CC BY-NC-ND
124
О.Л. Левинская ЛУКИАН И АПУЛЕЙ ВО ВЗАИМНОМ ОТРАЖЕНИИ1
Роман Апулея «Метаморфозы, или Золотой осел» - одно из самых интригующих произведений античной литературы. Среди множества проблем, возникающих в связи с этим романом, особое место занимает проблема происхождения его сюжета. Принято считать, что Апулей использовал греческую «новеллу» о приключениях человека-осла. Эта новелла сохранилась в корпусе сочинений Лукиана. Но вопрос о происхождении самого сюжета остается открытым. Анализ материала, на первый взгляд, далекого от романа, - греческой иконографии - позволяет увидеть корни, из которых вырос загадочный сюжет.
Ключевые слова: Апулей, Лукиан, античный, греческий, римский роман, сюжет, иконография, вазопись, Кирка, осел, Исида, платонизм.
Римские авторы любили использовать греческие сюжеты, и потому никого не удивляет, что Апулей, сочиняя свой роман «Метаморфозы, или Золотой Осел», воспользовался греческим источником. Существует небольшая новелла с тем же сюжетом, только «в миниатюре» (нет Исиды в финале и всех тех историй, которые у Апулея принято называть «вставными»). Эта новелла называется «Луций, или Осел» и входит в корпус Лукиана. Текст этой новеллы приблизительно на 80% совпадает с апулеевским текстом вплоть до порядка слов, так что один текст кажется переводом другого. Эти совпадения исследователи объясняют наличием третьего, общего, греческого источника. Принято считать, что автором этого - утраченного! - источника и был Лукиан, а вот дошедшая до нас греческая новелла - это всего лишь эпитома, сохраняющая, хотя и
© Левинская О. Л., 2011.
с огрехами, узнаваемый лукиановский стиль (собственно, именно поэтому она и оказалась в лукиановском корпусе). Во всяком случае такова схема, принятая в науке на сегодняшний день2.
Сам сюжет о превращении человека в осла выглядит в греческом контексте (и прежде всего в контексте мифологии метаморфоз) совершенно органично. Правда, органичность эта обманчива. Многолетние попытки обнаружить корни этого сюжета как в греческой, так и в древневосточной традиции успехом не увенчались, и потому opinio communis гласит: сюжет появился только во II в. н. э., вместе с новеллой Лукиана и романом Апулея3.
С моей точки зрения, тут все намного интересней. Дело в том, что греческая традиция хранит одну историю, где речь идет о колдунье, которая с помощью своих зелий превратила людей в животных, причем одной из жертв колдовского превращения (а в некоторых версиях - даже единственной) оказывается осел. Эта история, как и у Лукиана с Апулеем, заканчивается хорошо: жертвы снова становятся людьми. История, о которой я говорю, это история с Киркой и спутниками Одиссея, только не гомеровская ее версия, а иная - изобразительная4.
Миновать эту историю невозможно хотя бы потому, что история с Киркой в ее иконографических вариантах единственная, где сходится сразу несколько составляющих интересующего нас сюжета: колдунья/колдовство, превращение в животное // в осла, мытарства жертвы, обратное превращение.
Что мы узнаем о бытовании этой истории из иконографического материала?
История с колдуньей, превратившей людей в животных, в том числе и в осла или даже только в осла, как в изображении на амфоре группы Леагра (ок. 510 г. до н. э.), была достаточно популярна и довольно широко распространена. Сосуды с этим изображением обнаружены не только в Аттике, но и в Фессалии, на Сицилии и в Южной Италии (Тарент). Традиция изображения этого сюжета насчитывает по меньшей мере 400 лет - с VI в. до н. э. до второй половины III в. до н. э. При этом я имею в виду только те изображения, где среди прочих жертв Кирки оказываются ослы. Если же говорить об изображениях, где Кирка окружена зоологически разнообразными жертвами, то мы находим их вплоть до эпохи Августа5. Любили этот сюжет и художники, украшавшие этрусские погребальные урны (сохранившиеся образцы датируются II в. до н. э.).
Судя по изображениям на фессалийских рельефных вазах, была и комедия на этот сюжет, причем осел был здесь обязательным персонажем. Это согласуется и с письменными источниками: мы знаем, что в Средней аттической комедии, у Анаксила и Эфиппа, была комедия под названием «Кирка».
Для некоторых художников в этой истории был эротический подтекст, о чем свидетельствуют изображения итифаллических ослов на уже упомянутой амфоре группы Леагра.
Итак, интересующая нас история имела широкое хождение, причем фигурировала не только в изображениях, но и в театре, а также, возможно, существовала и в виде развлекательного рассказа вроде «милетского». Это предположение сделано давно и не мной6, но в его пользу может свидетельствовать, в частности, некоторая фривольность этой истории, которая проявляется в уже упомянутых итифаллических изображениях. Иными словами, в греческой традиции есть некое зерно, из которого мог бы (теоретически!) вырасти интересующий нас сюжет. Вопрос в том, как. Могла ли существовать движущая причина превращения истории с Киркой и ее жертвами в сюжет, где есть просто колдунья, а осел является уже не одной из жертв, а жертвой главной и единственной?
Следует заметить, что образ Кирки довольно настойчиво возникает в связи с романом Апулея. Одни полагают, что гомеровская Кирка обыгрывается в образе колдуньи Мерои. Другие считают, что аллюзии на гомеровскую Кирку содержатся в образе Фотиды7. Для этих наблюдений, я полагаю, есть основания гораздо более глубокие, чем просто образ колдуньи.
Отвлечемся на некоторое время от греческого контекста и вспомним о том, что Апулей снабдил греческую историю египетским финалом, где обратное превращение Луция-осла связано с богиней Исидой и приобщением к ее культу. Для исследователей апулеев-ского романа одной из главных является проблема его внутреннего единства. Много раз высказывалось мнение о том, что финальная книга 11 привязана Апулеем к греческой новелле искусственно для того, чтобы придать роману как религиозный, так и философский смысл. Действительно, насколько сильно сцеплена книга 11 с основным сюжетом? Что связывает историю о колдовском превращении человека в осла с историей религиозного обращения?
Так вот оказывается, что между Исидой, присутствующей в романе эксплицитно, и Киркой, чье имплицитное присутствие в рома-
не подозревается, существуют очень тесные связи. Во-первых, это их мифологический статус. И Кирка, и Исида суть могущественные богини и столь же могущественные колдуньи. Что касается Кирки, то она - единственная богиня-колдунья в греческой традиции. Что же касается Исиды, то черты богини и «великой колдуньи» одновременно были свойственны Исиде прежде всего в самой традиции Древнего Египта, где границы между религией и магией попросту не существовало. В Римской империи культ Исиды имел мистери-альный характер, а мистерии, как пишет В. Буркерт, были той областью, где магия и религия сочетались естественно и непротиворе-чиво8. Заметим, что в финале апулеевского романа Исида действует именно как колдунья, а не как богиня: она дает Луцию, жаждущему вернуть себе человеческий облик, распоряжение прибегнуть к колдовскому средству поедания роз.
Здесь, в сфере мифологии, Кирка и Исида связаны и с образом осла: в истории с Киркой это одна из жертв ее колдовства, а вот в мифологии Исиды осел - это животная ипостась Сета, злого бога, убийцы Осириса и главного врага Исиды. Сет побежден и покорен, и именно в «ослиной» ипостаси он вынужден служить Осирису.
Во-вторых, Кирка и Исида удивительным образом связаны в традиции греческой философской мысли. В «Антологии» Иоанна Стбея в разделе «О душе» приводится текст, автором которого Сто-бей считает Порфирия. Это аллегорическое толкование гомеровской истории с Киркой. «История Гомера о Кирке - это удивительное учение о душе... В этой истории скрыто все то, что говорится о душе у Пифагора и Платона. Гомер кругооборот и круговращение новых воплощений души назвал Киркой. Остров Эя - это область, принимающая умершего, и место, его объемлющее... Себе в угоду желая привычного и знакомого образа жизни в теле и совместно с телом, души снова попадают в кикеон рождения, сливающего и на самом деле смешивающего (кикюоп^) воедино вечное и смертное, разумное и страстное, олимпийское и земное. В ком при воплощении и рождении расцветает, властвует и правит начало вожделеющее, те из-за любви к наслаждениям и чревоугодию получают в удел тела ленивые и свиновидные (¿ц vю9n ка1 <лю5п> оюцата), а образ жизни мутный и грязный. А если из-за каких-то раздоров и вражды в грубом соперничестве и кровавой жестокости совершенно озвереет у души начало яростное, то, придя ко второму рожде-
нию тяжело наполненной еще свежей горечью, попадает душа в природу волка или льва...»9
С атрибуцией этого текста Порфирию согласны не все. Ф. Санд-бах, вслед за Г. Бернардакисом, признает авторство за Плутархом, ориентируясь на «стиль, словарь и ритм» данного фрагмента10. Этой же точки зрения придерживается Ф. Буффьер11. Но проблема авторства в нашем случае даже не так важна, как крошечное разночтение в тексте. Перевод «тела ленивые» учитывает рукописное чтение ¿ц vю0n ка1 (Б). Это чтение принимает и Ваксмут в издании «Антологии» Стобея, добавляя ^ю5п ради мотивации кш. В издании Плутарха Ф. Сандбах предпочитает чтение ¿ц 6vю5n ка1 оюцата («в тела ословидные и свиновидные»)12. Эта конъектура кажется издателям Плутарха резонной прежде всего потому, что у Платона в «Федоне» именно ослы упомянуты первыми в ряду худших воплощений: «Кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству, вместо того, чтобы всячески их остерегаться, перейдет, вероятно, в породу ослов или иных подобных животных»13. Кроме того, у самого Плутарха в «Наставлении супругам» в качестве Кир-киных жертв называются свиньи и ослы (139 а)14.
Но в любом случае история с Киркой оказывается вписанной в философский контекст. Более того, это очень определенный кон -текст - платоновское учение о душе.
В той же «Антологии» Иоанна Стобея приведен отрывок из трактата Гермеса Трисмегиста «Зеница Вселенной» («Корп Коо-цои»)15. Здесь Исида, обращаясь к своему сыну Хору, подробнейшим образом излагает учение о душе, в том числе и об инкарнациях. Таким образом, в герметической традиции Исида - носительница истинного учения о душе. Известно, что так называемые средние платоники, к числу которых относится и Апулей, не избежали влияния герметических воззрений: его испытывали и Плутарх, и Альбин, причем не только в содержательном, но даже в стилистическом отношении. Интересно, что для Плутарха влияние учения Гермеса Трисмегиста сказалось именно в области его размышлений о душе16. Возможно, отношение Апулея к учению Трисмегиста было даже более специальным, чем у других платоников. Во всяком случае, из «Апологии» следует, что единственным изображением божества, которое Апулей всегда носил с собой, было маленькое деревянное изваяние Гермеса17.
Таким образом, Кирка и Исида вписываются в традицию платонизма. Более того, их связь в философском контексте органична, ведь Кирка - это аллегория телесных воплощений, которые приходится претерпевать душе, а Исида - это носительница истинного учения о душе, приобщение к которому и может вырвать душу из мучительного круговорота инкарнаций18.
Очень важно, что сходство между Исидой и Киркой проявляется именно в тех областях, которые были актуальны персонально для Апулея, которым он был лично причастен, а именно - колдовство и платонизм. Известно, что учение Платона о душе особенно интересовало Апулея. Об этом свидетельствует и текст его сочинения «Об учении Платона», и то обстоятельство, что диалог «Федон» особенно занимал Апулея, ведь именно его он переводил на латынь19.
А теперь вернемся к тезису, согласно которому сюжет о Луции-осле появился в античной традиции вместе с новеллой Лукиана и романом Апулея. Я думаю, так оно и было, только первенство здесь принадлежит не Лукиану. Выше я говорила о том, что история с Киркой и ее жертвами содержит зерна того сюжета, который использовали параллельно Лукиан и Апулей. Но должна была существовать движущая причина, благодаря которой происходит трансформация этой истории в сюжет. Этой причиной, как я предполагаю, было творческое сознание самого Апулея.
Вспомним, что негомеровские версии истории с Киркой, где фигурируют ослы, имели широкое хождение как в пространстве, так и во времени - и в виде изображений на вазах и саркофагах, и в виде театральных постановок, и даже - предположительно - в виде развлекательных рассказов вроде «милетских». Для человека, питающего пристрастие ко всему, что связано с колдовством, эта история, конечно же, могла быть интересна. (Невозможно не заметить, что комические версии истории украшают вазы, найденные в Фессалии, где начинается действие романа и происходит метаморфоза Луция, но эта деталь требует отдельного внимания.) Но для Апулея как для платоника в этой истории был второй план - он мог видеть ее сквозь призму столь важного для него в платонизме учения о душе. Именно личные пристрастия Апулея и могут объяснить, как история с колдовством Кирки трансформировалась в сюжет о заколдованном Луции: мысль Апулея направило философское, а именно платоновско-пифагорейское преломление этой истории. По сущест-
ву, он материализовал и показал то, о чем говорили и размышляли платоники, - участь человеческой души в теле животного. С такой точки зрения объясним и выбор главного действующего лица: он был фактически предопределен самим Платоном в «Федоне» и закреплен платониками в аллегорическом толковании этой истории, где пребывание в теле осла оказывается примером самой печальной участи для души. «Колдовской» аспект истории с Киркой тоже пошел в дело, оставшись на поверхности сюжета, в истории странствий и мучений Луция-осла.
Если мои предположения правильны и сюжет романа действительно выращен Апулеем из истории с Киркой, то Исида в финале романа уже не неожиданна и не искуственна, а глубоко органична в силу глубокой связи этих двух образов, которая могла существовать именно для Апулея как для приверженца магии и колдовства и, одновременно, платоника и адепта культа Исиды. Но если Апулей ощущал и осознавал эту связь, он в силу особенностей своей поэтики непременно должен был «материализовать» ее в художественной ткани романа.
И тут стоит вспомнить о двух женских образах романа, за которыми, по мнению исследователей, «прячется» гомеровская Кирка, -это Мероя или Фотида. Так вот любопытно, что Р. Меркельбах, гля -дя на роман Апулея совершенно с другой стороны, настаивал, что Мероя - это своеобразный коррелят Исиды. Во-первых, она носит имя эфиопского города Мероя (лат. Мегое), который, отмечает Меркельбах, считался у римлян культовой столицей Исиды20. Во-вторых, характеристика колдовских способностей Мерои во многом предвосхищает «аретологию» Исиды в последней книге. «Родительница вещей природных, госпожа всех элементов... мановению ко -торой подвластны свод лазурный неба, моря целительное дуновение, оплаканное безмолвие преисподней» - так говорится об Исиде (XI 5). «Вселенским» могуществом обладает и Мероя, способная «небо спустить, землю подвесить, ручьи затвердить.» (I 8).
Любопытно и другое: те, кто видят Кирку в образе Фотиды, настаивают на том, что Апулей вносит в этот образ те черты, которые потом будут ярко видны в Исиде.
Итак, образы Мерои и Фотиды созданы Апулеем как своеобразная амальгама, в которой проступают черты одновременно Кирки и Исиды.
И последнее. Если сюжет о Луции-осле придуман Апулеем, как нам относиться к тексту греческой новеллы? Я думаю, новелла «Луций, или Осел», или, точнее, тот текст, эпитомой которого она является, это реакция на роман Апулея. Вот финал греческой истории: герой съедает розы и уже в человеческом облике является на свидание с той, что знала его в облике ослином. Он умащается миррой и надевает венок из роз, готовясь к самой сладостной части свидания, но Луций-человек не имеет успеха, потому что его человеческое естество явно уступает естеству ослиному. Луция выгоняют на улицу, где он «голый, великолепно увенчанный и умащенный», обнимает голую землю и так проводит ночь. Эта концовка кажется исследователям Апулея странной21, но эту странность можно объяснить, если посмотреть на нее через финал апулеевского романа. Там Луций соединяется вечными узами с великой и всевластной богиней, а в греческой версии он тоже на свой лад осуществляет соединение с великой богиней, матерью-Геей, только пародийное.
Примечания
Работа была представлена в форме доклада и обсуждена на конференции «Гаспаровские чтения-2008», проходившей в РГГУ в апреле 2008 г.
Историю вопроса см.: Mason H. Greek and Latin Versions of the AssStory // ANRW 34 (2); см. также аннотированную библиографию: Schlam C, Finkelperl E. A Review of Scholarship on Apuleius Metamorphoses 1970-1998. P. 37-41 // Lustrum 42 / Ed. H. Gartner, M. Weissen-berger, 2000; ср. также: Zimmerman M. Latinising the Novel: Greek "models" and Roman (re-)creations // Ancient Narrative. 2002. Vol. 2, и библиографию к данной статье. Scobie A. Apuleius and Folklore. London, 1983.
Интересующие нас изображения: 1. Чернофигурный лекиф из Сицилии, ок. 560 г. до н. э. (Утрачен. Воспроизводится по: Archaeologische Zeitung. 1876. Tab. 14); 2. Амфора группы Леагра, ок. 510 г. до н. э. Частная коллекция (Германия (?)); 3. Аттический краснофигурный кратер из Тарента, ок. 440 г. до н. э. Нью-Йорк, Музей Метрополитен (Metropolitan Museum of Art, 41 83); 4. Рельефная чаша из Цангли, 2-я половина III в. до н. э. Частная коллекция (Германия); 5. Фрагменты рельефной чаши из Фив, 2-я половина III в. до н. э. Греция, Волос (Volos. Museum (?)).
2
5 Я подразумеваю так называемую Tabula Odysseaca - мраморный рельеф, изображающий отдельные эпизоды истории Кирки. Один из эпизодов - Кирка выпускает из хлева спутников Одиссея. Все они изображены как люди с головами разных животных, среди которых бесспорно отождествляются баран и бык (Варшава, Museum Narodowe, n. 147 975).
6 Reinhardt K. The Telemacy, Circe and Calypso, The Phaecians // Homer. German Scholarship in Translation / Intr. P.V. Johnes. Oxford, 1997. P. 225 со ссылкой на: Schwartz E. Die Odyssee. Munich, 1924.
7 James P. Unity in Diversity: A Study of Apuleius' Metamorphoses. Hildesheim, 1987. P. 48; Harrison S.J. Some Odyssean Scenes in Apuleius' Metamorphoses // Materiali e discussioni per l'analisi dei testi classici (25). Pisa, 1990. P. 193-201; Schmeling G, Montiglo S. Riding the Waves of passion // Ancient Narrative. Supplementum 6. Groningen, 2006. P. 28 sq.
8 RhM, 105, 1962
9 Stobaeus I.49.60 = p. 1045 Wachsmuth (здесь и далее перевод Иоанна Стобея мой. - О.Л.).
10 Plutarchus. Moralia. 1969. Vol. 15. P. 366-368. Buffierre E. Les Mythes d'Homere et la Pensee Greque. Paris, 1956. P. 513, n. 61.
12 Plutarchus. Moralia. Ibid.
«Федон» 81е. Перев. С.П. Маркиша. Ср. «Государство» 620 a-c; «Тимей» 91d - 92; Buffiere E. P. 506-520.
Plutarch's Moralia: in fifteen volumes // With an Engl. translation by L. Pearson, F.H. Sandbach. London; Cambridge MA, 1960-. V 15. P. 366367.
Stobaeus. Anthologia I 49.
Dillon J. The Middle Platonists. 80 BC to AD 220. Ithaca; New York, 1996. P. 213, 221; 283. Апулей. Апология, или О Магии (61).
Вопрос о возможном генетическом родстве Кирки и Исиды требует отдельного исследования.
Beaujeu J. Apulee. Opuscules Philosophiques. Paris, 1973. P. 173. Перевод Апулея не сохранился.
Merkelbach R. Isis regina - Zeus Sarapis. Die Griechisch-aegyptische Religion nach dem Quellen dargestellt. Stuttgart; Leipzig, 1995. S. 422. Bohm R.K. The Isis Episode in Apuleius // The Classical Journal. Vol. 68. 1973. P. 230.
11
13
