашей монографии «Философия в поиске: проблемы социальной философии»1. В данной статье мы ограничимся теми искажениями конкретно-исторических фактов, на которые обратил внимание Маркс, анализируя вышеупомянутую гегелевскую работу, при этом всякий раз разъясняя, что допущенные Гегелем искажения реальных исторических фактов не были случайными. Это было своеобразной платой философа-идеалиста за свою неспособность признать объективный характер хода человеческой истории.
Начнем хотя бы с вопроса о высшей форме государства, каковой Гегель считал просвещенную монархию. К XIX в. вопрос о том, что республиканская форма государственного устройства, предполагающая разделение властей, имела несомненные преимущества перед властью абсолютного монарха, был столь убедительно подтвержден опытом двух величайших буржуазных революций в Европе, что утверждать обратное не было оснований. Между тем Гегель решился признать прусскую монархию наилучшей на тот момент формой государственного устройства. Далее Гегель, сравнивая прусское законодательство с английским и французским начала XIX в., однозначно высказывается в пользу прусского, отстаивавшего средневековые привилегии прусского юнкерства. Стремясь доказать недоказуемое, в частности собственный тезис, согласно которому существующая в XIX в. прусская монархия остается наиболее разумной формой государственного устройства, Гегель на полном серьезе утверждал, будто носителем государственного суверенитета на данном этапе развития истории способен стать не народ, а отдельная личность, ибо, как он поясняет, после состоявшихся в Европе революций понятие «народ» полностью утратило прежний свой рациональный смысл. «Народ, взятый без своего монарха и непосредственно связанного с последним расчленения целого, - писал Гегель, - есть бесформенная масса, уже не представляющая собой государства (как это имело место в Древней Греции или Древнем Риме. - Г.Ч.) и больше уже не обладающая ни одним из определений, наличных лишь в сформированном внутри себя целом, не обладающая
1 Чесноков Г.Д. Философия в поиске: проблемы социальной философии. М., 2012, с. 111-161, раздел II, глава I.
суверенитетом, правительством, судами, начальством, сословиями и чем бы то ни было. Благодаря тому, что в данном народе выступают такие имеющие отношение к организации, к государственной жизни моменты, он перестает быть той неопределенной абстракцией, которую чисто общее представление называет народом. Если под суверенитетом народа понимают форму республики и, еще определённее форму демократии (ибо под республикой понимают также и другие разнообразные эмпирические помеси, которым помимо этого нет места в философском рассмотрении), то... не может больше быть речи о таких представлениях, когда перед нами стоит развитая идея. У народа, которого мы не представляем себе ни как патриархальное племя, ни как пребывающего в том неразвитом состоянии, в котором возможны формы демократии или аристократии ... ни как пребывающего в каком-либо другом произвольном и неорганическом состоянии, а мыслим как внутри себя развитую, истинно органическую целостность, суверенитет имеется как
личность целого, а последняя имеется в соответствующей
1
ее понятию реальности, имеется как личность монарха» .
Идея просвещенной монархии Гегеля - это осовремененная философом известная платоновская мысль о том, что в будущем идеальном государстве либо правители должны стать философами, либо сами философы должны сделаться правителями. Ни отдельные группы людей, ни тем более бесформенная масса обеспечить суверенитет страны, по Гегелю, как мы слышали, не способны. Это требует небывалой ответственности, а у просвещенного монарха, согласно Гегелю, она должна быть более значительной, чем у любого другого лица, а тем более группы лиц. Но ответственности правителя перед самим собой, о чем рассуждал Гегель, на самом деле отнюдь недостаточно. Правитель, даже самый что ни на есть просвещенный, обязан жить интересами всего общества.
Если правитель-монарх руководствуется лишь своими собственными интересами, полагал Аристотель, то такая монархия непременно обратится в тиранию. Чтобы этого не допустить, Гегель предполагал сделать монархию просвещенной, но что от этого изменится? По Гегелю, природу государства изменит только просвещенный монарх, но на
какие общественные слои обязан, по мнению Гегеля, опираться в своей разумной политике просвещенный монарх? На все без исключения сословия существующего государства, отвечает Гегель. Получалось, что сохранение существования сословий в современной Пруссии, с точки зрения Гегеля, оказывалось едва ли не самым убедительным свидетельством в пользу того, что существующий в этой стране правопорядок говорит о наличии значительно большей разумности прусской государственности в сравнении с английской или французской. «Настоящее значение сословий, - утверждал Гегель, - заключается в том, что государство благодаря им проникает в субъективное сознание
1
народа и начинает принимать в нем участие» .
Показательно, что из всех в то время сохранявшихся сословий Пруссии Гегель на первое место ставит сословие государственных чиновников, которых он именовал не правящей элитой, а «средним сословием». Преимущество указанного сословия перед всеми остальными Гегель «узрел» в том, что его деятельность преследует будто бы общегосударственные интересы. «Государство, в котором нет среднего сословия (читай, чиновников. - Т.Ч.), - уверен Гегель, - еще не стоит на высокой ступени. Такова, например, -
поясняет он, - Россия, в которой есть «одна масса кре-
2
постная и другая - правящая» .
В первом томе второго издания сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса работа К. Маркса «К критике гегелевской философии права». Введение» значится как вполне самостоятельная работа. Это правильно и формально, и по существу дела, кстати, не только потому, что указанная работа была написана автором несколько позднее марксова конспекта книги Гегеля «Философия права», но и потому, что она совершенно не похожа на все известные нам гегелевские работы, которые, несмотря на то, что Гегель был по-настоящему глубоким мыслителем, обладавшим к тому же хорошим чувством юмора, отличаются определенной растянутостью и, можно сказать, суховатостью в изложении материала. Трудность изложения своих мыслей Гегель не считал сколько-нибудь серьезным недостатком. Известно
1 Гегель Г.В.Ф. Собр. соч. В 14 т., т. 7, с. 326.
2 Там же, с. 320.
даже его высказывание: «Мою философию нельзя изложить коротко, популярно и по-французски».
Лично мне работа «К критике гегелевской философии права». Введение» очень напоминает, по крайней мере, в плане стиля лучшие работы Л. Фейербаха («Сущность христианства», «Сущность религии», «Основы философии будущего» и др.). Все перечисленные работы Фейербаха написаны ярким, доходящим порой до афористичности и вместе с тем исключительно понятным даже не для профессионалов языком. Последнее не случайно. Для материалиста, каковым был Фейербах, действительность - это в первую очередь бесконечная во времени и пространстве природа. Она, по убеждению Фейербаха, не способна предстать перед теми, кто смотрит на нее, в виде слабой тени Мирового Духа. Она вполне заслуживает того, чтобы язык философа, пишущего о ней, был созвучен и понятен каждому. Таков же язык работы «К критике гегелевской философии права». Введение» К. Маркса.
Марксов конспект книги Гегеля «Философия права» в сравнении с его предисловием «К критике политической экономии» отличается несравненно более тяжеловесным языком и, разумеется, не мог доставить читателю того удовольствия, которое каждый получает знакомясь с его предисловием. В нем выражена глубокая убежденность автора в том, что философская критика религии современного общества никоим образом неспособна принести современному человеку реальную свободу. «Лютер, - пишет К. Маркс, - победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека.
Но если протестантизм не дал правильного решения задачи, - продолжает К. Маркс, - то все же он правильно поставил ее. Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой. И если протестантское превращение немца-мирянина в попа эмансипировало светских пап, князей, со всей их кликой, привилегированными и филистерами, - то философское превра-
щение немца, проникнутого поповским духом, в человека будет эмансипацией народа»1.
Могла ли антропологическая философия Фейербаха привести к эмансипации немецкого народа? Конечно, нет, полагает К. Маркс. Она всего только заменила трансцендентную форму религии на религию земную. Эмансипация же немецкого народа могла, по убеждению К. Маркса, быть достигнута лишь победой революции в Германии. «... Подобно тому, как эмансипация не должна остановиться на князьях, так и секуляризация имуществ не остановится на захвате церковных имуществ, который раньше других был осуществлен лицемерной Пруссией. Тогда, - рассуждает Маркс, - крестьянская война, это наиболее радикальное событие немецкой истории (выделено мной. - Г.Ч.) разбилась о теологию. Ныне, когда сама теология разбита, наиболее резкое проявление несвободы в немецкой истории - наш status quo - разобьется о философию. За день до реформации, -напоминает К.Маркс, - Германия была самым покорным рабом Рима (католической церкви. - Г.Ч), за день до своей революции она - покорный раб того, что меньше Рима, раб Пруссии и Австрии, заскорузлых юнкеров и филистеров»2.
Маркс уверен, что на сегодня ни гегелевская философия, признававшая разумной современную ей германскую действительность, ни выступающая в защиту земной религии антропологическая философия Фейербаха неспособны указать путь эмансипации германскому народу. Эту задачу окажется способна решить совсем другая философия. О том, что должна представлять собой «философия будущего», в рассматриваемой нами работе К. Маркс пока не говорит, но об этом они с Ф. Энгельсом скажут чуть позже, в 1846 г. в их совместной работе «Немецкая идеология», которой не суждено было увидеть свет при жизни ее авторов. В ней К. Маркс и Ф. Энгельс впервые решительно отвергли взгляды младогегельянцев, которым они на начальном этапе своего духовного развития отдали весомую дань.
Главной мыслью этой работы К. Маркса и Ф. Энгельса стала мысль о полной несовместимости прежнего исторического идеализма с тем новым взглядом на историю, к которому к этому времени смогли прийти К. Маркс и Ф. Эн-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 422-423.
2 Там же, с. 423.
гельс. «В прямую противоположность немецкой философии ... мы, - писали авторы «Немецкой идеологии», - исходили не из того, что люди говорят, воображают, представляют себе, - мы исходим также не из существующих только на словах, мыслимых, воображаемых, представляемых людей, чтобы от них прийти к подлинным людям; для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса. Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им факты сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью и продукты своего мышления. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание (выделено мной. - Г.Ч.). .Там, - продолжают авторы, - где прекращается спекулятивное мышление, - перед лицом действительной жизни, - там как раз и начинается действительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса развития людей. Прекращаются фразы о сознании, их место должно занять действительное знание»1.
В «Немецкой идеологии» К. Маркс и Ф. Энгельс убедительно продемонстрировали полную противоположность исторического материализма историческому идеализму. Первый исходит из признания определяющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию, признает конечную зависимость второго от первого. Второй рассматривает какую-нибудь одну из форм общественного сознания, либо все их в общей совокупности в качестве самостоятельных сущностей, способных по своему желанию менять общественное бытие людей. «Люди, - писали авторы «Немецкой идеологии», - являются производителями своих представлений, идей и т.д., - но речь идет о действитель-
ных, действующих людях, обусловленных определенным развитием их производительных сил и - соответствующим этому развитию - общением, вплоть до его отдаленнейших форм. Сознание ... никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием, ... а бытие людей есть реальный процесс их жизни, если во всей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то и это явление точно так же проистекает из исторического процесса их жизни, - подобно тому как обратное изображение предметов на сетчатке глаза проистекает непосредственно из физического процесса их жизни»1.
Материалистическая концепция истории требовала безусловного отказа от категориального аппарата прежних идеалистических концепций уже только потому, что для материалиста в понимании истории смена фаз исторического развития есть естественноисторический процесс, объяснить который с помощью идеалистических категорий, таких как цель истории, роль выдающихся личностей, судьба, и им подобных невозможно. В «Немецкой идеологии» этот новый марксов категориальный аппарат был впервые апробирован авторами работы, однако до конца проблема выработки нового материалистического категориального аппарата на том этапе не была завершена. Категории бытия и сознания в «Немецкой идеологии» авторами уже используются, но там пока еще отсутствовали категории базиса и надстройки, отсутствовала категория общественно-экономической формации, да и целый ряд других, которые появятся у К. Маркса чуть позднее. Вместо понятия производственных отношений речь в упомянутой работе шла всего только об общении людей в процессе производства. Между тем в каждой общественно-экономической формации существует своя форма семьи, свой собственный быт и культура и все это вместе определяется господствующим в обществе способом производства материальных благ. Для нас самое главное состоит в данном случае в том, что уже в этой ранней работе Маркса и Энгельса, отстаивающей материализм в истории, авторами решительно отвергаются такие явно ненаучные и широко используемые до них категории идеалистической философии, как «общество вообще», «производство вообще», «личность» вообще», «телеологизм» и многие другие.
Классическую формулировку своей впервые созданной им материалистической концепции истории К. Маркс дал в своем предисловии «К критике политической экономии» (1859 г.). Цитата, которую мы ниже приводим, безусловно, не в меру длинна, но мы вполне осознанно решили ее воспроизвести без сокращений, так как для нас крайне важно донести марксово объяснение сути его новой концепции словами самого автора. «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышаются юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обуславливает социальный, политический и духовный процессы вообще. Не сознание определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или - что является только юридическим выражением последних - с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменениями экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче - от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что он сам о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отно-
шениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, не появляется раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что наша задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее разрешения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления. В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения 1
этого антагонизма» .
Какие важнейшие идеи составили костяк марксовой материалистической концепции истории?
Первая из них та, что основу общественной жизни людей представляет собой процесс общественного производства. Общество рождается на свет лишь одновременно с появлением общественного производства. И если производство хотя бы на какое-то время остановить, общество вследствие такой остановки должно будет непременно исчезнуть.
Далее, материальное производство есть не только объективная основа жизни общества, но оно вместе с тем и главный двигатель всего последующего хода общественного развития.
Третья. Над экономическим базисом общества возвышается порождаемая им надстройка, которая включает в себя: общественные взгляды и социальные идеи, многочисленные общественные институты и учреждения и, наконец, разнообразные идеологические отношения. В отличие от экономических отношений, носящих безусловно объективный харак-
тер, свои идеологические отношения люди строят вполне осознанно, т.е. данные отношения субъективны. Сама надстройка и все входящие в нее элементы определяются экономическим базисом общества, но возникшая вслед за базисом надстройка не только будет зависеть от породившего ее базиса, но она, в свою очередь, будет оказывать на базис свое обратное воздействие, всеми силами защищая его.
Четвертая. Движение общества вперед предполагает прохождение последним ряда исторических этапов (конкретных исторических эпох). Каждый из таких этапов характеризует целую эпоху существования конкретной общественно-экономической формации, характеризующейся своим особым способом производства и распределения общественного продукта, своими определенными базисом и надстройкой, и, конечно же, своей особой социальной структурой.
Заключительный вывод предисловия «К критике политической экономии» сводится к утверждению автора, что существующей в его время буржуазной общественно-экономической формацией завершается эпоха неизбежных в классовом обществе социальных революций, после чего должна наступить совсем другая эпоха, где классовая борьба, наконец, перестанет выступать законом всего последующего общественного развития.
Чесноков Г.Д. Материалистическая концепция истории -«коперников переворот» в философии и обществознании.
Открытое К. Марксом материалистическое понимание истории позволило установить основу специфичности общества и его законов. Оно дало возможность выделить производственные отношения как основу всех других отношений. Оно поставило на научную почву анализ классовой структуры общества, поскольку установило связь классов с исторически определенными способами производства; благодаря этому были открыты законы классовой борьбы. Оно позволило перейти от абстрактно-социологических рассуждений об обществе «вообще» к анализу конкретных этапов человеческой истории, положив в основу периодизации общества понятие общественно-экономической формации как совокупности данных производственных отношений, соответствующих определенному этапу в развитии производительных сил.
Ключевые слова: исторический материализм, общественно-экономическая формация, социальные законы, общественное бытие, общественное сознание.
Chesnokov G.D. The materialist conception of history -Copernican revolution in philosophy and social sciences. The
materialist conception of history discovered by K. Marx made it possible to establish the basis of specific nature of society and its laws. It made possible the singling out of production relations as the basis of all other relations. It put the analysis of the class structure of society on a scientific basis by establishing the connection of classes with the historically determined modes of production; it enabled the laws of the class struggle to be discovered. It made it possible to pass from abstract sociological views about society "in general" to the analysis of the concrete stages of human history. This was achieved by basing the demarcation of historical periods of society on a definite stage in the development of the productive forces.
Keywords: historical materialism, socio-economic formation, social laws, social being, social consciousness.
