CC BY
166
НАУКА. ОБЩЕСТВО. КУЛЬТУРА
УДК 122
ЛОГОС, КОСМОС, ЭТОС В ФИЛОСОФИИ ГЕРАКЛИТА: ПЕРЕЧИТЫВАЯ М.К. ПЕТРОВА
Г.В. Драч
В творчестве М.К. Петрова особое место занимают историко-философские штудии. Он много писал о Гоббсе, Канте, Гегеле, Платоне и Гераклите. Но в центре его исследовательских интересов постоянно находились даже не отдельные персоналии, а целые эпохи мысли. Гераклит, за которым закрепилась слава "темного", репрезентировал эпоху ранней античности, формирования рационального мышления. К "темному", непонятному и непонятому и поныне относится учение Гераклита о "логосе" (слове). О Гераклите М.К. Петров писал еще в семидесятые годы прошлого века, а если учитывать кандидатскую диссертацию, то еще раньше. Он отозвался вдумчивой, глубокой рецензией на монографию Ф.Х. Кес-сиди о Гераклите, ему уделялось большое внимание и в тогда еще не опубликованной "Античной культуре" [1]. В статье "Учение Гераклита о слове" М.К. Петров ставит вопрос о вкладе древних греков в лингвистику [2]. Но статья выходит далеко за пределы лингвистики, в ней поднимаются сложнейшие вопросы толкования всего философского учения Гераклита, его реконструкции, нахождения аутентичных свидетельств и т.д. Главное состоит в том, что историко-философские исследования Михаила Константиновича всегда, как и в данном случае, находились в русле глубокого интереса к истории европейской науки. Из этого обстоятельства вытекают и теоретико-методологические новации, с которыми А.Н. Ерыгин справедливо связывает открытия М.К. Петрова в области истории философии [3].
Драч Геннадий Владимирович - доктор философских наук, профессор, декан факультета философии и культурологии Южного федерального университета, 344038, г. Ростов-на-Дону, пр. М. Нагибина, 13, e-mail: [email protected], т. 8(863)2303087.
Научное мышление рассматривалось им как особенность и свойство европейской культуры, "мышления по способу греков". А это положение ко многому обязывало, поскольку связывало развитие науки с наличием социокультурной инфраструктуры, которая должна была исторически воспроизводиться, в том числе и в обществе "развитого социализма". М.К. Петров несколько приоткрывает завесу: «За два с половиной тысячелетия мы усвоили аксиому: мир объективный и мир идеальный разведены в оторванные друг от друга области материи и духа, и теперь любой результат мыслительной деятельности представляется нам удачной или неудачной попыткой соотнести элементы того и другого миров, добиться "интерпретации" объектов в идеальной структуре» [2, с. 6] Такая позиция требовала отказа от господствовавших в то время установок на историческую ретроспективу и панлогизм. В ней кроется призыв учитывать культурные и историко-философские предпосылки научно-технической революции. М.К. Петров дает следующее ее определение: «Особый "революционный" тип обновления социальных структур, существенной особенностью которого является не эволюционно-преемственное совершенствование наличных организационных или технологических схем (рационализация), а постоянное насыщение социальной репродукции новыми схемами-претендентами на производство общественно необходимого продукта... В странах, использующих научно-революционный тип обновления, он уже около 200 лет растет по экспоненте с удвоением в 20-25 лет и составлял
Drach Gennady - Doctor of Philosophy, professor, dean of the Faculty of Philosophy and Cultural Science at the Southern Federal University, 13, M. Nagibina Avenue, Rostov-on-Don, 344038, e-mail: [email protected], tel. +7(863)2303087.
в 1960 году около 1750 долл., что в 15-20 раз превышает средние значения дохода на душу населения в слаборазвитых и развивающихся странах» [4, с. 23]. Собственно говоря, в этих положениях содержится квинтэссенция учения о науке как определяющем факторе общественного развития и социального обновления, поставщике технологий. Наука в ее истории и воздействии на общество сопрягается со всей историей познания, включая историю философию.
Философия Гераклита убедительно вписывается М.К. Петровым в пространство формирующегося научного мышления, она предстает многоаспектным и многослойным образованием. Когда он пишет о "слове" у Гераклита, то использует наиболее простой и распространенный перевод греческого термина ^оуо^. Как отмечал известный западный исследователь Марсель Конш, логос для грека имел прежде всего смысл "рассказа", рассказа в прозе. Этот основной смысл вполне соответствует содержанию фрагмента В1, помещенного в начале книги Гераклита и не содержащего какого-то особенного, специального смысла (в этом случае фрагмент должен был бы находиться не в начале, а в конце книги) [5, р. 33]. Фрагмент содержит жалобы на слепоту и непонимание логоса людьми ни до того, как они его услышали (это было бы вполне понятно), ни услышав впервые. В такой формулировке усиливается акцент на непонимании логоса: слышали они или не слышали рассказ (сказание, сказ) Гераклита, они не могут понять его содержание. Они "присутствуя, отсутствуют". В этом значении логос используется и в начале трактатов Гекатея Милетского, Иона Хиосского, Диогена Аполлонийского. Гекатей (фрагмент 1 Jacoby): "Я хочу написать то, что представляется истиной". Логос означает начало рассказа и у Иона Хиосского, и у Диогена Аполлонийского.
Но за видимой простотой кроется проблема: однозначный перевод в данном случае невозможен. Ведь "логос" означает не только слово, речь, но и само содержание речи (в этом случае могут употребляться термины "учение", "смысл", "благоразумие", "закон") и, что наиболее важно, саму действительность, которая подчиняется логосу. Логос в этом случае переводится как "структура",
"порядок" и даже "бытие". О "субъективном" и "объективном" в логосе, мысли и предмете мысли, обозначении и обозначаемом, которые не противопоставляются друг другу, писал Ф.Х. Кессиди [6]. В этом случае прочитывается другой смысл логоса - как "всеуправля-ющего слова", согласно которому все происходит, или же в логосе видят идею "мирового закона". М.К. Петров обращается к истокам проблемы: уже поздняя античность (в лице стоиков) забыла первоначальные значения гераклитовского логоса - слова, а напротив, начала говорить о "всеуправляющем логосе", в том плане, в котором в Новое время были написаны десятки исследований, но почти не упоминалось о теории имен. "Логос" постепенно превращался во "всеобщий закон". Комментаторы старательно подчеркивали его "всеобщую", "управляющую" природу, что и препятствовало аутентичному пониманию философии Гераклита и истории европейского мышления в целом.
Впрочем, М.К. Петров вовсе не отвергает учение Гераклита о порядке и устройстве космоса и об огне как его субстанции, но речь, по его мнению, должна идти прежде всего о методологических проблемах, преодолевающих "лобовое столкновение" современности с древними и истолкование их с позиций "исторической ретроспективы". По сути дела, такое "лобовое столкновение" с досокра-тиками состоялось уже у Аристотеля, который упрекал их за интерес лишь к "причине материальной" и "злоупотреблении метафорами", в то время как сам он уже пользовался понятиями и категориями. Петров не разделяет "физическую" трактовку раннегреческой философии, основанную на свидетельствах Теофраста - ученика и последователя Аристотеля - и сводящую ее содержание к поиску материального первооснования мира, в качестве которого рассматривались вода, огонь или воздух и т.д. Необходимо восстановить адекватный контекст, обращение к которому поясняет и проясняет происходящую трансформацию в истории греческой и всей европейской мысли, а тем самым и в толковании логоса (отслаивая позднейшие интерпретации, можно добраться до сути вопроса).
М.К. Петров с пониманием говорит о попытках Ф. Корнфорда нарушить тради-
цию "исторической ретроспективы" и изменить русло исследований: "Использованный Ф. Корнфордом, а затем Дж. Томсоном метод берет за исходное анализ исторических ограничений, накладываемых на мышление структурой языка и действующим в данный момент ассоциативным субстратом" [2, с. 7-8]. Как известно, при сопоставлении античных теогоний и космогоний Ф. Корнфорд выявил общую им так называемую генетическую (sex) модель. Михаил Константинович, ссылаясь на Леви-Брюля и Уорфа, характеризует пространство родового мышления, в основе которого лежали базовые постулаты наличия у каждого явления родительской пары и сохранения способности производить потомство (гилозоизм), что и наблюдается в древнегреческой мифологической системе Олимпа. Другая сторона родового мышления, не выделявшего себя ни из языка, ни из объективного мира, состоит в отождествлении имени и предмета ("неназванное не существует и начинает существовать, будучи названо"). Соответственно, философию Гераклита М.К. Петров связывает с его отношением к олимпийской традиции и в первом, и во втором отношениях.
Обратимся к идее "начала", "исходного единства", которая объединяет досократиков в их отношении к Олимпу. Обычно основными положениями философии Гераклита считают утверждения об изменении и текучести мира, "единстве и борьбе противоположностей", отождествляемой с ядром диалектики, которую так упорно приписывали Гераклиту. Однако за учением о "единстве и борьбе противоположностей" у Гераклита скрывалась обезличенная олимпийская модель. Процитируем Климента Александрийского, передающего подлинный текст Гераклита: "Смертью душ вода рождается, смертью воды земля рождается, от земли же рождается вода и от воды - душа". В безлично-естественной части Гераклит заменяет олимпийское генеалогическое древо циклом рождений-смертей стихий. Вплетенной в этот цикл оказывается и душа. Здесь уместно было бы привести слова, приписываемые Фалесу Милетскому: "Все одушевлено и полно демонов (душ)". Гераклитовский гилозоизм - это и наследие "темного" мифологического прошлого, и надежда на "светлое" будущее, где "всем
людям свойственно познавать самих себя и мыслить" (Стобей, Flor., V. 6). Здесь мифами уже не обойтись. М.К. Петров отмечает, что "космогоническая вставка изолирована уже у Гесиода от кровнородственных связей и соответствующих похождений олимпийцев. Дальше, после того, как Гея от Урана порождает Океан, все становится на свои олимпийские места - система наращивается как генеалогическое древо, но вот Хаос, Гея-Земля, Звездное Небо-Уран, Эрос, Горы, Море возникают "без сладкого обычая любви" (Теогония, 132)" [1, с. 223]. И после Гесиода сломать семантическую инерцию основных терминов порождения "по природе" удастся не досократикам (хотя вклад Гераклита здесь неоценим), а только Аристотелю.
Радикальные изменения в олимпийскую картину мира вносятся (принципиальный момент, отмечаемый М.К. Петровым) орфи-ками, поскольку у них-то и появляется идея "исходного единства". Современное значение "хаоса" ассоциируется с беспорядком, с чем-то изначально неустроенным, но в сознании грека VI-V вв. до н.э., как было давно замечено, это значение не было доминирующим. "Хаос", как отмечают исследователи, означает "зияние", "разрыв" и прежде всего разрыв между небом и землей. В значении "первичного разрыва" данный термин используют Аристофан, Еврипид и множество других авторов. «Но если "хаос" понимается как разрыв, то уже в этом понимании имплицитно содержится мысль об исходной целостности, и у орфиков она оказывается опредмеченной» [1, с. 225]. Идея исходного единства и раздвоения единого - это, конечно, наследие Олимпа, но это уже его разломы, разрывы, отдельные компоненты, утратившие прежнюю целостность. Отсюда может следовать обращение к целому ряду фрагментов Гераклита, но обратим внимание на то, что у него появляется новая структурная связь: единство противоположностей. Противоположные вещи и состояния "переходят друг в друга", являются "одним и тем же", составляют "одно", "едины": "входить и не входить, существовать и не существовать" (В 49а и ряд других фрагментов - В 50, В 57, В 58, В 59, В 60, В 61а, В 82, В 83, В 88а, В 111.
Заметим, что само понятие "противоположность" у Гераклита отсутствует, как
и другие абстрактные термины, поэтому существует проблема "перевода" образов Гераклита на язык понятий. Принципиально различное следует в циклах одно за другим: "Бессмертные - смертны, смертные - бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают" (В 62). "Гераклит вводил вместо генеалогического древа цикл вечных превращений (рождений-смертей), в который включена и Психея..." [7, с. 414]. Просто одно становится другим: теплое холоднеет, холодное теплеет, влажное становится сухим, а сухое влажным и т. д. Все это потому, что они изначально едины так же, как едины ночь и день, жизнь и смерть. Этого единства и не замечали ми-летцы, которые считали, что, выделившись из "начала", "первооснования", "все вещи" начинают существовать обособленно. Противоположности у Гераклита переходят друг в друга, становятся субстанциональной основой бытия. Устойчивая субстанция - это то, в чем соединяются все противоположности: "(Бог): день - ночь, зима - лето, война - мир, изобилие - голод" (В 67).
Единство противоположностей ("исходное единство") и идея цикла, выделяемые М.К. Петровым, вполне обосновывают новые структурные связи, используемые Гераклитом. Здесь он солидарен с Ф. Корнфордом, который считал, что особенность становления рациональных взглядов на мир состоит в "свободном истолковании космогонической проблематики мифа". В ходе этого процесса проблематика обезличивается, теряет связь с генетическим субстратом ассоциаций, становится подвижной, доступной критике и изменению. Первые философы, как не раз отмечалось, могут рассматриваться провозвестниками естественнонаучного подхода. Преодоление генетической модели, отмеченной Корнфордом у ранних досокра-тиков, дополняется Томсоном обоснованием мыслительного субстрата, связанного с идеей товарообмена. М.К. Петров считал это вполне допустимым по отношению к Гераклиту.
Помещая в один смысловой ряд "прекрасную упорядоченность", "космос" и "миропорядок", опирающийся на смыслообраз огня, М.К. Петров отмечает решающую роль "исходной аналогии", которая представляется ему довольно прозрачной: "это товарообмен,
деньги, которые и Аристотель считает "алфавитом" обмена, да и сам Гераклит упоминает возможность такого истолкования: "Все обменивается на огонь и огонь на все, как товары на золото и золото на товары" (Плутарх. Cons. ad Apoll., 10 p. 106 E). Вечно живой огонь и вершит, собственно говоря, трагедию построения и разрушения космоса. Здесь М.К. Петров следует свидетельствам Ипполита (Ret., IX, 10), согласно которому "огонь у Гераклита вершит суд над космосом, управляет им, поскольку он разумен и является причиной управления всем. Колебания огня подчинены "недостатку и изобилию"; в фазе недостаточности огонь образует космос, а в фазе избыточности возникает "мировой пожар", когда "грядущий огонь" все отделяет и связывает" [1, с. 276].
Построение наглядно-образной модели космоса при всех обстоятельствах остается определяющим признаком философии Гераклита. Невозможно игнорировать вопрос, которому немало внимания уделяют современные исследователи, - о стиле мышления Гераклита. Каждое изречение Гераклита приходится рассматривать как загадку, ребус. Только в этом случае и возможно правильное прочтение, перевод и толкование "многослойных" текстов Гераклита. Здесь воочию всплывают те проблемы, с которыми сталкивается историк досократовской философии, о чем пишет современный исследователь С.Н. Муравьев: "Отсутствует какой-либо философский язык, нет никаких понятий, зато много образов, сравнений, аллюзий, загадок, тропов, двусмысленностей" [8]. Конечно, в этом случае придется заниматься поэтикой протофилософских текстов. Но этого мало, ведь данный досократик - лишь один из многих. Необходимо установить, насколько он зависит от своих предшественников, какое влияние он оказал на своих последователей, какое место он занимает в их ряду, какую роль он сыграл в развитии философского умозрения и т.д. и т. п.
Дж. Томсон связывает особенности мышления Гераклита с иератическим (торжественно-религиозным) настроем. Гераклит выражает высокие истины и не может пользоваться обычным языком. Он подражает Се-вилле, он - оракул (лицо, которое выступает
от имени бога). М.К. Петров с Дж. Томсоном не согласен. Все загадочные выражения Гераклита при внимательном их рассмотрении оказываются близки не к религиозному содержанию, а к простонародным пословицам и поговоркам, загадкам. Стиль Гераклита тяготеет к поэзии, к народному языку. У него сохраняется поэтическая метрика. Заметим, что Гераклит обращает внимание на смыс-ложизненные вопросы и этим не уводит человека от повседневной действительности, а его образы мира - еще не понятия, а "смыс-лообразы" - обладают тем большим смысло-жизненным содержанием.
Но М.К. Петров не соглашался с Дж. Томсоном и в том, что "опосредствующее звено-модель" должно быть только одним. В этом смысле интересно его обращение к такому смыслообразу, каким выступает у Гераклита "полемос" (мужск. род), однозначно переводимый чаще всего как "война". Во всяком случае, далее Петров прямо соотносит термины "Эрис" и "Полемос": "Полемос" (раздор, борьба, война) - отец всего и всего царь; одним она определила быть богами, другим - людьми; одних она сделала рабами, других - свободными" (Ипполит. Ret., IX, 9). Происходит это потому, что Полемос сопряжен с Мерой. Мера становится универсальным законом существования космоса, и даже Солнце не перейдет положенной меры: "Солнце не перейдет своей меры, иначе его бы настигли Эринии, помощницы Дике" (Плутарх. De exil II р. 604 A). Солнце всегда выступало у древних гарантией и символом цикличной упорядоченности: "Солнце, их управитель и надсмотрщик, устанавливает, руководит, назначает и обнаруживает переходы и времена года, которые все приносят" (Плутарх. Qu. Plat., 8, 4 p. 1007 D).
Итак, не пытаясь дать "физическую" трактовку философии Гераклита, М.К. Петров допускает наличие в ней идеи субстанции и создание на обломках Олимпа новой модели мира. М.К. Петров характеризует смысловой континуум мышления "первых философов" следующим образом: «Возникает исходный контакт, тяж, своего рода труба, через которую вместе с водой Фалеса и воздухом Анак-симена в окружение втягивается неопределенный универсальный субстрат - всеобщий
материал и всеобщая схема спекулятивного мышления. Уже у Гераклита этот материал приходит в связь с идеей прекрасной упорядоченности, с "космосом", и его "вечно живой" огонь становится вечной, циклически изменяющейся, структурной схемой: "Этот миропорядок один и тот же для всех, не установили его ни боги, ни люди, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами возгорающим и угасающим" (Климент. Strom., V, 105)» [1, с. 276]. По мнению М.К. Петрова, в этом фрагменте мы впервые наблюдаем радикальный разрыв с мифологической идеей миротворения. В нем разрушаются космогонические представления о мире и происходит переориентация на новый ассоциативный субстрат, связанный с моделью товарообмена.
Здесь, пожалуй, кроется центральная проблема: как же соотносится логос, будучи словом и речью, с порядком и структурой мироздания? В этом контексте совершенно справедливы слова Петрова о Гераклите: "Значительно большие трудности Гераклит встречает при попытках переосмыслить родовой постулат существования (имя-сдержа-ние-действие-форма-материя) с учетом идеи нового ассоциативного субстрата. Из этих трудностей и возникает его лингвистическое учение" [2, с. 11]. У Гераклита сохраняются "родимые пятна" близости безлично-естественной системы вещей и олимпийской системы имен: "Единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса" (Климент. Strom., V, 116); "Имени Дике не было бы известно, если бы она не существовала" (Климент. Strom., IV, 10)". Однако связь с Олимпом обрывается размышлениями о природе имени, связи имени (слова) и дела, т.е. о природе всех вещей. Сам Гераклит сомневается в однозначности этой связи: "Имя луку - жизнь, а дело его - смерть". Можно ли выразить естественно-природный порядок, если признавать истинность имен "по природе"? Сомневаясь, Гераклит все-таки подчеркивает неразрывность этой связи, считает М.К. Петров. Следование традиционному способу использования имен "по природе", отождествляющему имя и вещь, ставится под вопрос в том случае, когда речь заходит о конкретных носителях логоса - самом Гераклите и Биасе (лучший логос) и других людях
(не понимающих логоса), которые должны были сталкиваться с такого рода трудностями, претендуя на авторство.
На наш взгляд, прежде всего надо остановиться на том, что перенося акцент с "возникновения" на "существование" мира, Гераклит создает социоантропоцентрическую картину мира, иной раз весьма детализированную. Олоф Гигон, в частности, пишет о Гераклите: "Его основная мысль является этической. Но так как закон, к которому человек должен прислушиваться, одновременно является законом космоса, Гераклит также изучает и космологию" [9, s. 198] Высказанная в общем виде мысль об этической и одновременно политической (в архаическое время этика и политика не были разделены) направленности взглядов Гераклита обычно не вызывает возражений. Слишком суров и страстен тон Гераклита в обличении человеческих пороков, в призывах жить по истине и справедливости, согласно логосу, который говорит устами Гераклита, чтобы можно было говорить о его этической и политической нейтральности. Другое дело, как обосновывается эта этическая направленность.
Высказывания Гераклита по этическим и политическим вопросам трудно поддаются однозначному истолкованию: "Война" ("по-лемос" - мужск. род) - это не только грозная повседневная действительность, но и символ космического целого, образ и разгадка бытия. Подобной космической символикой, требующей присутствия человека, осознания смысла бытия и способности мыслить, обладают и другие образы Гераклита. Они содержат определенный подтекст, выносящий смысловые возможности понимания за пределы их непосредственного содержания. Некоторые древние авторы высказывали мнение, что его сочинение было не о природе, но о государстве, изречения же о природе приводились лишь в виде примера. Правомерность такого рода суждений подтверждается и современным прочтением Гераклита. Действительно, разве не содержатся во фрагментах Гераклита высказывания по самым острым социальным проблемам - о войне, свободе и рабстве, полисе и его законах и т.д.? Нередко исследователи отмечают, что социально-политическое
учение Гераклита наиболее явно обнаруживает свою связь с осмыслением социальной динамики полиса.
Путь Гераклита - это картина столкновения противоположностей и переход их друг в друга, единство этих противоположностей. Задача Гераклита - заставить человека удивляться, вызвать эффект изумления и восторга перед лицом бытия, убедить его в том, что противоположности не могут существовать друг без друга. Гераклит призывает обнаружить истинную природу вещей, увидеть смысл происходящего. Что же собой представляет эта скрытая гармония, которая лучше явной? Что же человек должен увидеть? Какова тайна бытия? Вот, собственно говоря, контекст тех вопросов, которые были поставлены Гераклитом. Его ответ содержится в наглядно данной картине бытия-космоса. Космос как наглядный и совершенный образ должен побудить человека к самосознанию ("этос человека - его божество"). Благодаря этому человек погружается в глубины логоса: "Не мне, но логосу внимая, мудро признать, что все едино". Учение Гераклита о логосе репрезентирует свойственное для всей раннегреческой проблематики единство космоса и человека на интроспективном уровне, в определении путей человеческой жизни. О. Гигон дает интереснейшую реконструкцию учения о логосе, объединяя значения логоса как речи Гераклита, правды и смысла космоса. Логос как этическое учение объединяет человека с миропорядком [9, s. 197-220]. Логос помещается в этом случае в смысловой ряд: "фюсис", "нус", "номос", "софос", "теос". Логос, будучи космическим смыслом, остается неосознанным людьми, хотя они и действуют в соответствии с ним.
Мерой перехода от вечного, когда говорится о "космосе", к бренному, когда речь заходит о языке-речи, выступает душа. Напомним, что М.К. Петров никогда не забывал о конкретных носителях логоса, которыми в большей или меньшей степени оказывались все люди, в душе человека происходит борьба правды и неправды. Поэтому "слова" ("логой", мн. число) греков являются по существу очень разными и не всегда истинными. В этом контексте и обнаруживается онтологическая двойственность мира, про-
являющаяся в соотношении "космос - логос", с одной стороны, и "логос - речь" - с другой. Вечность логоса, однако, не вытекает из вечности мира, а соответствует вечности души. Это новация М.К. Петрова явно противоречила диалектико-материалистическому толкованию Гераклита. Душа - основной образ, структурирующий мироздание. Атрибуты души: настоящее (здесь и теперь), с одной стороны, и вечность - с другой (единство противоположностей). Человек потому и существует, что существует вечная природа души в двух ее временных измерениях времени: "хронос" и айон . С этим связана и двойственность логоса. Логос структурирует мироздание, будучи реализованным его конкретными носителями. Петров в этом случае акцентирует внимание на связях "слово - дело", "имя - вещь". Мироздание Гераклита скрепляет человек, его душа, логос которой глубок и бездонен; из вечности души проистекает вечность логоса. Гераклит как бы проводит логос через все слои бытия к его сердцевине. Он заставляет человека осознать динамику бытия, произвести этический выбор.
У Гераклита наблюдается постоянный, напряженный интерес к окружающим человека и столь привычным вещам и явлениям, что искать здесь что-то необычное, загадочное, согласно мнению большинства людей, убежденных, что день - это одно, а ночь -это другое, что насыщение и голод - это разные вещи и т.д., значило бы выставить себя на посмешище. Казалось бы, это обычные и понятные вещи, и стоит ли здесь искать еще какой-то потаенный смысл? Но этот смысл и пытается найти Гераклит. Он хочет найти "скрытую гармонию", которая "лучше явной", намекнуть человеку о подлинном значении окружающих его вещей. Поэтические и в то же время насыщенные большой смысловой значимостью образы Гераклита ("смысло-образы") указывают как бы на второй план вещей и явлений. Невежественный человек предпочитает их не замечать. Зачем, если мы знаем, вступая в воду, что вода в реке холодна, а кикеон (священный напиток) приятен на вкус? Но оказывается, что в соприкосновении с этими обычными вещами человек может найти указания, "намеки" на тайну бытия, которую люди ищут где-то в другом месте: например, в священных процессиях "они,
запятнанные кровью, жертвоприношениями хотят очиститься, как если бы кто-либо, вступив в грязь, грязью пожелал бы отмыться". То же самое происходит, когда "статуям они молятся, как если бы кто-либо захотел разговаривать с домами". При этом люди не понимают смысла своих действий, "они не знают, каковы боги и герои" (В 5).
Гераклит, однако, - не моралист, он не поучает снисходительно или негодующе, а "вещает" подобно Сивилле и Дельфийскому оракулу, который "не говорит и не скрывает, но знаками указывает" (В 92, В 9З). Попытка указать на вторую, "скрытую" сторону вещей и явлений, "намекнуть" на то, что ускользает от невнимательного человека, и придает образам Гераклита, всегда конкретным и точным, большую смысловую емкость. Гераклита невозможно понять, не принимая во внимание стиль его мышления. Созерцание мира (образно-поэтическое видение) оказывается одновременно и его осмыслением: созерцая, Гераклит (впрочем, как и его милетские предшественники) размышляет и, размышляя, созерцает. Все это и позволяет Гераклиту в своих "темных", "загадочных" суждениях сдернуть с окружающего покров привычности и обнажить жгучую тайну человеческого и космического бытия. Язык высказываний Гераклита, парадоксальный и антиномичный, не отгораживает эфесского мыслителя от человека, а приближает его к насущным тревогам и заботам людей: для чего живет человек и как следует жить, что есть война и мир, существует ли справедливость? И первое, чему пытается научить Гераклит, - это необходимость признать, "что все - едино" (В 50). Об этом единстве, "одном и том же для всего существующего" в мире, и повествует фрагмент В 30. Подчеркивая несотворенность этого мира, Гераклит повествует о нем как о "вечно живом огне", "огонь все рассудит". Он приподнимает человека над уровнем обыденности, противопоставляет друг другу обыденное, земное и вечное.
Его логос был отличным от такого рода рассказов, того же самого Гекатея. Но уже здесь, несмотря на множественную форму логоса и сохранение негативного оттенка к множеству "логосов" как "лукавых словес", появляется и другой смысл. Уже у Гесиода
истину провозглашали Музы, которые заявляли, что могут говорить не только истину, но и много неправды. Но речь в этом случае шла о космогонических мифах. У Ксенофа-на же содержатся жалобы на то, что люди тем более неправильно пользуются языком (словом), что они принимают "произвольные именования" за истину. В свое время нам приходилось отмечать, что фрагмент Ксенофана В 1 содержит нравственные наставления, с которыми Ксенофан обращается к благочестивым (благомыслящим) мужам. [10, с. 143-156]. Им надлежит прославить бога "священными мифами и чистыми словами" (logoi, которые у Гомера не что иное, как лукавые словеса в противоположность туШо^ заслуживающим полного доверия). Однако речь теперь идет не о мифах традиционной религии: "...не должно воспевать ни сражений Титанов, ни Гигантов, ни Кентавров". Характерна их оценка - "вымыслы прежних времен". Традиционным мифам благочестивые мужи должны противопоставить "мифы священные", т.е. мифы, не содержащие неподобающих для прославления бога слов. Этот же смысл - отказ от включения неподобающего в речи, прославляющие бога, - имеет и выражение "чистые слова" (чистые, не загрязненные чуждыми значениями). В само прославление бога вводится элемент рефлексии. Разумное, очищенное логосом прославление бога позволяет благочестивым мужам оставаться на пути добродетели.
Вынося вопрос о благочестивом отношении к богам за пределы семьи, придавая им общественное значение и связывая благочестие "эвсебию" с интеллектуальной значимостью личности, Ксенофан подвергает сомнению не только традиционные представления о богах, но и способ их почитания, т.е. самое основание традиционной культуры. Критика традиционной религии подчинена у Ксенофана целям рационального (антимифологического) обновления внутреннего мира человека, ориентированного на сложную публичную жизнь в полисе, требующую "логоса", а не "мифоса". Другое дело, что полноценной картины космоса у Ксено-фана исследователи не находят. Такого рода трудности подтверждает еще один фрагмент из "деструктивной теологии" Ксенофана: "И то, что люди называют Иридой (радугой), есть облако, на вид пурпурное, красное и зе-
леное" (В 32). Этот фрагмент проливает свет на противостоящие "эвномии"- "благозакония" "номидзетай" - "произвольных установлений". В этом фрагменте противопоставляется physis (природа, сущность) вещей и kalein (наименование) людей. Как поясняет Ф. Хайниманн, речь здесь идет не о критике всего языка, а об именах богов. Здесь же, по его мнению, содержится и первое противопоставление physis - nomos, где physis - это сущность вещей, а nomos - произвольное установление. Это обосновывается тем фактом, что глагол pephykenai, встречающийся во фрагменте В 32, содержит корень phy1. [11, s. 36].
М.К. Петров специально к Ксенофану не обращался, хотя положение о близости к нему Гераклита им и не отвергалось. Дело в том, что уже у Ксенофана содержится обоснование собственного поиска истины, которую он противопоставлял "мнению смертных", упрекая их в непонимании подлинного значения употребляемых слов (именований вещей). Гераклит вслед за Ксенофаном заявляет о том, что в его рассказе провозглашается истина, его рассказ разнится от любого другого, для него очевидно, что истина едина, непреходяща и вечна. Логос Гераклита как "слово" и "рассказ" (слово в общепринятом смысле) может быть понят в соотношении с рассказами (повествованиями) мыслителей, не вошедших в философскую обойму, хотя и пытавшихся поучать. Более того, логос в этом случае не является рассказом о каких-то частных событиях, он охватывает все бытие. Он относится ко всему сущему. Конечно, люди не понимают логоса, и невозможно, чтобы они имели это понимание до того, как Гераклит открывает им свое учение.
Логос - не просто рассказ с определенным содержанием, это своего рода алгоритм, грамматика бытия, если мы подчеркнем здесь именно слово "грамматика". В этом смысле логос и есть истинный рассказ. Но смогут ли люди понять логос Гераклита, услышав его, если они не смогли этого сделать и прежде, если они всегда были без понимания логоса. Может, такими они и останутся навечно? Марсель Конш отмечает: "Не существует фатальности непонимания философского рассуждения, потому что мышление обще всем" [5, р. 33]. Итак, вместе с логосом Гераклита мы погружаемся в общность мышления. Только в этом случае человеку оказывается доступной истина, а рассказ Гераклита превра-
щается из изложения готовых истин в поиск ее. Гераклит не изобретает истину, он лишь извлекает ее из неизвестности. Истинность утверждается не бытием рассказа как завершенного повествования, а истинностью его содержания как обоснованного целого. В этом случае рассказ может не содержать готового ответа, но он ставит вопрос о подлинности или неподлинности бытия. Позволит, например, сказать, "мы есть и не есть", т.е. содержит и утверждение, и отрицание. И тем не менее такой рассказ-логос истинен.
Но привносится эта истинность (общность) онтологическим, этическим или грамматическим смыслом? Можно ли здесь соглашаться с грамматическими доводами? Представляется, что М.К. Петров переносит исследование вопроса как раз в грамматическую область. "Нарушить целостность родового постулата существования удается только Демокриту, но предпосылки для такого разложения создает уже Гераклит. Он не то, чтобы отсекает объективную составляющую постулата (форма-материя), но как бы оставляет ее в тени. Во фрагментах 1, 73, 112 обнаруживается любопытный комплекс "говорить-делать", поясняющий термин (^Оуо^)" [2, с. 11]. В этом случае мы возвращаемся к идее Петрова о преодолении родового мышления, отождествлявшего имя и предмет, и погружаемся в центр античных дискуссий об истинности имен "по природе" и "по установлению". Отказываясь от анализа скрытого в постулате существования отношения "логос - космос", Гераклит обращается к анализу отношения между языковой структурой и говорящими индивидуумами (носителями логоса). В этом случае и появляется смысловая пара "говорить - делать". Ясно, что размышляя об истинности олимпийской модели порождения мира, Гераклит через слово-логос пытается войти во "вторичный контур универсальных отношений, основанных на общности, общезначимости и единстве всего" [2, с. 13].
Родовой постулат существования имен "по природе" не мешает Гераклиту видеть, что реальными носителями логоса являются все же человеческие головы, их души. В этом столкновении, соизмерении Гераклит нащупывает предельные основания человеческого бытия - мир, который никем не создан, "который был, есть и будет". Эта формула говорит о том, что отправной точкой для Гераклита выступает настоящее, "здесь", "теперь". Види-
мо, загадка времени волновала и Гераклита. И говоря о мире как о "вечно живом огне, мерами загорающемся и мерами потухающем", Гераклит подчеркивает не только динамику мира, но указывает на "реку жизни", характеризует временные параметры человеческого и одновременно космического бытия.
Истину содержит изречение, в то же время она оказывается отделенной от познающего субъекта. Она, безусловно, достигается разумом, который погружает нас в сферу всеобщего (души, чей логос глубок и бездонен). Разум в этом случае выступает надсубъектным. В какой-то мере можно говорить об этическом рационализме Гераклита. Истина остается божественной, но таковой она становится, будучи открытой и извлеченной из пустых человеческих речей. Хотя люди остаются невежественными и до того, как на их глазах происходит такое открытие, и после этого. Собственно говоря, происходит разграничение между философом и остальными людьми. Речь Гераклита не услышана и диалог не состоялся. Люди предпочитают жить, как они делали это до них: насыщаться, подобно скоту, и производить себе подобных. А ведь логос находится внутри человека. М.К. Петров правильно говорит о сложности учения Гераклита о самовозрастающем логосе. У людей не хватает понимая всеобщего, хотя они носят весь мир в себе. Начинают они с использования языка, имен, давая им собственное произвольное истолкование. Гераклит же говорит об общности языковой нормы, о ее общепонятности, обосновывая ее общностью полисных законов.
Античная полемика об истинность имен "по природе" и "по установлению" выступает для М.К. Петрова ключевым моментом в реконструкции учения Гераклита, у которого влияние лингвистической модели превалирует, а поиск "скрытой гармонии" во многом определяется обнаружением структуры языка. Зевс, Солнце, Дике, Эриннии объединяют и синтезируют у Гераклита безлично-естественную и лично-именную схему бытия. По существу опредмечивается олимпийская норма связи слова и дела "по природе", что и дает распространенную в античности теорию "истинности имен по природе", которая, по мнению М.К. Петрова, сыграла решающую роль в становлении античной философии. Общность и общезначимость мышления оказывается связанной со способностью этическо-
го выбора и самоопределения, с искусством "жить сообща", с юридической палубой законов, с фигурой законодателя: "Желающий быть понятым должен так держаться за понятное всем, как город держится за законы и даже много крепче, законы же (nomoi) человеческие питаются от единого (hipo evos) божественного, которое правит, как хочет, всему довлеет и все себе подчиняет" (Стобей. Flor., 1, 179).
При этом надо учитывать, что эти-ко-социальные значения логоса не только не элиминируются из общей модели мира, но и обеспечивают ее целостность и человеческое предназначение. "Эта тройная связь естественного (по линии истинности имен по природе), лингвистического (по линии системной связи слов) и юридического (по линии производности человеческих законов от единого божественного закона) и предлагается Гераклитом как основной объект изучения для тех, кто стремится к мудрости. Познание, таким образом, ориентируется на изучение языковой структуры, на самосознание, где и должны обнаруживаться скрытая гармония, мера, связь" [1, с. 279].
Как только мир эмансипировался от божественного вмешательства, встал вопрос о его истолковании и использовании имен, слов, речи. Понятны и трудности, связанные с этим: "Не дружат они со словом, хоть и говорят непрерывно, и с чем встречаются повседневно, воспринимают как незнакомое" (Марк Антонин. IV, 46). Излюбленное сравнение Гераклита - "говорить и делать, "как во сне". Тем самым, заключает М.К. Петров, "Гераклит впервые указывает людям на то, на что много позднее укажет гражданину Журдену учитель философии, - люди говорят прозой, и в этой прозе содержатся какие-то законы, имеющие нс меньшую силу и обязательность, чем законы города-государства для его граждан" [1, с. 280]. Изучение слова-логоса впереди, чем и займутся атомисты, софисты и классики античной философии -Сократ, Платон и Аристотель.
Логос говорит о языке и грамматике, но это грамматика и логика бытия. В этом и состоит значение для истории науки античной полемики об именах, знаменующей разрыв с мифологической традицией. Область "разломов", "осколков" мифа, внутри которого и происходит формирование учения Гераклита, было областью "самосознания и научного
творчества", пользуясь словами Петрова. Это не только переинтерпретация мифа, но и акцент на реальный процесс полисного общения, общность и индивидуальность мышления, эмансипацию слова. Вслед за Петровым подчеркнем производность основных значений логоса от познания (общих норм мышления, грамматики), вечности души и в то же время акцентируем внимание на реальном носителе слова. В этом случае представляется возможным говорить о начале философии как физики и этики, физики и метафизики одновременно. Используя смыслообразы и еще придерживаясь теории имен "по природе", Гераклит открывает путь к пониманию условности именований и к разработке проблем гносеологии. Гносеология, обоснование верховенства и возможностей разума выступают основой всякой метафизики, учения о бытии. М.К. Петров блестяще проводит "вторжение" в сферу человеческого языка, проблемы именований в философии досократиков. В результате его анализ позволяет нам оказаться в контексте всего греческого мышления, устремлений личности и дать характеристику культуре, которая вызвала к жизни философию и науку.
ЛИТЕРАТУРА
1. Петров М.К. Античная культура. М.: РОС-СПЭН, 1997. 352 с.
2. Петров М. К. Учение Гераклита о слове // Научная мысль Кавказа. 2013. № 3. С. 15-1б.
3. Ерыгин А.Н. История философии и методологические новации М.К. Петрова // Научная мысль Кавказа. 2013. № 2. С. 5-12.
4. Петров М.К. Научно-техническая революция и философия // Историко-философские исследования. М.: РОССПЭН, 199б. 512 с. С. 19-74.
5. Conche Marsel. Heraclite. Fragmente. Paris, 19S6. 340 p.
6. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. СПб.: Алетейя, 2003. 3б0 с. С. 195.
7. Петров М.К. Психея // Философская энциклопедия. В 5 т. Т. 4. М.: Советская энциклопедия, 19б7. С. 413-414.
S. Гераклит Эфесский: все наследие: на языках оригинала и рус. пер. / Подготовил С.Н. Муравьев. М.: "Ад Маргинем Пресс", 2012. 34S с. С. 2б4.
9. Gigon O. Der Ursprung der griechischen Philosophie. Basel - Stuttgart, ^S. 295 s.
10. Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М.: Гарда-рики, 2003. 31б с.
11. Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945. 221 s.
8 октября 2013 г.
