Научная статья на тему 'М. К. Петров: от истории философии к культурологии'

М. К. Петров: от истории философии к культурологии Текст научной статьи по специальности «Философия»

CC BY
294
24
Поделиться
Ключевые слова
ПЕТРОВ М.К / ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ / КУЛЬТУРОЛОГИЯ / НАУКОВЕДЕНИЕ / ДРЕВНЕГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ / СОЦИОКОД / PETROV M.K / HISTORY OF PHILOSOPHY / CULTURAL STUDIES / SCIENCE STUDIES / ANCIENT GREEK PHILOSOPHY / SOCIAL CODE

Аннотация научной статьи по философии, автор научной работы — Драч Г.В.

Статья посвящена осмылению научного наследия М.К. Петрова, в котором нашло отражение тематическое триединство: история философии; культурология; науковедение.The article is devoted to omyleniju scientific heritage of M. K. Petrov, reflecting a thematic unity:history of philosophy; cultural studies; sociology of science.

Текст научной работы на тему «М. К. Петров: от истории философии к культурологии»

УДК 14(082.1)

М.К. ПЕТРОВ: ОТ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ К КУЛЬТУРОЛОГИИ

M.K. PETROV: IN THE HISTORY OF PHILOSOPHY AND CULTURE

Г.В. Драч G.V. Drach

Южный федеральный университет, Россия, 344006, Ростов-на-Дону, ул. Большая Садовая, 105/42

Southern Federal University, 105/42 Bolshaya Sadovaya St, Rostov-on-Don, 344006, Russia

E-mail: gvdrach@sfedu.ru

Аннотация. Статья посвящена осмылению научного наследия М.К. Петрова, в котором нашло отражение тематическое триединство: история философии; культурология; науковедение.

Resume. The article is devoted to omyleniju scientific heritage of M. K. Petrov, reflecting a thematic unity: history of philosophy; cultural studies; sociology of science.

Ключевые слова: Петров М.К., история философии, культурология, науковедение, древнегреческая философия, социокод.

Key words: Petrov M.K., history of philosophy, cultural studies, science studies, ancient Greek philosophy, social code.

Сегодня творчество М. К. Петрова широко известно, его идеи обсуждаются на научных конференциях и симпозиумах, а работы цитируются на страницах научных журналов и монографий. Да и спектр обсуждаемых вопросов из теоретического наследия М.К. Петрова становится всё более широким. Прежде всего известны его историко-философские исследования (от античности до средневековья и Нового времени), среди которых выделяется статья «Предмет и цели изучения истории философии», впервые опубликованная в журнале «Вопросы Философии» в 1969 году и вызвавшая тогда бурную дискуссию. Широкий круг вопросов охватывают его работы по культурологии и науковедению. Несомненно, культурологической не только по названию и анализируемому материалу, но и по применяемым методам и полученным результатам является его работа «Античная культура», известная нам, тогдашним студентам и аспирантам, ещё в рукописном виде [12]. Классической стала его работа в этой области «Язык, знак, культура», опубликованная уже после его смерти. Целый ряд науковедческих работ открывался тематическим сборником переводов, выполненных М. К. Петровым, под названием «Наука о науке» [3]. Итак, вот три проблемные области творчества М. К. Петрова, которые плавно переходили одна в другую и никогда не теряли, на наш взгляд, своего тематического единства: история философии; культурология; науковедение.

История философии выступает стержнем, основой, открывает пространство культуры, уже вынашивающей в себе научный страт. Но следует помнить, что речь идёт об истории европейской философии и науки, о науковедении, как дисциплинарном исследовании европейской же по происхождению науки. Конечно, сразу на ум приходит формула Джона Бернета о европейском мышлении как о мышлении «по способу греков». За этой формулой скрывается целый культурный материк, область мышления, которая не укладывалась в обозрение с «колокольни исторической ретроспекции». Одна из статей М. К. Петрова раннего периода творчества была опубликована в «Философской энциклопедии» и посвящена, казалось бы, частному вопросу -античным представлениям о душе [10]. Но здесь и открывался материк иного, чуждого классической логике мышления, мира первобытных представлений о некотором лично -социальном начале, которое проходит цикл превращений: рождение - посвящение - смерть -рождение и т. д. Здесь же содержится вывод, который открывает потаённое, постепенно открываемое в последующих работах Петрова - начало европейского мышления: «Появление мифа о Психее следует, вероятно, отнести к периоду ослабления т. н. «партиципации», когда коллективные представления подкреплялись внешними аналогиями - мифами» [10, с. 414]. Начинается историко- философский ряд: милетцы, Гераклит, Парменид, Демокрит, Платон, Аристотель. Собственно говоря, - это галерея творцов нового мира, мира науки, который к сегодняшнему времени хотя и претерпел колоссальные изменения и непрестанно изменяется

(«ускользающий мир», «общество быстрых перемен»), но узнаваем в древнегреческой культуре, порывающей с вечностью мифа и устремившейся к вечному обновлению.

Обращение к психее позволяет проследить переход, совершаемый в раннегреческой философии, от проблем происхождения мира к проблемам бытия. Древнегреческая философия, как известно, родилась и развивалась на побережье Ионийского моря, в городах Милете и Эфесе. Соответственно две философские школы - милетцев и Гераклита Эфесского - исследователи обычно объединяют в единый феномен. В торговом городе Милете жили и учили первые философы: Фалес, Анаксимандр, Анаксимен. И здесь же, в Ионии, несколько позже, в Эфесе жил и творил великий Гераклит. Все они были прежде всего гражданами своих городов, но в противоположных значениях. Фалес прославился как мудрец и законодатель, дав множество полезных советов своим согражданам и тем самым сообщив всей милетской философии мощный этико-социальный импульс. Гераклит же, отказавшись от принадлежащего ему по праву царского престола, ставил выше общественных дел своих сограждан детские игры, демонстрируя тем самым не меньшую заинтересованность этическими и антропологическими вопросами.

И все же не единство места проживания и его политическая специфика (в полисе развивается гражданская жизнь, то есть жизнь по законам) объединяют представителей ионийской философии Объединяющее начало кроется в содержании их учений. Сложность состоит в том, что от них сохранились лишь отрывки (фрагменты) и пересказы, среди которых наиболее авторитетные принадлежат Аристотелю. Он рассматривает первых философов как «физиков» (от греч. «фюсис»), т.е. натурфилософов, которые уделяли основное внимание природному первооснованию вещей («архэ»-начало), отождествляя его с той или иной природной стихией. Фалес с водой, Анаксимен с воздухом, Гераклит с огнем. Из этого ряда выпадает Анаксимандр, который в качестве первооснования берет «апейрон» (беспредельное, бесконечное), но, по мнению некоторых авторитетных ученых, и у Анаксимандра речь идет о взаимоотношении природных стихий в пространстве бесконечного и апейронизации космоса (у Гераклита - идея воспламенения и последующего возрождения космоса). Построение наглядной, образной модели космоса при всех обстоятельствах остается определяющим признаком ионийцев. Аристотель характеризует первых философов как «физиков» («фисиологов»), учивших о «природе вещей» в первом и непосредственном смысле слова - как о живом процессе роста и возобновления жизни. Поэтому вслед за М. К. Петровым подчеркнём гилозоизм ионийцев.

Но раннегреческая философия развивалась не только на ионийском Востоке, но и на италийском Западе. М. К. Петров в кандидатской диссертации «Проблемы детерминизма в древнегреческой философии классического периода» объединяет рассмотрение философии ионийцев и италийцев в главе под характерным названием «Роль отношений товарообмена в возникновении и становлении философии» [15, с. 76]. Петров останавливается на поисках субстанционального начала в возникающей философии и значении «ассоциативного субстрата», в роли которого выступает товарообмен. Традиционно к «италийской» философии относят школу Пифагора и философию элейцев (Ксенофан, Парменид, Зенон). Согласно сообщениям Аристотеля, элейцы, так же, как и ионийцы, основное внимание уделяли построению космологической модели мира. В этом плане первооснованием мира у Пифагора выступает число, из которого как из вещественного начала рождается весь мир и которым он управляется.

Начиная с Ксенофана в качестве основания мира выделяется «единое» как первопринцип мироздания. Хотя модель космоса продолжает оставаться в центре философствования, на первый план выступает принцип его божественности, разумности и оживотворённости (космическая психея). Только в учении Парменида живой разумный космос противопоставляется космосу умопостигаемому. Происходит отказ от «физической» аргументации движения как физиологического порождения и переход к логической аргументации, в результате множество и движение оказываются недоказуемыми (апории Зенона), а прежнее монистическое (исходящее из признания единого начала) обоснование космоса дискредитируется. Так что италийцы демонстрируют разрушение наглядной картины мира и обращение к внутреннему миру человека: к числу как к принципу организации и гармонизации человеческой души и к логике, благодаря которой субъективный человеческий логос (о субъективном и объективном логосе учил уже Гераклит) разрастается до границ объективного логоса как логически выверенного и подлинно существующего (онтологического) бытия.

В диссертации Петрова реконструируется контекст происходящих в истории греческой и всей европейской мысли трансформаций. Он с пониманием говорит о попытках Ф. Корнфорда нарушить традицию «исторической ретроспективы» и изменить русло исследований. В статье этого же периода «Учение Гераклита о слове», лишь недавно опубликованной в журнале «Научная мысль Кавказа», он пишет: «Использованный Ф. Корнфордом, а затем Дж. Томсоном метод берёт за исходное анализ исторических ограничений, накладываемых на мышление структурой языка и действующим в данный момент ассоциативным субстратом» [14, с. 7-8]. Как известно, при сопоставлении античных теогоний и космогоний Ф. Корнфорд выявил общую им так называемую генетическую (sex) модель. Михаил Константинович, ссылаясь на Леви-Брюля и Уорфа,

характеризует пространство родового мышления, в основе которого лежали базовые постулаты наличия у каждого явления родительской пары и сохранения способности производить потомство (гилозоизм), что и наблюдается в древнегреческой мифологической системе Олимпа. Другая сторона родового мышления, не выделявшего себя ни из языка, ни из объективного мира, состоит в отождествлении имени и предмета («неназванное не существует и начинает существовать будучи названо»). Соответственно, философию Гераклита Петров связывал с его отношением к олимпийской традиции и в первом, и во втором отношениях.

Обратимся к идее «начала», «исходного единства», которая объединяет досократиков в их отношении к Олимпу. Идея исходного единства и раздвоения единого - это, конечно, наследие Олимпа, но это уже его разломы, разрывы, отдельные компоненты, утратившие прежнюю целостность. Отсюда может следовать обращение к целому ряду фрагментов Гераклита, но обратим внимание на то, что у него появляется новая структурная связь: единство противоположностей. Единство противоположностей («исходное единство») и идея цикла, выделяемые Петровым, вполне обосновывают новые структурные связи, используемые Гераклитом. Здесь он солидарен с Корнфордом, который считал, что особенность становления рациональных взглядов на мир состоит в «свободном истолковании космогонической проблематики мифа». В ходе этого процесса проблематика обезличивается, теряет связь с генетическим субстратом ассоциаций, становится подвижной, доступной критике и изменению. Первые философы (в диссертации это один из ведущих мотивов) могут рассматриваться провозвестниками естественнонаучного подхода. Конечно, помещая в один смысловой ряд «прекрасную упорядоченность», «космос» и «миропорядок», опирающийся на смыслообраз огня, Петров отмечает решающую роль «исходной аналогии». Это товарообмен, деньги, которые и Аристотель считал «алфавитом» обмена.

Петров обосновывает наличие в возникающей философии идеи субстанции, основного звена в системе детерминизма, и создание на обломках Олимпа новой (детерминистской) модели мира. Позже он так охарактеризует смысловой континуум мышления «первых философов»: «Возникает исходный контакт, тяж, своего рода труба, через которую вместе с водой Фалеса и воздухом Анаксимена в окружение втягивается неопределенный универсальный субстрат -всеобщий материал и всеобщая схема спекулятивного мышления» [8]. Уже у Гераклита этот материал приходит в связь с идеей прекрасной упорядоченности, с «космосом», и его «вечно живой» огонь становится вечной, циклически изменяющейся, структурной схемой. По мнению Петрова, мы впервые наблюдаем радикальный разрыв с мифологической идеей миротворения.

Но возникает вопрос о том, как же соотносится логос, будучи словом и речью, с порядком и структурой мироздания? За этим вопросом кроется определяющее для всей логики исследования обращение Петрова к лингвистической модели античных философских учений. В этом контексте совершенно справедливы его слова о Гераклите: «Значительно большие трудности Гераклит встречает при попытках переосмыслить родовой постулат существования (имя-сдержание-действие-форма-материя) с учётом идеи нового ассоциативного субстрата. Из этих трудностей и возникает его лингвистическое учение» [14, с. 11]. У Гераклита сохраняются «родимые пятна» близости безлично-естественной системы вещей и олимпийской системы имён: «Единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса» (Климент. Strom., V, 116); «Имени Дике не было бы известно, если бы она не существовала» (Климент. Strom., IV, 10)». Однако связь с Олимпом обрывается размышлениями о природе имени, связи имени (слова) и дела, то есть о природе всех вещей. Сам Гераклит сомневается в однозначности этой связи: «Имя луку - жизнь, а дело его -смерть». Можно ли выразить естественно - природный порядок, если признавать истинность имён «по природе»? Сомневаясь, Гераклит все-таки подчеркивает неразрывность этой связи, считает Петров. Следование традиционному способу использования имён «по природе», отождествляющему имя и вещь, ставится под вопрос в том случае, когда речь заходит о конкретных носителях логоса -самом Гераклите и Биасе (лучший логос) и других людях (не понимающих логоса), которые должны были сталкиваться с такого рода трудностями, претендуя на авторство.

На наш взгляд, прежде всего надо остановиться на том, что перенося акцент с «возникновения» на «существование» мира, Гераклит (да и не один только Гераклит) создаёт социо - антропоцентрическую картину мира, иной раз весьма детализированную. Но обращения к этической проблематике у Петрова не последует, хотя эта сторона вопроса так или иначе затрагивается им на протяжении всей диссертации. Для него важно подчеркнуть другое: вместе с логосом Гераклита мы погружаемся в общность мышления. Только в этом случае человеку оказывается доступной истина, а рассказ Гераклита превращается из повествования в поиск истины. Но возникает вопрос: эта истинность (общность) привносится онтологическим, этическим или грамматическим смыслом? Можно ли здесь соглашаться с грамматическими доводами? Представляется, что М. К. Петров переносит исследование вопроса как раз в грамматическую область. «Нарушить целостность родового постулата существования удается только Демокриту, но предпосылки для такого разложения создает уже Гераклит. Он не то, чтобы отсекает объективную

составляющую постулата (форма-материя), но как бы оставляет ее в тени. Во фрагментах 1, 73, 112 обнаруживается любопытный комплекс «говорить- делать», поясняющий термин «логос» [14, с. 11].

Погружаясь в центр античных дискуссий об истинности имён «по природе» и «по установлению» мы возвращаемся к идее Петрова о преодолении родового мышления, отождествлявшего имя и предмет. Античная полемика об истинности имён «по природе» и «по установлению» выступает ключевым моментом в проводимой Петровым реконструкции философских учений античности, в которых влияние лингвистической модели всё нарастает и завершается у Аристотеля наложением на мир категориальной сетки, а поиск «сущности» во многом определяется обнаружением структуры языка. Греки говорят о языке и грамматике, но это грамматика и логика бытия. В этом и состоит значение античной полемики об именах, знаменующей разрыв с мифологической традицией, для истории науки. Область «разломов», «осколков» мифа, внутри которого и происходит развитие античной философии, было областью «самосознания и научного творчества».

Антиковедческие идеи М.К. Петрова говорят о своего рода «культурном перевороте», который совершили древние греки, разорвав связи с традиционными культурами. Надо учитывать, что у Петрова речь шла не столько о интеллектуальных и социальных трансформациях как таковых и не столько об истории мысли, а о рождении некоторого категориального каркаса европейской науки и цивилизации, формировании единого интеллектуального пространства, в котором были рождены и развивались известные нам сегодня отрасли знания (науки). В. С. Стёпин весьма проницательно заметил, анализируя творчество М.К. Петрова: «Он начал с историко-философских исследований и по ходу всё активнее вторгался в проблематику философии и социологии научного знания, переходя к анализу процессов социальной динамики и затем возвращаясь к новому, более глубокому уровню историко-философского дискурса» [9, с. 373].

Речь идёт о социокультурных измерениях исторического развития философских и научных идей. Открывается широкое пространство историко - культурных исследований, возникает вопрос о том, «как в истории человечества происходила трансформация интеллектуальной деятельности от её первичных форм, вписанных в традиционные культурные практики, когда мыслительная активность и творчество человека осуществлялись в дорефлексивных формах, и переход к развитым структурам духовного производства античности, к индивидуальному, собственно авторскому интеллектуальному творчеству...» [1, с. 5]. Что касается идейного контекста научного и культурного развития Европы, то его исходной точкой и базисной парадигмой было античное учение о природе, мироздании, включавшем в себя человека, породившее и физику, и химию, и биологию и на каком-то этапе отделившее науки о природе от наук о культуре.

Но можно ли считать, что наука и основные формообразования культуры (религия, искусство, философия, право) предстают, как и вся духовная культура Европы, закономерными этапами в развитии «духа»? М.К. Петров был противником универсальной схемы развития «мирового духа». Исходный культурологический принцип М. К. Петрова - это сознательно используемый в исследовательской практике отказ от панлогизма, диктующего обращение к истории культуры с «колокольни исторической ретроспективы». Хотя по ряду вопросов он и придерживался марксистских позиций, гегельянцем он не был. Отказ от панлогизма был непременным условием перехода Петрова к анализу социальной динамики и социокультурного процесса. С появлением его новых работ всё более очевидной становилась роль философии в трансформации знания, передаваемого терминами «эпистеме» и «теория», а затем и Science, а получаемые выводы оказывались применимы лишь к европейской культурной традиции. В этой связи ощущалась потребность обсуждения проблемы предмета философии, которая и была произведена в известной статье. Как показывает Петров, отказ от целевой причины и выделение в познании субъекта и объекта, рождение естествознания с его фундаментальными ориентациями на рационализм и аподейктику отталкивалось от греческих обоснований «объекта» и «предначала».

Отказ от панлогизма ставит вопрос о субъекте (творце) культуры и объекте (области действия автоматического самоопределения и повтора) и требует отказа от гегелевского принципа тождества субъекта и объекта. Скорее это тождество Петров понимает по Канту, как свидетельство гетерономной природы человека, что и позволяет обосновать роль науки как поставщика обновления социума, а историческая последовательность в развитии культур замыкается на разделение репродукции и творчества. Механизмы социального обновления невозможно представить по модели гегелевского самосознания, необходимо учитывать процедуры отсечения социальной репродукции и воспроизводства творческой личности. Историю Европы открывает Греция, здесь с Гегелем можно согласиться. Но как вписываются в мировой исторический ряд Индия и Китай? Да и что можно сказать по поводу китайской науки? М. К. Петров широко применял работы специалистов по культурантропологии и социальной антропологии. В работах Петрова содержались ссылки на работы Бронислава Малиновского, Рут Бенедикт, работы по лингвистике (Сэпира и Уорфа).

Тем не менее, не только не снимался с повестки дня, но ещё более острым становился вопрос: почему установки на самоопределение и индивидуальную свободу оказались характерными лишь для древней Греции? Вопрос о культуре Олимпийского типа

(профессионально-именной тип кодирования знания) в сравнении с культурой Непала поднимает проблему типов трансляции знания и трансплантация науки в инокультурную среду. Отсюда, обобщая эти направления исследований М. К. Петрова, можно понять культуру как способ трансляции социального опыта. Очевидно, что культурология Петрова не сводит воедино существующее многообразие представлений о культуре и классифицирует бесчисленные дефиниции своего главного понятия, она опирается на определенную историко - философскую традицию. Сам Аристотель начинает с истории, обращаясь к тем, кто впервые занялись философией и действовали как неумелые бойцы, нанося порой хорошие удары. Работы Петрова в области истории философии подготавливают конституирование культурологического знания, что означает разрыв с классическим философствованием в борьбе с панлогизмом Гегеля и создание теории социокодов, трёх основных форм кодирования социальнго опыта.

В 90 гг., когда возникла потребность обновления всего корпуса гуманитарных наук, культурология конституировалась не только как одна из областей гуманитарных наук, но и как её общетеоретическое, методологическое основание. Работы М. К. Петрова создали предпосылку для проведения обобщающих исследований по вопросам, «что такое культурология» и что такое «культурологизирование»? Стало возможным проведение исследований по истории культуры, где понятие «культуры» «работало» в самой практике исследования, а история культуры переставала быть способом собирания разнородного материала под обобщающим наименованием «культура». Историко-философское осмысление антитезы мифа и логоса выливается у Петрова в идею «двуязычия культуры» и пронизывает корпус его историко-культурных работ, что имеет принципиальное значение для современных культурологических исследований.

«Двуязычие» культуры» - это её двойственность, характерная для подавляющего числа современных культур: традиционные её слои находятся в симбиозе с рационально-всеобщими, связанными с наукой и образованием, ставшими доступными для стран, которые ранее относились к «третьему миру». Древняя Греции демонстрирует свои глубокие культурные связи с традиционными обществами. Сегодня в той или иной форме происходит возвращение к теме революционных преобразований, произошедших у греков. М. К. Петров обращал внимание на «прорыв» в культурном развитии, который осуществили древние греки, выйдя за пределы «естественной олимпийской цивилизации». Другое дело, к какому времени отнести произошедший культурный переворот, к реформам Солона и Клисфена, к эпохе архаики, или ещё глубже, ко времени крушения кносской государственности? Во всех этих случаях мы имеем дело с преодолением традиционной культуры и прорывом к мышлению «по способу греков».

Среди ранних работ Петрова выделяются - «Пираты Эгейского моря и личность», создающая общую картину становления теоретических отношений к миру[11]. Учитывается, что в олимпийской мифологии вся сумма практических отношений к миру распределена в именную матрицу, в которой сопрягаются «смертный человек» и «божественное» имя. Но это феноменологический тип накопления знания, без обращения к умопостигаемому всеобщему. Определяющим фактором у Петрова выступает особый тип личности, когда человек ставит себя в центр мироздания и сознательно формирует себя не как специалиста в той или иной профессии, а как человека и гражданина, что у греков рассматривалось как синонимы. Соответственно, возникает вопрос о воспитании гражданина как личности - «пайдейе». С этого начинается город-государство как основная социальная структура античности. Однако полис не может возникнуть непосредственно из олимпийского социального ритуала, он предполагает реализацию идеи «политического равноправия граждан». «Возникновение полиса предполагает уже в наличии экономическую и военную автономию личностей, а также некоторый навык использования правовых отношений» [12, с. 44]. То есть, по отношению к олимпийскому типу социальности античность выступает как отклонение от нормы, когда в «военно-олимпийском» типе социальности в условиях средиземноморья становится невозможным государственное регулирование по отрицательной обратной связи, предполагающее стабильное, а не островное земледелие.

Обратимся к кандидатской диссертации М.К. Петрова. Основная её идея состоит в следующем: импульс античности передается в Европейскую культуру всей системой детерминизма как нормы и модели мышления, содержащейся в древнегреческой философии классического периода. Такая система в корне разрушает гомеостазис в отношениях человека традиционного общества с природой. В. С. Стёпин отмечал, что М. К. Петров «активно привлекал в качестве средств исторического анализа представления о гомеостазисных системах и саморегуляции» [9, с. 367]. В. С. Стёпин подчёркивает: «Тем самым М. К. Петров в центр анализа ставит ...регулятивную роль культуры (интерпретированную в качестве системы социокодов) в воспроизводстве и развитии социальной жизни» [9, с. 369]. Правда, фиксируя разрушение социальной системы, основанной на гомеостазисе, и работающей по отношению к изменениям среды по принципу «отрицательной обратной связи», Петров далее характеристики товарно-денежных отношений и роли греческого языка и письменности не идёт. Это стало предметом других работ, прежде всего «Античной культуры».

Географическое положение Крита, Микен и Афин, окружение морем всей Греции во многом определило основные темы и последовательность исследования Петровым истории

античной культуры. У истоков греческой культуры находятся Кносс и Микены, чья культура еще не служит водоразделом между Древним Востоком и Западом. Петров подчёркивает: «Морская государственность Кносса и Пилоса». Конечно, Петров не отрицал, что характерная для II тысячелетия до н. э. так называемая «дворцовая» культура сближает ее с восточными прототипами: наблюдается та же централизация хозяйственной, религиозной и военно-политической жизни, что и в культуре Египта, наличие жреческого сословия и мощной бюрократии, где ключевой выступает фигура писца и где пирамиду власти венчает царь-жрец. Преобладает хтоническая религиозность (религия земли и плодородия), хотя известны имена греческих богов, позднее вошедших в семью олимпийцев. Но дело в том, что Крит и Микены -морская цивилизация, с присущей ей военной нестабильностью и неспособностью обеспечить гомеостазис во взаимоотношениях с внешней средой, чем и объясняется её крушение.

Здесь было бы уместным обращение к «Илиаде» и «Одиссее» Гомера, характеризующих, по Петрову, новый мир разрушения олимпийского ритуала и автономии воли. У Ф. Ницше есть интересная статья о соревновании (агоне) гомеровских героев [5]. Что является целью соревнования, самозначаща ли победа сама по себе или с ней связаны материальные и социальные преимущества? Начиная с исследований Я. Буркхардта эти вопросы остаются дискуссионным. Можно найти как аргументы, оправдывающие стремление героев к победе, агонистике как «главному антиутилитарному фактору», так и к достижению материальных ценностей, социальных привилегий и славы, определяющих социальную стратификацию. Возникающие в связи с этим вопросы о том, какова роль воспитания и образования в трансляции культурного опыта, как соотносятся между собой творчество и агональность - Петров видел. Он дал их яркое описание как «процесса отбора» на силу, храбрость и ум, в соревновании, которое боги устроили для смертных, натянув верёвку и заставив смертных прыгать через неё. «Перепрыгнуть через эту «вервь» и значило, собственно, перепрыгнуть из олимпийской цивилизации в античность» [12, с. 68].

Своеобразие гомеровской эпохи состоит в том, что основной вектор развития культуры оказался направлен, повторим вслед за Петровым, не на родовые, а на индивидуальные, личностные нормы культуры. Подвиги греческих героев-аристократов воспеваются в поэме Гомера «Илиада», возвращение самого «интеллектуального» греческого героя - Одиссея домой, на Итаку - в «Одиссее». Поведение героев Гомера резко индивидуализировано, основная ценность

- воинская доблесть («арете»), ее достижение регламентируется «героическим кодексом», достижение славы, вслед за которой идет чествование - соответствующее положение в обществе и сопутствующее ему богатство. Основной формой общественного контроля выступает «культура стыда» - непосредственная осуждающая реакция народа на отступление героя от нормы. Формируется рациональная ориентация поведения, его обоснование и соответствующее самосознание. Боги расцениваются как часть природы, человек, поклоняясь богам, может и должен строить с ними отношения рационально. Гомеровская эпоха демонстрирует состязательность («агон») как норму культуротворчества и, добавим от себя, закладывает агональный фундамент всей европейской культуры.

Конечно, разрыв кровнородственных связей в бюрократической иерархии происходил и в Китае, демонстрирующем развитую систему отбора в обязательных «экзаменах на чин», но прорыва во всеобщее не происходило. «В технологическом ритуале усиливалась как наследственно

- кодовая, так и кумулятивная роль имён, поскольку обряд посвящения совпадал теперь с обучением...мандаринат с его системой отбора через экзамены новых кадров обеспечивал постоянное насыщение государственного аппарата новыми идеями и новыми талантами управления при минимальном вмешательстве, ставил талант и изобретательность на службу стабильности» [11, с.203 ]. Вот чего не хватало древнегречекой социальности - стабильности, соревновательность взрывала сложившуюся социальную стратификацию. Достигнутый успех обеспечивал общественной признание и новый социальный статус. Совершается переход от профессионально-социальных навыков к лично социальным. Происходит селекция гражданских навыков и результатом происходящего синтеза выступает земледелец-воин-гражданин [12, с. 83]. Последующая, архаическая, эпоха демонстрирует результат нового типа общественных связей -закон «номос» как безличную правовую норму, равнообязательную для всех. Вторая авторитетная опора - народное собрание. Формируется полис (город-государство), в котором каждый полноправный гражданин - собственник и политик, выражающий частные интересы через поддержание общественных. Равное положение граждан перед законом вводит механизм ограничения в агональную культуру: на первый план выдвигаются мирные добродетели («справедливость», «рассудительность», «благочестие»), а необходимость поддержания общего блага ставит граждан в позицию принудительного социального творчества. Боги охраняют и поддерживают новый социальный и природный порядок («космос»), в котором отношения регулируются принципами космической компенсации и меры, и подлежат рациональному осмыслению в различных натурфилософских системах.

Вместе с городом - государством складывается система тех отношений, которые встречались на уровне человека - государства, а теперь были инкопорированы в систему

«домашних» и «гражданских» интересов. Впрочем, надо учитывать заслуги Фемистокла, оторвавшего граждан от насиженной земли и привычных занятий и Перикла, провозгласившего высшей ценностью «вечную славу». Новые, выведенные за пределы олимпийских, отношения были подготовлены накоплением гражданского самосознания (победа греков над персами, осознание преимущест закона перед произволом и деспотизмом). Что и объясняет взлёт греческого гения во всех областях культуры (искусстве, архитектуре, литературе, философии и науке). Формируется представление о человеке как самостоятельной (автаркичной) личности, закон приобретает характер рациональной правовой идеи, подлежащей обсуждению. Воспеваются достижения человека, общественная жизнь служит его саморазвитию (эпоха Перикла). Европейской тип культуры раскрывает творческий склад её первооткрывателей, стратегический тип мышления греков, склонность к инновациям, умение направлять энергию и способности людей на определенные цели, в том числе и общественного служения.

Как мы видим, греками был открыт путь к творчеству. М. К. Петров специально обращается к этой теме при характеристике античной классики [12, с. 213-241]. Социальное творчество», которое предполагало «умение жить сообща» и равенство граждан перед лицом закона, отныне становится эталоном демократической традиции. Литература, искусство и философия Древней Греции, наряду с атлетической подготовкой, стали отправной точкой в формировании личности и развитии европейской культуры. Древняя Греция открыла человека как прекрасное и совершенное творение природы, как меру всех вещей. В этом М. К. Петров не расходится с Ф. Х. Кессиди, подчёркивающим, что в целом для античной культуры характерен рациональный (теорийный) подход к пониманию мира и в то же время эмоционально-эстетическое его восприятие, стройная логика и индивидуальное своеобразие в решении социально-практических и теоретических проблем [2].

Античная культура, по Петрову, представляет собой целостное образование, охватывающее все её исторические модификации - политику и право, мифологию и религию, науку, философию и искусство. Греки, создавшие современную цивилизацию, были народом, живущим природой и «по природе», порвавшими с прежним социальным ритуалом, но не образом жизни. В этом разгадка их великих достижений, но в этом и загадка, поскольку у них хватило мужества заявить о человеческом происхождении мудрости, о том, что божественное выделено в автономную область. Греки видели себя в тесном окружении богов, приносили им жертвы, обращались за помощью и связывали происходящие события с их действиями -помощью, благосклонностью или же наоборот - кознями богов. Прежняя, олимпийская, связь с богами была потеряна, Мир представал другим - загадочным, тревожным, непознанным.

Но главное, что без этих тревог, волнений не было бы и восхищения этим миром, божественным и вечным, человеку не с кем было бы себя соотносить, незачем было стремиться к совершенству. Всё, что сегодня мы расцениваем как «мифологические фантазии», для греков было частью их действительности, тем, с чем они постоянно сталкивались, принимали решения, жили, боролись и побеждали. И эти «верования», образы, ожидания формировали особый духовный настрой и образ жизни, те размышления, которые определяли их действия. Значит всё это не фантазии, а реальность, реальность той жизни, которой жили люди, создавшие необычную культуру, позволившую не раз опираться на её достижения, создать грандиозную Римскую цивилизацию, которая с принятием христианства перенесла греческие открытия в мир Европы. Другое дело, что меняется наше представление о человеческом сознании и мышлении, оно не может быть сведено к чисто рациональному. Да и что такое рациональное? Разве современный человек не живёт верой и мифами, к сожалению эти мифы формируются в спешке и не содержат сакрального.

Культурологические идеи М.К. Петрова, вытекающие из его историко - философских исследований, коррелируют, по нашему мнению, с историко-научными и науковедческими штудиями М.К. Петрова. Более того, они во многом объясняют их культурологический «крен». Культурологические и науковедческие идеи Петрова были взаимосвязаны. Издание научного сборника издание 1966 г. «Наука о науке», подготовленное Петровым, уже содержат проблематику разнотипности культур и особенностей их социального развития, с характерной для тех лет тематикой - страны третьего мира и Европа, роль науки в развитии общества и т.д. [3]. Представляется, что затрагиваемая в сборнике тематика «ученый и слаборазвитые страны», «наука Востока и наука Запада» может иметь и самодовлеющий характер. Т.е. здесь открываются настолько глубинные пласты и содержатся такие наработки, которые позволяют ставить вопросы о месте науки в различных типах культуры, об онаучивании общества и т.д. Очевидно так же то, что как только мы апеллируем к такого рода проблемам, мы можем видеть определенный социально-культурный срез.

Но главное, широкий спектр статей учёных с мировым уровнем продемонстрировал роль науки. Сегодня это понятно, то тогда это было открытием. Тем более, что не наука выводилась из социальных отношений, а обосновывалась «социальная функция» науки. В частности, следует назвать статью: П. Блэккета «Ученый и слаборазвитые страны» [3, с. 46-64]. В этой статье речь идет о том, что термин «развивающиеся страны (страны третьего мира, а значит и традиционные культуры)» не передаёт сути дела. Эти страны ни в коем случае не развивающиеся страны, это

страны, которые не только безнадежно отстали, но и обречены на дальнейшее отставание. Это страны, которые не имеют высоко развитой науки и образования, технически оснащённого производства и возможности использовать наукоемкие технологии. Но необходима ли для преодоления отставания культурная модернизация? Современное звучание теме придаёт тот факт, что страны с традиционной культурой вполне преодолели научно-техническое отставание и вырвались в лидеры мирового развития.

В этом контексте у М. К. Петрова созревает грандиозный замысел реконструировать историю европейской культурной традиции. Конечно, можно использовать и такие формулировк: «социо-культурный вектор европейского развития», «культурная парадигма развития», которую заложили греки. Суть в том, что истории мировой культуры Европе должно быть отведено особое место, однако не для того, чтобы противопоставить Запад Востоку, хотя различия в динамике их исторического развития несомненны. Запад демонстрирует необычайную мобильность и обновление, Восток и на рубеже третьего тысячелетия проявляет верность своим традиционным культурным ценностям и ориентирам. Вопрос состоит в том, чтобы избежать европоцентризма, монолинейного понимания культурно-исторического развития, во главе которого ставятся страны Европы, а в пыльном хвосте еле просматриваются отсталые страны и народы.

Обобщая проблему, можно было бы сказать, что унифицирующее воздействие современной западной цивилизации на традиционные типы культур состоит в том, что она втягивает их в орбиту научного по происхождению, техногенного по сущности сообщества. Именно Европа (и в этом смысле наиболее значимо выражение - Запад) породила науку как социокультурный институт. Речь идёт об экспериментальной науке, которая и создаёт научно -техническое сообщество. В этом случае и приходится констатировать взаимосвязь и взаимообусловленность трех культурных событий в истории европейской цивилизации: Возрождения, Просвещения, Научно-технической революции.

Обращаясь к «идеям науки о науке», которые были известны М. К. Петрову из первых рук, напомним и о другом важнейшем факторе - о его научном окружении. Эта тема ждёт своего исследователя, пока же обратимся к истории Ростовского госуниверситета и его кафедры философии. На этой кафедре и формировались научные взгляды широкого круга философов, чьи интересы располагались в области истории науки. Назовём их: М. М. Карпов, который был тогда заведующим кафедрой философии РГУ и заложил научную традицию в изучении истории естествознания и его сущности [7].. Талантливая учёная Л. М. Косарева - автор блестящих работ по истории европейской науки, в частности, монографии «Предмет науки», которая была построена на материалах её кандидатской диссертации [8]. Эту традицию продолжали М. М. Когельман (математик, позже уехал в Израиль), Г. Г. Шляхин (математик), В. П. Погорельцев, принявший активное участие в издании книги «Пионеры атомного века». Книги самого М. М. Карпова о закономерностях развития естествознания давали возможность ознакомиться с идеями Дж. Бернала, Д. Прайса, Д. Нидама. Их работы на языке оригинала были в личной библиотеке Михаила Михайловича, он предоставлял их нам для чтения.

В отечественной ( марксистской) литературе всегда отмечалось, что в 1931 г. на Втором международном конгрессе историков науки в Лондоне выступил советский ученый Б. М. Гессен, сделавший доклад о социально-экономических корнях механики Ньютона, положивший начало экстерналистскому направлению в истории науки. Английские историки науки заинтересовались идеями Гессена. Более того, сформировалась некоторая научная группа по интересам, «незримый колледж». Этим научным событием было положено начало экстерналистскому направлению в западной истории науки. Первоначально это направление было более тесно связано с идеями Маркса о связях между социально-экономическим развитием общества и историей науки. Хотя до сих пор остаётся спорным вопрос о том, какого рода эти связи и в какой степени они влияют на содержание науки. Во всяком случае, английский кристаллограф Джон Бернал признаётся здесь лидером. Была широко известна его книга, переведённая на русский и изданная в СССР, «Наука в истории общества» и др. В этот период в Ростове были известны и широко обсуждались работы Р. Мертона, Дж. Нидама, Д. Прайса. На работы этих авторов опирался и М.К. Петров.

Экстерналистская концепция генезиса науки в отечественных и зарубежных историко-научных исследованиях позволяет рассматривать науку культурно-исторически, как формирующийся под воздействием общественной практики и уходящий вглубь культуры, а не как данный человеку от природы естественный способ восприятия действительности. Идеи такого рода разделяли учёные, которых в приверженности к марксизму не заподозришь. Так Р. Мертон, обосновывая понимание науки как социального института и рассматривая особенности научного метода, связывал рационально-экспериментальную форму деятельности, характерную для новоевропейской науки, с системой ценностей пуританизма. Цильзель, которого и «открыла» Л.М. Косарева, объяснял зарождение и становление науки изменениями в городской жизни и разрушением социальных барьеров между двумя уровнями научного метода: презираемых методов физического труда и методов «свободных искусств». Методы верхнего слоя

ремесленников были усвоены академическими учеными. Такого рода тематика, широкий фон развития науки, «леса науки», находилась и в центре внимания М.К. Петрова.

У Л.М. Косаревой были свои точки отсчёта. «Абстрактная чувственность геометра», за этой формулой Маркса она смогла увидеть целый мир. Мир, пугающий своей бесчеловечностью. Но для того, чтобы он появился, надо было расчеловечить средневековый космос, что и проделала, в частности, математическая физика Галилея. Изучение работ М. К. Петрова, большей частью в рукописном виде, поскольку его тогда ещё не публиковали, приводило читателей к пониманию того, что только в античности создаются предпосылки для разрыва слова и дела как самостоятельных областей и осознания проблем текстуального накопления и формулирования программ деятельности, размежевания творчества и репродукции. Формализм программы воплощается в слове и требует её осознания в соответствии с прямой положительной связью со средой, в то время как в традиционном обществе осознаются отклонения от нормы, то есть взаимоотношения с природой строятся по отрицательной обратной связи. В этот же период были сформулированы идеи Петрова о языке и категориальных структурах, на которые опиралось европейское мышление[4]. Разделялась им и мысль Дж. Нидама о том, что причины европейского возникновения науки, «можно искать в особенностях экономических и социальных условий, которые преобладали в Европе в эпоху Ренессанса» [6, с. 150].

Авторитетный историк науки Эдгар Цильзель считал, что объективный исследователь должен с непреложностью увидеть: научный подход к миру — довольно позднее достижение в истории человечества. Развитая наука, как явление уникальное, появляется в человеческой истории только однажды, в XVII веке, в эпоху Галилея, Декарта, Ньютона, а используемый ею экспериментальный метод, кажущийся привычным и очевидным, вовсе таковым не является: «Мы слишком склонны рассматривать себя и свою цивилизацию как естественную вершину человеческого развития. Из этой самонадеянной точки зрения вытекает уверенность, будто человек просто становился все более и более смышленым, пока в один прекрасный день не появились великие исследователи-пионеры и не создали науку как последнюю стадию однолинейного интеллектуального развития. Таким образом, не учитывается тот факт, что развитие человеческого мышления шло во многих качественно различных направлениях, где «научное» является лишь одной из ветвей» [8, с. 21].

Впрочем, Джозеф Нидам, известный исследователь истории науки древнего и средневекового Китая, писал о совсем другой, непохожей на европейскую, науке. «Так уж получилось, — пишет Дж. Нидам, — что история науки, какой она родилась на Западе, имеет врожденный порок ограниченности — тенденцию исследовать только одну линию развития, а именно — линию от греков до европейского Ренессанса. И это естественно. Ведь то, что мы можем назвать по-настоящему современной наукой, в самом деле возникло только в Западной Европе во времена «научной революции» ХУ—ХУ1 столетий и достигло зрелой формы в XVII столетии. Но это далеко не вся история, и упоминать только об этой части было бы глубоко несправедливо по отношению к другим цивилизациям... Традиционная история науки естественна ещё и потому, что что очень уж много блестящих мыслителей долгое время придерживались умонастроений европоцентризма и гипнотизировали других, заставляя принять его. но нынешние времена его необходимо выкорчевать без остатка» [8, с. 21]. Насколько актуально и своевременно это звучит и для нашего времени. Хотя прошло уже почти полвека, проблемы европоцентризма и её анализа с позиций истории науки и культуры не только не исчезли, но обрели особую социальную остроту.

Хотя Дж. Нидам выступал против недооценки научных достижений великих цивилизаций Востока, он не отрицал сам факт научной революции XVI—XVII вв. в Европе. Более того, Нидам усматривал некоторую историческую последовательность, исторический ряд, в начале которого усматривается некое нерасчленённое общество, а на другом конце исторической цепи - переход от феодализма к капитализму. В этом контексте он и ставит вопрос о связи между социально-экономическими изменениями и возникновением современной науки, которую, по его мнению, можно было бы определить как «успешное приложение математизированных гипотез к систематическому экспериментальному исследованию природы» [6, с. 151-152]. Изучение великих цивилизаций Востока, в которых не развилась наука и техника, подобная европейской, ставит, таким образом, проблему причинного объяснения того, каким способом наука возникла на европейской окраине древнего мира, если приходится говорить о достижениях древних и средневековых цивилизаций. Проблема европоцентризма связывает воедино историю и современность, ставит вопрос о социальной инфраструктуре, с которой связано бытие науки, анализе тех социокультурных процессов, в которых нуждается её воспроизводство, о взаимоотношениях Востока и Запада. Сегодня становится очевидной важность сопутствующих тем: трансплантации науки в инокультурную среду и экстраполяции научного метода; трансформации науки и образования феномена наукотехники.

Не все поставленные проблемы содержались в одной из ранних работ М. К. Петрова «Язык и категориальные структуры». Но в положении о «слове господина» и «деятельности раба», пожалуй, уже содержался методологический посыл о различении утилизирующего и творческого

типов деятельности, о творчестве и репродукции, вырисовывались предпосылки социокультурного генезиса европейской науки [4, с. 58-82]. Суть вопроса - в использования категориального потенциала языка. С точки зрения возраста знаковых структур универсально -понятийная. система наиболее поздняя, возникшая в процессе перехода от традиционного к европейскому «типу мышления». Вот подлинные основы «двуязычая» культуры. И хотя постмодерн приходит на смену классическим рефлексиям, остаётся востребованной установка на построение целостной рациональной модели культуры, социума и вообще поиска рациональных ответов на те проблемы, которые стоят перед современным человечеством. Установки на классическое философствование, апелляции к классической культуре греков, аргументы просвещенческого свойства, просвещенческого характера сегодня вполне работают.

Другое дело, что непреодоленное двуязычие культур оказывается мощным стимулирующим фактором для исследования античной культуры, где превалировало художественное воображение, традиции, большая патриархальная семья со всеми нравственными установками и нравственным контролем и одновременно родилась научная аргументация и, шире, первая просвещенческая модель с установками на разум, индивидуальную (агональную) культуру и образование. Поэтому хотим мы или не хотим, сегодня единственная возможность развиваться -это сохранить самоценность науки, образования, той культуры которая была создана древними греками. Но все это останется гласом вопиющего в пустыне если не будет дополнительного обоснования базовых культурных оснований. Этими культурными основаниями выступают -свобода, ответственность, творчество, образование и наука.

Список литературы References

Бондаренко Е.А., Борисов С.Н., Римский В.П. Культурный капитал и интеллектуальные субкультуры в античном духовном производстве. Статья 2. // Научные Ведомости Белгородского государственного университета. № 16 (187) 2014. Выпуск 29.

Bondarenko E.A., Borisov S.N., Rimskiy V.P. Cultural capital and intellectual subcultures in the ancient spiritual production. Article 2 // Scientific Bulletin of the Belgorod State Uni-versity. № 16 (187) - 2014 - Issue 29.

Кессиди Ф. Х. «Теория» и «созерцательная жизнь» в древнегреческой философии // Кессиди Ф. Х. К истокам греческой мысли. Спб., «Алетейя», 2001.

Cassidy FH "Theory" and "contemplative life" in ancient Greek philosophy // Cassidy FH To the origins of Greek thought. Spb., "Aletheia", 2001.

Наука о науке. Сб. статей. Пер. с англ. М. К. Петрова. М., «Прогресс», 1966.

The science of science. Coll. articles. Trans. from English. M.K. Petrova. M., "Progress" 1966.

Науковедение и история культуры. Изд. РГУ, 1973.

Naukovedenie history and culture. Ed. RSU, 1973.

Ницше Ф. Гомеровское соревнование // Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М.: «REEL-book»,

1994.

Nietzsche F. Homer competition // F. Nietzsche's Philosophy in the tragic age. M.: «REEL-book», 1994.

Нидам Дж. Общество и наука на Востоке и на Западе // Наука о науке (сборник статей). Пер. с англ. М. К. Петрова. М., «Прогресс», 1966, с. 151-152.

Карпов М.М. Основные закономерности развития естествознания. Ростов-на-Дону, Изд. РГУ, 1972.

Karpov M. The basic laws of natural science. Rostov-on-Don, Ed. RSU, 1972.

Косарева Л. М. Предмет науки. М., «Наука», 1977, с. 21

Kosarev L.M. Subject of science. "Nauka", 1977, p. 21.

Стёпин В.С. У истоков новой методологии историко-философских исследований (методологические идеи М.К. Петрова) // Петров М. К. Проблемы детерминизма в древнегреческой философии классического периода. Ростов -на-Дону. Изд. ЮФУ, 2015.

Stepin V.S. At the root of the new methodology of historical and philosophical studies (methodological-cal ideas M.K. Petrova) // Petrov M.K. determinism problems in ancient Greek philosophy of the classical period. Rostov-on-Don. Ed. SFU 2015.

Петров М.К. Психея // Философская энциклопедия. Т. 4. М. 1967.

Petrov M.K. Psyche // Philosophical Encyclopedia. 4. T. M. 1967.

Петров М.К. Пираты Эгейского моря и личность. М., РОССПЭН, 1995.

Petrov M.K. Pirates of the Aegean Sea and personality. M. ROSSPEN, 1995.

Петров М. К. Античная культура. М., РОССПЭН, 1997

Petrov M.K. Antique culture. M. ROSSPEN 1997.

Петров М. К. История европейской культурной традиции и её проблемы. .М., РОССПЭН, 2004.

Petrov M.K. History of the European cultural tradition and its problems. .M., ROSSPEN 2004.

Петров М. К. Учение Гераклита о слове // Научная мысль Кавказа, 2013, № 3.

Petrov M.K. Heraclitus' doctrine of the word / / Scientific Thought of the Caucasus 2013, number 3.

Петров М.К. Проблемы детерминизма в древнегреческой философии классического периода. Ростов-на-Дону. Изд. ЮФУ, 2015.

Petrov M.K. Problems of determinism in ancient Greek philosophy of the classical period. Rostov-on-Don. Ed. SFU, 2015.