CC BY
36Логические исследования 2016. Т. 22. № 2. С. 91-122 УДК 16
Logical Investigations 2016, Vol. 22, No. 2, pp. 91-122 DOI: 10.21146/2074-1472-2016-22-2-91-122
История логики
History of Logic
О.Ю. Гончарко, Я.А. Слинин, Д.А. ЧЕРНОГЛАЗОВ
Логические идеи Феодора Продрома: «Ксенедем, или гласы»1
1
Гончарко Оксана Юрьевна
Санкт-Петербургский государственный университет
Российская Федерация, 199034, г. Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9 e-mail: goncharko_oksana@mail.ru
Слинин Ярослав Анатольевич
Институт философии,
Санкт-Петербургский государственный университет
Российская Федерация, 199034, г. Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9 e-mail: slinin@mail.ru
Черноглазов Дмитрий Александрович
Санкт-Петербургский государственный университет
Российская Федерация, 199034, г. Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9 e-mail: d_chernoglazov@mail.ru
В данной статье — первой в историко-философском цикле наших статей о логических трудах Феодора Продрома — рассматривается диалог «Ксенедем, или гласы», написанный в платоновской традиции диалога и посвященный разбору определений пяти предикабилий Порфирия. Этот мало изученный логический труд широко известного византийского автора XII века до сих пор не переведен ни на один из современных языков научного сообщества и практически неизвестен как в историко-логической научной литературе, так и в исследованиях, посвященных византийской художественной литературе. Однако, он представляет определенный интерес с точки зрения изучения историко-логической, историко-философской и историко-литературной проблематики. Цель статьи — познакомить современного читателя с логическими головоломками Феодора Продрома, а также предложить некоторые наброски их возможных решений.
ХВ статье представлены исследовательские результаты, полученные при выполнении проекта РГНФ № 15-03-00138 «Античная логика и византийская интеллектуальная традиция: аспекты рецепции».
©Гончарко О.Ю., Слинин Я.А., Черноглазов Д.А.
Ключевые слова: история логики, средневековая логика, византийская философия Х1-Х11 вв.
Феодор Продром представляет собой одну из центральных, ключевых фигур в византийской интеллектуальной среде XII в., т.е. в эпоху Комниновского возрождения, когда Византийская Империя достигла одного из своих расцветов, как политического, так и духовного. Феодор Продром был придворным поэтом, оратором и ученым. Под его именем до нас дошли самые разнообразные сочинения, например, речи, торжественные оды, хвалебные стихотворения в адрес самодержца и представителей императорской фамилии, комментарии к канонам Иоанна Дамаскина, любовный роман в ямбах, пародийная драма о войне кошек и мышей, сатирические диалоги, письма к разным лицам и т.д. Продром уделяет внимание не только риторике, сатире, богословию, но и философии и логике. Его труды необходимо рассматривать наряду с сочинениями Михаила Пселла, Иоанна Итала, Михаила Эфесского и Эвстратия Никейского. Х1—Х11 века — эпоха расцвета византийской философии и византийской логической мысли, и Феодор Продром здесь один из наиболее важных авторов, наследие которого предстоит проанализировать.
Логические и философские взгляды Феодора Продрома отражены в трех его сочинениях. Первое из них — это комментарий ко второй книге «Второй Аналитики» Аристотеля. Этот текст довольно большой, он до сих пор не опубликован, хотя о нем и существует некоторая литература [19], [20]. Есть основания полагать, что в скором времени он будет издан специалистом в области истории логики М. Какуросом и будет доступен для чтения и изучения.
Второе произведение — трактат «О великом и малом». В этом небольшом сочинении, обращенном к учителю Феодора Продрома Михаилу Италику, автор вступает в спор с Аристотелем. В «Категориях», согласно Продрому, Аристотель утверждает, что понятия великого и малого, немногого и многого принадлежат категории отношения. Продром с этим не согласен, он возводит эти понятия к категории количества и разными способами, в частности, опираясь на аргументы Аристотеля из других сочинений, пытается это доказать. Трактат содержит элементы диалога. Продром обращается
напрямую к Аристотелю, задает ему вопросы, отвечает на то, на что Аристотель мог бы возразить, и т.д., хотя напрямую Аристотелю слово не предоставляется.
И, наконец, третье произведение Феодора Продрома — это диалог «Ксенедем, или гласы» (Неу^З^ос $ Фсот(), написанный в платоновской традиции. Сосредоточим свое внимание на этом произведении. Несмотря на то что этот диалог уже давно известен научному сообществу — его кратко характеризует в своей монографии о Феодо-ре Продроме С.Д. Пападимитриу [7, с. 109-113], о нем упоминается в обобщающих трудах С. Эббесена [22, р. 81-82], Б.Н. Татакиса [26, а. 209], Г. Хунгера [23, Б. 25, 35], А. Калделлиса [24, р. 252] — до сих пор никто из исследователей не рассмотрел его логическое содержание. В целом, анализу этого любопытного текста посвящена всего одна научная работа — это небольшая статья Н.Г. Харалампопулоса [27]. Между тем, диалог, безусловно, заслуживает как всестороннего изучения, так и критического издания.
Фабула диалога такова: афинянин Мусей приходит к Ксенедему и просит его рассказать о знаменитом философе Теокле из Византия, его учителе и родственнике. Ксенедем превозносит мудрость и красноречие Теокла, но Мусею не достаточно этой абстрактной похвалы — ему нужен более конкретный рассказ о философских взглядах Теокла, и тогда Ксенедем делится с ним воспоминанием из своего детства: однажды, когда он шел в школу (он изучал тогда «Введение» Порфирия), ему повстречался Теокл, завязалась беседа об определениях пяти «гласов», Теокл стал задавать Ксенедему вопросы и — сократовским диалектическим методом — привел его к убеждению, что все пять определений, которые он выучил в школе, не выдерживают критики. Теокл оставляет юношу в полном недоумении и растерянности. Основное содержание «Ксенедема» — это критическое рассмотрение пяти признаков понятия, т.е. предикабилий, или гласов, описанных Порфирием в его «Введении к "Категориям" Аристотеля». В предыдущих работах нами был проведен стилистический, жанровый и историко-литературный анализ [2], описаны основные персонажи, и сделаны выводы об их возможных византийских прототипах [3]. В данной статье предлагается историко-философский ана-
лиз логического содержания диалога, посвященного проблеме определения предикабилий Порфирия. Проследим последовательно, каким образом разворачивается обсуждение каждого определения.
I. О роде
Диалог начинается с обыгрывания Ксенедемом двух смыслов понятия рода: «так пусть мой род сгинет в неизвестности, если я тебе сейчас не объясню, что такое род!» (аАА' аусоуциоу ¡йог то уеуос, оХе-1X011, е1 улг) 001 та кер! уеуоис, ахрг/ЗсЗс 51аоащоа(упг)у) [21, 207.10-12], — а заканчивается подведением читателя к выводу о необходимости еще одного различия в использовании этого термина: «рода» как понятия языка-объекта и «рода» как метаязыкового понятия. Порфирий в самом начале главы «О роде» также разделяет три возможных смысла слова «род»: 1) «под родом разумеется, с одной стороны, совокупность тех или иных вещей, известным образом относящихся к чему-нибудь одному и также — друг к другу. В этом смысле говорится о роде Гераклидов» [25, 1а 17-19]2; 2) «как о начале рождения для каждого существа, считая либо по родившему, либо по тому месту, где человек родился... Платон — афинянин» [25, 1а 22-25]; 3) «еще в другом смысле говорится о роде — поскольку ему подчиняется вид, причем здесь о нем сказано может быть по некоторому сходству с первыми двумя определениями: ведь такой род есть и некоторое начало для того, что подчинено ему, и, по-видимому, он охватывает также все подчиненное ему множество» [25, 1а 32-35]. И тут же Порфирий дает описание ( икоурарт]) понятия рода, которое само не является родо-видовым определением рода, как того требует аристотелевская процедура определения: «В то время, как о роде можно говорить в трех смыслах, у философов идет о нем речь в третьем из них: в даваемой ими приблизительной формулировке они признают родом то, что сказывается при указании существа вещи о многих и различающихся по виду вещах, — примером здесь может быть живое существо» [25, 1а 37-40]. Ксенедем со ссылкой на Порфирия дает следующее определение рода: «ибо род — это то, что сказывается о многих и различных по виду вещах в отношении то-
го, что они есть» (ysvoq yap shai то хата kXslovojv хаг Siacpopqj тф stSst sv щ Ti'lcrTi хатг}уоро6цеуоу) [21, 208.27-28], которое дословно совпадает с определением Порфирия [25, 1a 39]. Однако Теокл цитирует «определение» рода у Порфирия: «Но посредством этого определения всё ещё остаётся непонятным, чем из сущих предметов является род» (тг 8s tcov ovm>v uitap/ov то ysvoc,, щ тогойта dKoSiSoxat Хбуф) [21, 207.26-28]. Другими словами, Теокл не считает определение рода у Порфирия собственно определением.
Стоит также отметить, что Порфирий не дает строгих определений своим понятиям ((pcovoa), он предлагает для них лишь некоторые «характеристики значения» , Теокл же анализирует их с точки зрения правил определения и, конечно же, находит неточности, которые действительно присутствуют в тексте Порфирия, но в нем же и оговариваются.
На вопрос Теокла о том, к какой из десяти категорий Аристотеля относится род, Ксенедем дает ответ — к категории соотнесенного: «Чем же являясь, он [род] обрел связь с видом... чем же тогда является род, если он с чем-то соотносится?» (xiyap ov SKSixa t?jv крое, то s'ffioQ с'О.^/с ny£ni\. ...v. youv хаг то jsvoq ys ov' snsl кро*.~ тг k&q s/si) [21, 208.1-5]. Однако роды и виды называются Аристотелем вторыми сущностями, потому что «только они выявляют первую сущность» [18, 2b 30]3. В этом смысле они обнаруживают себя в процессе выявления сущности вещи. На этот ответ Ксенедема Теокл возражает, что «причислить понятие рода к категории соотнесенного означает необходимость отделить его от всех остальных категорий» &ха5ос ¡Jtspsi тоито auvaipaijjtsv, кааа yap avayxrj xffi Xomffi аААотргсЗстаг аито swsddoq) [21, 208.5-6], пытаясь подтолкнуть Ксенедема к мысли о том, что «либо род выпадет из сущего, либо станет единым общим понятием для всех десяти категорий, и если первое невозможно, то второе необходимо»
ysvixcbxaxov' xtvSuvsust ouv, fj то stv at то ysvoc, SiaitsasTv, fj ov s^oj xffi r>cxii>or. хаг uitsp таит-qv slvai UKKOTstffjvai' si 8s то крйтоу aXoyioxaivsi, то Ssuxspov avayxaioic, sioaysxai) [21, 208.9-12]. Поэтому Теокл предлага-
ет Ксенедему сделать «род» (имя рода) предикатом десяти категорий (хатууор&цеу тсЗу деха той уеуоис, то оуоцо) [21, 208.22] и приходит к выводу о том, что род — это синоним категории, будучи одновременно родом десяти родов (т.е. десяти категорий). Однако это решение не устраивает собеседников, и они приходят к затруднению, переходя на язык метафор: «многовластие перешло в единовластие, а множество — в единицу» [21, 209.5-6].
Возможную причину затруднения Теокл предлагает видеть в том, что одно и то же понятие «род» является одновременно и синонимом категории и «родом категории». У Аристотеля тоже можно найти примеры использования слова «род» в качестве синонима категории [18, 11Ь 15]. Аристотель осознает, что род — это синоним категории, и использует эти понятия в качестве взаимозаменимых: роды — это категории, и одновременно категории — это роды. Используя терминологию современной логики, можно было бы прояснить это «затруднение» Ксенедема и Теокла следующим образом: как понятие рода, так и понятие категории, обладая свойством ав-тореферентности, могут применяться сами к себе и порождать конструкции типа «роды родов», «категория категории» и проч.: это свойство вполне объясняет, каким образом понятие категории может использоваться как в значении синонима понятия рода, так и в значении того, что является разновидностью рода. Если же обратиться непосредственно к тексту Порфирия, то можно обнаружить даже, что понятие рода шире, чем понятие категории, ибо категория — это наивысший род , и помимо категорий существуют
еще другие виды родов: например, промежуточные роды ,
которые являются родами для ниже стоящих видов и видами для выше стоящих родов. В этом смысле и имя рода и сам род будут сказываться о категории.
Завершается разговор о роде указанием Теокла на следующую дилемму: род как и «животное вообще» — либо ничто, либо вторично — тогда Теокл «дает по аналогии существование и роду», определяя его по Порфирию [21, 209.19-21], что также не противоречит и аристотелевскому решению вопроса об «онтологическом» статусе рода: вторая сущность.
Исследователь творчества Феодора Продрома Н.Г. Харалампо-пулос по поводу сюжета о роде пишет: «Теокл подчеркивает, что ежели род определяется как сказуемое, которое характеризует многие и различные по виду предметы с указанием их сущности (208.26-28), тогда все аристотелевские категории необходимо рассматривать как принадлежащие одному роду, поскольку все они покрываются неким более общим определением, что обнаруживается и в их общем названии "десять родов". В таком случае, все существующие вещи (оАа та будут отнесены к одному и тому же роду, что действительно абсурдно» [27, а. 193]. Н.Г. Харалампопулос в целом верно передает логику рассуждения Теокла, однако, как следует из самого текста, как раз последнего вывода Теокл не делает (по крайней мере не произносит): о том, что все существующие вещи будут отнесены к одному и тому же роду. Теокл сам вовсе не продуцирует вывод, но скорее метафору того, как многовластие перешло в единовластие, а данный неправильный вывод, конечно, подразумеваемый, предлагается сделать Ксенедему (однако и он по этому поводу молчит) или читателю диалога (что и делает Н.Г. Харалампопулос как идеальный читатель). Теокл (а, может быть, Продром?) провоцирует сделать неправильные выводы, чтобы привести читателя к затруднению и побудить перечитать Аристотеля и Порфирия, системы которых свободны от этих недостатков. Порфирий специально оговаривает этот момент во «Введении»: «Только при указании родословных возводят начало по большей части к одному источнику, примерно сказать — к Зевсу, между тем при родах и при видах дело обстоит иначе: ведь сущее не является одним общим родом для всего, и все сущее не является однородным на основе одного наивысшего рода, как говорит Аристотель. Примем, напротив, как у него в "Категориях", десять первых родов в качестве десяти первых начал; тогда если обозна-
чить все их как сущее, такое обозначение будет у них, по его словам, одинаковым по имени , но не одинаковым по смыслу . Дело в том, что если бы сущее было одним общим родом для всего, тогда все называлось бы сущим в одном общем смысле, а так как имеется десять первых родов, то общность дается только по имени, но не в то же время и по смыслу, раскрывающемуся в соответствии с именем» [25, 2Ь 6-12].
Стоит отдельно отметить, что в этой части диалога «Ксенедем», посвященной обсуждению определений понятия «род», Продромом используются такие «софизмы», как подмена темы вопроса: например, согласно Аристотелю, роды и виды относятся к категории сущности (так и называясь — вторыми сущностями). В связи с этим Ксенедему необходимо было бы ответить на вопрос Теокла о том, к какой из десяти категорий относится род, отнеся его к категории сущности. Ксенедем же, отвечая на этот вопрос иначе, т.е. относя понятие рода к категории соотнесенного, на самом деле просто отвечает на другой вопрос: не на вопрос о том, что такое род, а на вопрос о том, как «работает» это понятие. Однако если учесть, что диалог «Ксенедем» не является в собственном смысле научным трактатом по логике, но скорее относится к жанру учебного пособия по логике, который предполагает умышленное приведение к затруднению как способ формулировки учебного задания, то можно предположить, что читатель, которому Феодор Продром адресует текст, должен заметить эту подмену и, обратившись к текстам Порфирия и Аристотеля, объяснить, в чем заключается ошибка Ксенедема. С другой стороны, помимо формулировки «затруднений» в педагогических целях Продром подходит к выражению автореферентного характера как понятия «род», так и понятия «категория», однако не имея под рукой соответствующей терминологии для выражения этого свойства понятий, изящным образом обыгрывает всевозможные затруднения, к которым неизбежно приходят собеседники, смешивая два уровня значений понятия «род»: уровень языка-объекта и уровень метаязыка.
Что же касается «апории», связанной с тем, что род — это синоним категории, можно было бы сказать следующее: с одной стороны,
категории — это, безусловно, роды сущего, но, с другой стороны, категории можно сделать объектом исследования, и тогда, как указывает Продром, род можно сделать их предикатом. Тогда они будут интерпретированы уже не как роды сущего, а как наивысшие роды , т.е. понятия с особой синтаксической функцией: быть наиболее общими родами, метапонятиями. И понятие «род» в этом случае будет уже употребляться не в смысле конкретного рода (рода «животное», например), а в смысле «рода» как функции, рода как гласа. В этом смысле каждая категория может быть конкретным родом, который входит в определение при указании сущности чего бы то ни было, а также может использоваться как функция в значении . Суждение же о том, что отношения рода и
вида принадлежат категории соотнесенного, тоже верно постольку, поскольку родо-видовые отношения — это разновидность отношений. Однако если определять род и вид по отдельности — это вторые сущности, и поэтому принадлежат категории сущности.
У Порфирия нет парадокса также и в связи с тем, что одно и то же понятие (например, «живое существо») может быть родом по отношению к одному (в смысле его деления на виды коня, человека, барса), а видом по отношению к другому («живое существо» как разновидность рода, можно сказать, пример рода). С одной стороны, категории — это наивысшие роды сущего, а с другой стороны — каждая из них вид по отношению к понятию «категория». Вот в каком смысле категория синтаксически может быть видом в одном отношении и родом — в другом отношении. Парадокса здесь тоже нет, поскольку отношения взяты различные.
II. О виде
Сюжет о виде также начинается у Феодора Продрома с вопроса о его определении. И хотя Порфирий в главе о виде сразу же дает как минимум три определения вида, Теокл сосредоточивается лишь на одном из них: а именно на определении «самого последнего вида» : «вид — это то, что сказывается при указании существа вещи о многих, отличных по числу вещах» [21, 210.7-10]. Теокл достаточно игриво (и снова не без учета автореферентного характера
понятия «вид») ставит вопрос об определении вида: к какому виду видов относится данное определение? К «самому последнему» или к «виду вообще»? Или к виду коня? Или к виду человека? Но «самые последние виды разнообразны и отличаются друг от друга по виду» [21, 210.32-33], поэтому единственным удовлетворительным определением вида будет определение «вида вообще», включающего и самые последние виды, делящиеся по числу, и не самые последние — которые делятся по видам. Но если такое определение возможно, то оно совпадет с определением рода, и «пятерка понятий обратится в четверку» [21, 211.9].
Данную «критику» определения вида можно в свою очередь покритиковать как с точки зрения «Категорий» Аристотеля, так и с точки зрения «Введения» Порфирия. Во-первых, во «Введении», как уже было сказано выше, дается сразу три определения вида: все вместе они учитывают как то, что виды подчиняются родам и являются подлежащими для родов, так и то, что виды делятся на несколько видов: «самые последние виды» (ггг'&хбЗтата), «промежуточные виды» ( или ) и «наиболее общие» ( ) понятия, над которыми больше нет родов, являются «в наивысшей мере» родами. После определений видов Порфирий описывает как работает сама система родо-видового определения: «между тем, что является в наивысшей мере родом (уеугхбЗтатос), и тем, что является в наивысшей мере видом ( ), помещаются другие определения, которые, оставаясь одними и теми же, оказываются и родами и видами, если, однако, их ставить в отношение то к одному, то к другому» [25, 1Ь 5-12].
У Порфирия четко сформулирована идея о том, что в различных отношениях одно и то же понятие может быть и родом и видом, кроме самых предельных видов (которые уже не роды и делятся только по числу) и самых предельных родов (над которыми уже нет других родов, т.е. кроме категорий). При этом Порфирий оговаривает еще два смысла слова «вид» (помимо уже указанных выше трех определений): вид как объемлющее (¿с керном) отдельные вещи и вид как подразделение какого-нибудь рода, т.е. вид как объемлемое (¿С кер^хоцечоу) каким-нибудь родом.
В отдельной главе «О виде» у Порфирия перечислены отличия рода и вида как понятий:
1) «род имеется каждый раз один, а видов — несколько» [25, 2Ь 1];
2) «род сказывается о виде, и все, что стоит выше, — о том, что стоит ниже.. .обращение не имеет места» [25, 2Ь 2-4];
3) «индивидуальная вещь охватывается видом, а вид — родом; ибо род есть нечто целое, а индивидуальная вещь — это часть, а вид — и целое и часть, но при этом часть есть часть другого, а целое не включает в себя другое» [25, 2Ь 27-3а 2].
Также Порфирием написаны специальные две главы, которые так и называются «О том, что есть общего у рода и у вида» и «О различии между родом и видом». Необходимо отметить, что Теокл упоминает только общее (то, что они сказываются о многом; то, что они предшествуют тому, о чем сказываются; то, что они представляют нечто целое) [25, 4Ь 10-13], основываясь прямо на этой главе Порфирия, при этом оставляя совсем без комментария те различия, которые перечислены во второй главе:
1) «различаются они, поскольку род объемлет виды, а виды объ-емлются родами и сами не объемлют их: ибо род идет в своем охвате дальше, чем вид» [25, 4Ь 15-16];
2) «роды предварительно лежат в основе (лроитохасл9сй), стоят прежде по природе» [25, 4Ь 17-18];
3) «со своим упразднением они упраздняют другое, но сами не упраздняются вместе с другим: если существует вид, во всяком случае существует и род, но если существует род, не обязательно существует и вид» [25, 4Ь 18-20];
4) «роды сказываются о подчиненных им видах в том же самом значении ( ), а виды о вышестоящих над ними родах не сказываются» [25, 4Ь 20-21];
5) «ни вид не может оказаться самым высшим родом, ни род — самым последним видом» [25, 4Ь 23-24].
Указания на те же самые различия можно найти и у Аристотеля в «Категориях»:
1) «вид сказывается о единичном, а род — и о виде, и о единичном» [18, 3а 39];
2) «род при этом определяет нечто большее, чем вид: тот, кто говорит "живое существо", охватывает нечто большее, чем тот, кто говорит "человек"» [18, 3Ь 22-24];
3) «роды же всегда первее видов: они не допускают обратного с видами следования бытия» [18, 15а 4].
Порфирий, естественно, отдает себе отчет в том, что промежуточные звенья между самым общим родом и самым последним видом одновременно являются и родами и видами, но только в разных отношениях. Теокл умалчивает о разных отношениях и выдает Ксе-недему за мысль Порфирия собственный софизм, форму которого другими словами можно сформулировать так: если нечто одновременно род и вид, то род и вид — это одно и то же.
Н.Г. Харалампопулос так пересказывает сюжет о виде в диалоге «Ксенедем»: «Определение вида признается равным образом неудовлетворительным, поскольку любое определение должно охватывать всю предметную область [определяемого понятия], а не часть ее, поэтому нельзя определить самый последний вид, как это делает Пор-фирий, но и самый общий вид (210.8). Тогда основание деления данной классификации ( ) не будет количественным согласно определению вида 210.9), а качественным — согласно определению рода ( ). Тогда исчезает единственный различный элемент в формулировке обоих определений, и род поглощает вид (209.29-211.0)» [27, а. 193].
Скорее всего, структура рассуждений Теокла и Ксенедема о виде несколько отличается от предложенной Н.Г. Харалампопулосом
интерпретации: Теокл хочет сказать, что настоящий вид в собственном смысле слова — это последний вид (й&хбЗтатос), который делится только по числу. Индивиды неопределимы (нельзя дать отдельное определение ни Сократу, ни Кориску), но относятся вместе к общему определению — это последний вид. Различаясь случайными признаками, они соответствуют одной и той же сущности. Теокл говорит, что это понятно, но нужно дать определение виду вообще, т.е. виду как второй сущности. В этом смысле вид — это то, что делится по числу, а не по виду, — вид вообще, а не отдельный вид коня или вид человека. В этом смысле, то, что делится по числу, также подразделяется и на отдельные виды (вид коня, вид человека и т.д.), которые в свою очередь и есть то, что делится по числу. Затруднения не будет, если не смешивать эти понятия: вид вообще и виды вида, вид как вторая сущность и вид как конкретный вид. Вид вообще делится на различные виды, отличающиеся друг от друга по виду (коня, медведя, барса). Выражаясь современным языком, нужно различать ме-таязыковой вид и вид языка-объекта. «Животное» делится на виды, «растение» делится на виды, «категория» делится на виды. Есть вид как объект метаязыка. Необходимо дать ему определение. Формула «то, что делится по числу» как раз и определяет метаязыковой вид в его отличии от рода. Далее становится возможным деление этого вида (вида как такового) на виды объектного языка (виды животного, виды растения, виды коня). Здесь используется тот же самый прием, что и при обсуждении понятия «род»: не различаются вид как таковой и вид как функция. Теокл играет не только на смешении этих двух аспектов понятия «вид», но и на двусмысленности греческого слова «вид» ( — не только вид в аристотелевском смысле, но и образ, внешность, внешний облик, форма). В этом смысле словосочетание «вид делится по виду» можно понимать не только в смысле «вид делится на виды» (тацеоа и е'ШхсЬтата), но и «вид делится по формам» — формам коня, медведя, барса: вид как таковой нужно определить так, чтобы он не совпадал с определениями отдельных видов (лошади, человека и проч.). Необходимо различать вид вообще и виды «животных»: виды «животных» — это виды вида вообще. Таким образом, имея под рукой определение вида вообще, необхо-
димо его отличать от определения отдельного вида (например, вида «человек»), который делится только по числу и не может обладать свойствами рода вообще, а вот вид вообще, т.е. вид-предикабилия (который сам делится по видам), как раз обладает свойствами рода, что и может вызывать затруднения. Однако здесь нет никакого парадокса, поскольку вид как таковой, вид-предикабилия, или глас, есть род по отношению к частным видам. Вид как таковой есть род для видов отдельных.
Общий смысл этого отрывка диалога, посвященного разбору определения того, что такое вид, таков: всякое общее имя — оно род по отношению к своим спецификациям (подмножествам), что бы мы ни взяли, в том числе и сам «вид». В данном случае он выполняет функцию рода по отношению к своим видам. В этом смысле эта часть диалога построена как на смешении языка-объекта и метаязыка, так и на многозначности греческого слова «вид». Можно было бы утверждать, что Теокл использует прием «учетверение терминов», чтобы сформулировать свой софизм, выдавая его Ксенедему за апорию или ошибку Порфирия.
III. О видовом отличии
Н.Г. Харалампопулос так передает структуру рассуждения о видовом отличии в «Ксенедеме»: «С помощью такого же размышления по поводу слишком общего определения видового отличия делается суждение, что оно не является независимым от остальных четырех гласов, в особенности от рода и вида (212.7-25)» [27, а. 193]. Однако Ксенедем с Теоклом разбирают только одно определение видового отличия: «видовое отличие — это то, чем каждое отличается как целое» (Siayopü jap scmv, ото) Siacpepei ёхаота cdqöXov) [21, 212.2], при этом Теокл снова формулирует вопрос автореферентным образом: чем видовое отличие отличается от видов, родов и прочих признаков понятия? Ведь им же самим отличаются сами признаки друг от друга, при этом каждый из них предполагает различие в своей основе: и по родам различаются вещи, и по видам, и по собственным признакам, и по привходящим.
Между тем, Порфирий сразу оговаривает, что о видовом отличии (по-гречески это просто отличие — бюирора) можно говорить трояко: в общем (хогусос), в специальном (18(сос) и в самом специальном ( ) смыслах:
1) «в общем смысле говорится, что нечто отличается от другого, поскольку обладает отличительным признаком ( ) или по отношению к самому себе, или по отношению к другому; Сократ отличается от Платона посредством отличительного признака и от самого себя в детстве и в юности, а также в состоянии действия или состоянии покоя он всегда отличен от самого себя в отношении того, каким образом [он существует]» [25, 3а 8-12];4
2) «в специальном смысле говорится, что одно отличается от другого посредством неотделимого привходящего признака, например, голубыми глазами или горбатым носом, или шрамом» [25, 3а 12-15];
3) «в самом же специальном смысле говорится, что нечто от другого отличается видообразующим признаком ( ) так, как человек обособлен от лошади образующим вид признаком — качеством разумности» [25, 3а 15-17];
однако «названные признаки, если они таковы в общем и специальном смысле, вносят в вещь изменения, и эти же признаки, если они таковы в самом специальном смысле, делают ее другою» [25, 3а 17-21].
И эти признаки называются у Порфирия по-разному: первые и вторые — просто различающими признаками 8юкрораС), а тре-
тьи — собственно создающими виды (е15окою( 8юкрораС): «на основе различающих признаков, создающих другие вещи, получаются разнообразные деления родов на виды и устанавливаются определения, состоящие из рода и подобных признаков» [25, 3а 30-31], поэтому
4Эта и следующая цитата даются в нашем переводе, поскольку в [8] перевод данного фрагмента отсутствует.
именно они и именно на основании того, что участвуют в процедуре определения, и добавляются Порфирием к аристотелевской процедуре определения.
Далее Порфирий дает классификацию различающих признаков, которая хорошо известна и нет необходимости приводить ее здесь. Однако перечислим все определения, данные Порфирием, чтобы показать, что «критика» Теоклом «одного из определений Порфирия» не относится ни к одному из них:
1) «различающий признак есть то, благодаря чему вид богаче содержанием (керюсге6е1), чем род» [25, 3Ь 26-27];
2) «различающий признак есть то, что сказывается о многих различных по виду предметах при указании, каков предмет по качеству» [25, 3Ь 33-34];
3) «различающий признак есть то, чему свойственно разделять друг от друга вещи, охватываемые одним и тем же родом» [25, 3Ь 44-45];
4) «различающий признак есть то, чем отдельные вещи между собой отличаются (дмуора ёотп ощ 8шрере1 ехоеата)» [25, 3Ь 47];
5) «таковым является не все, что случайно попадается среди признаков, разделяющих вещи в пределах одного и того же рода, но что привносит нечто к бытию вещи и что составляет некоторую часть у ее сути бытия» [25, 4а 5-6];
6) «видообразующими признаками можно считать все те, которые образуют другой вид и которые включаются в формулировку сути бытия» [25, 3Ь 11-13].
Именно четвертое определение из только что перечисленных приводит Ксенедем, и можно увидеть, что оно не является ни существенным, ни исчерпывающим. Более интересным и подверженным критике в стиле Теокла является как раз шестое определение в данном списке. Однако Порфирий оговаривает в отдельных главах, в
чем сходства и различия между родом и видовым отличием, а также между видом и видовым отличием. Приведем коротко сходства, указанные Порфирием, на которых играет Теокл:
1) «общее между родом и различающим признаком — то, что они охватывают виды: и различающий признак охватывает виды, хотя и не все те, которые объемлет род» [25, 4Ь 48];
2) «общим также является для них и то, что с упразднением рода или различающего признака упраздняется все, что стоит под ними» [25, 4Ь 48];
3) «общее у различающего признака и у вида — то, что причастность к тому и к другому осуществляется у того, что им при-частно, одинаковым образом: одинаковым образом причастны отдельные люди как виду человека, так и различающему признаку разумности» [25, 5Ь 8-9];
4) «общим у них является и то, что они всегда присущи тому, что им причастно» [25, 5Ь 9-10].
Приведем коротко различия между ними, сформулированные у Порфирия, которые Теокл оставляет без комментария:
1) «род выходит за пределы различающего признака по имеющимся в нем возможностям» [25, 4Ь 23-24];
2) «роды при своем упразднении упраздняют и различающие признаки, обратное не имеет места» [25, 4Ь 25-26];
3) «род и вид входит в состав того, что есть суть вещи, а различающий признак в состав того, что образует ее качество» [25, 5Ь 12-13];
4) «род для каждого вида один, а различающих признаков — несколько» [25, 4Ь 30-31];
5) «род подобен материи, а различающий признак — форме» [25, 4Ь 32-33];
6) «тот же самый различающий признак часто усматривается у нескольких видов» [25, 5Ь 15];
7) «при упразднении различающего признака упраздняется и вид, но не наоборот» [25, 5Ь 17-20];
8) «различающий признак допускает объединение с другим различающим признаком: разумность и смертность объединились для установления человека; вид не допускает объединения с другим видом, так чтобы вместе породить какой-нибудь другой вид» [25, 5Ь 20-22].
Теокл следующим образом «критикует» предложенное Порфи-рием определение видового отличия: «Ибо если различие — это то, чем каждое отличается, а человек отличается от коня по виду, то ясно, что видовое отличие и будет видом. А если мы это допустим, то и роды и виды будут поставлены в один ряд с видовым отличием. И ни одно из них не будет сказываться в отношении сущности ( тф тг'штгу), но в отношении качества (!у тф олоюу тг'1сгпу). Ибо если видовое отличие сказывается в отношении качества, так же будут сказываться род и вид. Кроме того, вид будет сказываться в отношении многих предметов, отличных по виду, как и видовое отличие» [21, 212.15-21].
Действительно, определения в отношении сущности и определения в отношении качества «условно разделены» как у Аристотеля, так и у Порфирия: «вид и род определяют качество сущности: ведь они указывают, какова та или иная сущность ( кер! оиыау токоюу арор^е^ кооху уар тгуа оио(ау стушуй)» [18, 3Ь 20]. В связи с этим И.С. Нарский и Н.И. Стяжкин в «Примечаниях к "Органону" Аристотеля» пишут: «Вторые сущности суть сущностные качества первых сущностей: и как таковые отличаются от их привходящих качеств» [1, с. 602]. У Аристотеля в «Категориях» всего три раза упоминается понятие видового отличия:
1) первый раз — когда Аристотель рассуждает о том, что о чем сказывается: «вид сказывается о единичном, а род и о виде, и
о единичном, точно так же и видовое отличие сказывается и о видах, и о единичном» [18, 3а 39-3Ь 1];
2) второй раз — когда Аристотель указывает на то, что вторые сущности «не принадлежат к тому, что находится в подлежащем»: «сущность не принадлежит тому, что находится в подлежащем; это, однако, не есть особенность сущности, ведь и видовое отличие принадлежит к тому, что не находится в подлежащем» [18, 3а 22-25];
3) далее — когда указывает, что относительно родов и видов о подлежащем сказываются и их имена, и их определения: «равным образом и определение видового отличия сказывается обо всем, к чему применимо само видовое отличие» [18, 3а 26].
Схематически ход рассуждений Теокла можно было бы передать следующим образом: видовое отличие — это один из гласов, и отличается от других четырех, однако роды будут поставлены в один ряд с видовыми отличиями: ведь все различается и по родам тоже; в связи с этим нет необходимости выделять видовое отличие в отдельный глас. Теокл на основании того, что видовые отличия есть частный случай отличия вообще, пытается предложить Ксенедему идею совпадения двух гласов: рода и видового отличия. Однако процедура определения, согласно Порфирию, предполагает указание данного рода и видового отличия: множество других родов в определении не участвуют. В этом случае, так же как и в предыдущих пассажах, необходимо различать: видовое отличие как функцию (или понятие метаязыка) и конкретные видовые отличия, которые участвуют в конкретных определениях. При таком различии будет невозможно перепутать род и видовое отличие, поскольку их функции в процедуре определения различны. Видовое отличие указывает на различие отдельных видов данного рода. Видовое отличие — это вид отличий, причем «видовое» в первом слове имеет другой смысл «вида», чем во втором слове «вид». Вид — это сущность, а видовое отличие — это качество. Один вид от другого не будет отличаться, если не указать видовое отличие для данного вида. А поскольку определение есть
определение вида, то все три предикабилии (три гласа) отличаются друг от друга в процессе определения: вид — это определяемое, а род и видовое отличие — это «речь о сущности» ( [18, 1а 3]. Видовое отличие без указания рода не дает вида. В этом смысле у Порфирия говорится, что род является материей (мыслимой), видовое отличие — формой, а вид — результатом.
IV. О признаке собственном
В связи с сюжетом о признаке собственном Н.Г. Харалампопулос отмечает: «Критикуется также четырехчастное деление признака собственного и признаются неправильными как формулировка частных четырех определений признака собственного, так и выбор соответствующих им примеров: так же как и способность к познанию, так и выражение эмоций посредством такой физической реакции, как смех, оказываются врожденными способностями каждого человека, независимо от того, сколько человек и когда их осуществляют. Следовательно, ни классификация их в отдельные подкатегории не оправдана, ни также не является удачным определение понятия собственного признака (213.30-214.16)» [27, а. 193-194].
Сложно, однако, согласиться с Н.Г. Харалампопулосом и его комментарием относительно этой части диалога: с нашей точки зрения, трудно говорить о том, что у Продрома в диалоге признаются неправильными как формулировка четырех определений признака собственного, так и подбор примеров. Во-первых, у Порфирия (и у Аристотеля) любое рассуждение (или любая типология) исходит из примеров и сложно отличить собственно деление (в данном случае «классификацию» признаков собственных) и приведение примеров (ведь приведение примеров у Порфирия и есть демонстрация различий, т.е. само деление). Теокл перенимает «метод» Порфирия, однако требования к нему предъявляет существенно более строгие, хоть и выраженные художественным образом: необходимо построить по всем правилам корректную процедуру деления, т.е. деление должно быть соразмерным, полным («что-то дополнить из недостающего») [21, 213.7-8], части деления не должны совпадать или пересекаться
друг с другом («что-то очистить из истлевшего и замусоренного») [21, 213.8].
В самом начале обсуждения признака собственного ( ) Ксе-недем почти в точности воспроизводит небольшую главу Порфирия «О признаке собственном» [25, 4а 15-24], однако даже эту небольшую главу он воспроизводит не полностью и с умолчаниями касательно отличий признака собственного от остальных четырех гласов, что необходимо для развития сюжета диалога (в противном случае, опираясь только на текст Порфирия, сложно прийти к какому-нибудь затруднению в этом вопросе): а именно, Ксенедем, перечисляя признаки собственные по Порфирию, заключает в конце перечисления, что все «эти четыре у Порфирия названы признаками собственными» [21, 213.3-4], хотя на самом деле у Порфирия таковым считается только четвертый признак — «собственный признак в основном смысле» (пример которого — способность к смеху) [25, 4а 19-23].
После этого следует, уже можно сказать, «типичный» для диалоговой стилистики Теокла вопрос: «Теперь же, коль скоро тобою были объявлены четыре вида признаков собственных по разделению, и все они отличны друг от друга (ибо их было бы не четыре, если бы они не были различны), то я спрашиваю, в чем отличие четвертого от первого, т.е. того, пример которого — способность смеяться, от того, пример которого — врачевать. Какое отличие этих двух признаков собственных друг от друга?» [21, 213.9-15].
Что касается Порфирия, то в рамках его системы на этот вопрос можно ответить следующим образом: эти свойства отличаются друг от друга практически тем же, чем признак собственный (способность к смеху) отличается от видового отличия (свойства разумности, например) — на основании того, что в первом случае возможно обращение, а во втором случае — нет: «характерным для различающего признака ( ) является, что он часто утверждается от-
носительно нескольких видов. . . между тем, собственный признак — лишь относительно одного вида, у которого это — собственный признак; и различающий признак неуклонно следует за теми видами, у которых это был различающий признак, но обратное следование не имеет в свою очередь места с неизбежностью; между тем собствен-
ные признаки в отношении тех видов, у которых это — собственные признаки, допускают взаимное высказывание, потому что здесь обратное следование имеет место» [25, 5Ь 30-34].
Также очевидно, что Порфирий осознавал и то, что «способность врачевать» и «способность заниматься геометрией» присуща одному и тому же виду человека таким же образом, как и «способность смеяться» («упрек» Теокла в адрес «Введения» Порфирия). Более того, Порфирий отметил, что даже видовые отличия часто присущи видам аналогичным образом: «различающий признак и признак собственный имеют общим то, что вещи, им причастные, являются таковыми одинаковым образом: на одних и тех же условиях существа разумные обладают разумностью и существа, способные смеяться — способностью смеяться. Общим тому и другому из этих признаков является также и то, что они всегда и во всех отдельных случаях присущи своим носителям: ведь и тогда, если двуногое существо будет искалечено, все же и здесь всегдашняя данность утверждается в отношении природной способности, как и существо, наделенное смехом, имеет в отношении данного свойства всегдашнюю данность, благодаря природной способности, а не потому, чтобы такое существо смеялось всегда» [25, 5Ь 24-28].
В связи с этим важно заметить, что когда Теокл поправляет Ксенедема и добавляет слово «присуще» к формулировке свойства «смеяться» [21, 214.5-6], то он поправляет именно Ксенедема (данную им формулировку), а не Порфирия: в этом месте никакой речи о критике Порфирия не может и быть.
V. О привходящем признаке
Сюжет о привходящем признаке также не является разоблачением и приведением к абсурду: «Но ответь мне следующее: если ты желаешь определить Сократа как Сократа, а не как человека, то как ты его определишь, если не стечением всех этих свойств? И чем же он будет отличаться от Платона? Или ты опишешь Платона и Сократа таким образом (как совокупность свойств): первого — как темноволосого, прямоволосого, со вздернутым носом, стройного и проч. А Сократа — как отличающегося животом? Ибо и он темноволосый,
прямоволосый и со вздернутым носом. Чем отличаются друг от друга эти мужи? Тем только, что один худой, а другой нет? А если эти свойства привходящие, т.е. вещи могут их принимать, а могут и не принимать, то, пожалуй, и Сократ может быть худым, а Платон толстым. И таким образом, Сократ станет Платоном?» [21, 215.8-19]. Одними привходящими признаками не определить Платона и Сократа: с помощью набора привходящих признаков невозможно определить индивидуальную вещь — об этом указано еще у Аристотеля. Да, действительно, Порфирий дает два определения привходящего признака, второе из которых и указывается Ксенедемом (привходящий признак — это то, что может либо находиться, либо не находиться в одном и том же предмете) [25, 4а 30-32]. Однако по теме только что приведенного рассуждения Теокла Порфирий замечает следующее как раз в первом определении, которое он дает сразу же и которое оставляется Теоклом и Ксенедемом без обсуждения: «Привходящий признак — это тот, который появляется и пропадает без уничтожения своего обладателя (субстрата). О нем можно говорить в двух различных значениях: в одном он допускает отделение, в другом — неотделим. Сон — это привходящий признак отделимый, а быть черным, этот признак привходит ворону и эфиопу неотделимо, но и ворона можно представить, что он — белый, и эфиопа — что он утратил свой цвет кожи, без уничтожения в том и другом случае субстрата» [25, 4а 25-30]. Отвечая Теоклу в свете данного пассажа Порфирия, можно утверждать, что, действительно, Сократа можно сделать худым, не сделав при этом Платоном.
Таким образом, можно заключить следующее относительно сюжета о привходящем признаке в диалоге «Ксенедем»: Теокл с данным термином работает так же, как и с предыдущими: изначально задает вопрос, направляющий Ксенедема по ложному пути поиска (если ты желаешь определить Сократа как Сократа, а не как человека, то как ты его определишь, если не стечением всех этих свойств?) [21, 215.8-10], а потом, умолчав об одном из определений Порфи-рия, выдает неполноту их собственного рассуждения за недостаток системы Порфирия. С этой точки зрения, Теокл скорее софист, чем критик Порфирия.
Заключение
Основные «затруднения», перед которыми Теокл ставит Ксенедема, связаны с тем, что Порфирий использует предикабилии (гласы) как инструмент исследования содержания понятий, а в диалоге Феодор Продром предлагает в качестве предмета исследования сами гласы. На этом играет Теокл: смешивает род как вторую сущность и род как предикат категорий. Порфирий описывает существо процедуры определения, а Продром хочет применить процедуру определения к определению самой себя. Этого у Порфирия нет. Однако у него есть много глав, в которых соотносится каждая предикабилия с каждой, в которых разбираются тонкости сходств и отличий гласов друг по отношению к другу, обосновывая тем самым необходимость всей пятерки понятий. «Если имя рода — это предикат предикатов», то это — метапонятие. Понятие рода сказывается о категориях, когда они в свою очередь являются объектом исследования. «Парадокс» или «апория» получается только в том случае, если не различать между объектным языком и метаязыком. Вот почему очень сложно согласиться с выводом Н.Г. Харалампопулоса относительно статуса «апорий» или даже «противоречий» в определениях Порфирия, к которым приходят собеседники диалога относительно каждого гласа: «Используя шквальный поток вопросов из своего логического арсенала (хатагугсттгхос хе1Р1(7ТЩ ¿ууоюХоушой окХоатаЫои), Теокл обнаруживает логические противоречия ( ) и ставит
под сомнение ( ) одно за другим определения Пор-
фирия как недостаточные, неясные и даже просто ошибочные» [27, а. 193]. Скорее логический статус приемов Теокла — софизмы, основанные на учетверении терминов или на удвоении смысла понятий рода, вида и других гласов.
Если проанализировать структуру вопросов Теокла, то можно выявить следующую форму всех его софистических ходов: он играет на таком свойстве предикабилий, как автореферентность. Действительно, эти понятия применимы к самим себе и, с синтаксической точки зрения, вполне возможно строить такие конструкции как «род рода», «роды родов», «виды видов» и проч. Пытаясь через призму рассуждений Теокла сделать некоторые выводы о логической систе-
ме Феодора Продрома, можно предположить следующее: в общем и целом, Продром любит играть с автореферентностью терминов. Тео-кл достаточно изящно ведет разговор о пяти предикабилиях Порфи-рия: по форме его вопросы можно переформулировать следующим образом — существуют ли роды родов? каковы виды видов? чем видовое отличие отличается от других видов отличия? каков признак собственный у признака собственного? и не является ли привходящий признак лишь случайным (привходящим) компонентом пятерки предикабилий, которого может и не быть? Можно было бы даже показать, что Феодор Продром предложил за девять веков до Бертрана Рассела возможные формулировки «расселовского парадокса»: также в форме вопроса (вопросов), однако не сформулировал таким образом, чтобы получился действительно парадокс. Тем не менее, точно можно утверждать, что Феодор Продром на доступном ему уровне развития логического понятийного аппарата подводит читателя к необходимости различения между разными уровнями языка: языком-объектом и метаязыком, хотя и не формулирует это явным образом.
В связи со всем выше сказанным, можно говорить о двух уровнях «логики Продрома» в представленном диалоге: уровне дидактическом и уровне аналитическом. Дидактический уровень имеет следующую структуру, которая воспроизводится в каждом случае:
1) изначально неправильно поставленный вопрос Теокла, который направляет Ксенедема по ложному пути поиска (несмотря на вполне корректное последним использование текста Порфирия, почти выученного наизусть), должен побудить читателя к самостоятельному поиску выхода из затруднения;
2) умалчивание некоторых уточнений Порфирия относительно каждого понятия (гласа) предполагает необходимость обращения к тексту Порфирия в целях поиска лучшей интерпретации;
3) постоянное смешение метаязыкового уровня использования понятий с их использованием в рамках языка-объекта должно побудить читателя различить эти уровни.
Об аналитическом (собственно логическом) уровне идей Феодо-ра Продрома, можно утверждать следующее:
1) Продрома явно интересует свойство автореферентности или ав-тонимии понятий; он пытается применительно к понятиям гла-сов сформулировать что-то похожее на парадокс Лжеца или даже парадокс Рассела, однако не в форме изложения проблемы, а в формате диалога, формулируя лишь вопросы и головоломки, оставляя читателю разобраться в причинах «затруднений»;
2) Продром внимательно препарирует описание процедуры определения, сделанное Порфирием, и на уровне развития понятийного аппарата логики XII века формулирует косвенным образом требования не только к процедуре определения, но и процедуре деления (если гласов пять, то деление должно быть полным, соразмерным, без скачков и пропусков, а при этом виды деления должны взаимно исключать друг друга);
3) Продром уловил «рабочий» характер определений Порфирия и подошел к пониманию того, что определять саму процедуру определения можно по-разному, а определение Порфирия может трактоваться как один из возможных вариантов;
4) можно даже сказать, что Феодор Продром подошел к формулировке «расселовского парадокса» и к необходимости различения объектных значений терминов и их метаязыковых функций.
Список литературы
[1] Аристотель. Категории // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. 684 с.
[2] Гончарко О.Ю., Черноглазое Д.А. «Ксенедем» Феодора Продрома: возрождение платоновского диалога в Византии XII века // Вестн. РХГА. 2015. Т. 16. № 4. С. 30-38.
[3] Гончарко О.Ю., Черноглазое Д.А. Платоновский диалог «Ксенедем» Феодора Продрома: псевдоантичные герои и их византийские прототипы // БеМе. 2016. Т. 10. № 2. С. 571-582.
[4] Гончарко О.Ю. Диалог и псевдо-диалог как форма изложения аристотелевской логики в Византии // Вестн. РХГА. 2013. Т. 14. № 3. С. 224-230.
[5] Лисанюк Е.Н. Софистика — это не аргументация // Schole. 2014. Т. 8. № 2. С. 136-151.
[6] Лисанюк Е.Н. Практическая аргументация и античная медицина // Schole. 2016. Т. 10. № 1. С. 227-260.
[7] Пападимитриу С.Д. Феодор Продром. Историко-литературное исследование. Одесса, 1905. 453 с.
[8] Порфирий. Введение к «Категориям» Аристотеля / Пер. А.В. Кубиц-кого // Аристотель. Категории. М.: ГСЭИ, 1939. С. 53-76.
[9] Романенко И.Б. Платоновская образовательная парадигма и Академия // Известия Рос. гос. пед. ун-та им. А.И. Герцена. 2002. № 2. С. 45-58.
10] Романенко И.Б., Романенко Ю.М. Аристотелевская философия образования // Аксиология массовой культуры. СПб.: РГПУ им. А.И. Герцена, Рос. акад. образования. 2014. С. 253-263.
11] Романенко И.Б. Образовательные парадигмы в истории античной и средневековой философии. СПб.: Изд-во РХГИ, 2002. 304 с.
12] Романенко Ю.М. Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы философского знания. СПб.: Алетейя, 2003. 784 с.
13] Тоноян Л.Г. Дискуссии о логическом учении Боэция в современной зарубежной литературе // Логические исследования. 2015. Т. 21. № 2. С. 170-186.
14] Тоноян Л.Г. Филопон и Боэций о гипотетических силлогизмах: греческая и латинская традиции комментирования // Вестн. РХГА. 2016. Т. 17. № 3. C. 143-153.
15] Тоноян Л.Г. Никифор Влеммид и его «Логика» // Вестник РХГА. 2014. Т. 15. № 4. С. 58-66.
16] Тоноян Л.Г. Логика и теология Боэция. СПб.: Изд-во РХГА, 2013. 384 с.
17] Тоноян Л.Г., Николаева Ж.В. Анализ учения Боэция о гипотетических силлогизмах в работах современных итальянских исследователей // Schole. 2016. Т. 10. № 1. С. 335-347.
18] Aristotelis categoriae et liber de interpretatione / ed. L. Minio-Paluello. Oxford: Clarendon Press, 1949. P. 3-45.
[19] Cacouros M. Les préfaces des commentaires grecs antiques et byzantins aux Seconds Analytiques, livre II // Entrer en matiere. Les prologues / Dir. de J.D. Dubois, B. Roussel, Paris: Les editions du Cerf, 1998. P. 247269.
[20] Cacouros M. Theodore Prodrome, Robert Grosseteste, Jacques de Venise et l'histoire d'une erreur interpretative dans l'exegese des Seconds Analytiques II, 1-2 // Cahiers de l'Institut du Moyen-Age grec et latin. 1996. Vol. 66. P. 135-155.
[21] Cramer J.A. Theodorus Prodromus. Xenedemus, sive Voces // Anecdota Graeca e codd. manuscriptis bibliothecarum Oxoniensium. 1836. Vol. 3. P. 204-215.
[22] Ebbesen S. Greek and Latin Medieval Logic // Cahiers de l'Institut du Moyen-A grec et latin. 1996. Vol. 66. P. 67-95.
[23] Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Bd. 1. München, 1978.
[24] Kaldellis A. Hellenism in Byzantium. The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition. Cambridge, 2007. 482 p.
[25] Porphyrii isagoge et in Aristotelis categorias commentarium // Commentaria in Aristotelem Graeca 4.1 / ed. by A. Busse Berlin: Reimer, 1887. P. 1-22.
[26] Tarax^ç B.N. H BuZavxiv^ ^iXoao^ia, A$^va: Exaioeia Snouwv NeoeXX^vixou noXixia^ou xai revixrp naiSeiç, 1977.
[27] XapaXa^nonouXoç N.r. 'Evaç 'nXaxôvixoç' SiaXoyoç toö 12ou aiôvoç: OeoSwpou npoSpo^ou SevéSr^oç j $^vai // ApiaSv^. 2005. T. 11. S. 189-214.
Theodoros Prodromos Logical Works: «Xenedemos and Voices»
Goncharko Oksana Yurievna
Saint-Petersburg State University
7/9 Universitetskaya emb., Saint-Petersburg, 199034, Russian Federation e-mail: goncharko_oksana@mail.ru
Slinin Yaroslav Anatolievich
Institute of Philosophy, Saint Petersburg State University 5 Mendeleevskaya Liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation e-mail: slinin@mail.ru
Chernoglazov Dmitry Alexandrovich
Saint-Petersburg State University
7/9 Universitetskaya emb., Saint-Petersburg, 199034, Russian Federation e-mail: d_chernoglazov@mail.ru
This article is the one from our series of articles on the logical texts of Theodoros Prodromos, the Byzantine author of the XII century. We consider to discuss a dialogue «Xenedemos or voices» written in the tradition of platonic dialogue and dedicated to the analysis of the five voices (predicabilia) definitions made by Porphyry in «Isagoge». This text have not yet been translated into any of the modern scientific languages and it is not investigated both in historical and logical scientific literature as well as in the studies of Byzantine literature of the XII century. Nevertheless the ideas of Theodoros Prodromos are interesting in historical, logical, philosophical and literature development perspectives. The purpose of the article is to make a presentation of logical puzzles of Theodoros Prodromos, as well as to offer some outlines of their possible solutions.
Keywords: history of logic, medieval logic, XI-XII century byzantine philosophy
References
[1] Aristotle. Kategorii [Categories], in: Aristotle. Sobranie sochinenii [Collected works, in 4 vols.], Vol. 2. Moscow: Mysl' Publ., 1978. 684 pp. (In Russian)
[2] Goncharko, O.Yu., Chernoglazov, D.A. "'Ksenedem' Feodora Prodroma: vozrozhdenie platonovskogo dialoga v Vizantii XII veka" [Theodoros Prodromos 'Xenedemos': Renaissance of Platonic Dialogue in the 12th century Byzantium], Vestnik Russkoi Khristianskoi Gumanitarnoi Akademii, 2015, Vol. 16, No. 4, pp. 30-38. (In Russian)
[3] Goncharko, O.Yu., Chernoglazov, D.A. "Platonovskii dialog 'Ksenedem' Feodora Prodroma: psevdoantichnye geroi i ikh vizantiiskie prototipy" [Platonic Dialogue of Theodoros Prodromos 'Xenedemos': Anticue Protagonists and their Byzantine Prototypes], Schole, 2016, Vol. 10, No. 2, pp. 571-582. (In Russian)
[4] Goncharko, O.Yu. "Dialog i psevdo-dialog kak forma izlozheniya aristotelevskoi logiki v Vizantii" [Dialogue and Pseudo-Dialogue as a Genre in Greek Medieval Logic], Vestnik Russkoi Khristianskoi Gumanitarnoi Akademii, 2013, Vol. 14, No. 3, pp. 224-230. (In Russian)
[5] Lisanyuk, E.N. "Sofistika — eto ne argumentatsiya" [Sophistic vs Argumentation: the Ways of Demarcation], Scholae, 2014, Vol. 8, No. 2. pp. 136-151. (In Russian)
[6] Lisanyuk, E.N. "Prakticheskaya argumentatsiya i antichnaya meditsina" [Practical Argumentation and Ancient Medicine], Scholae, 2016, Vol. 10, No. 2. pp. 227-260. (In Russian)
[7] Papadimitriu, S.D. Feodor Prodrom. Istoriko-literaturnoe issledovanie [Theodoros Prodromos. Art-historical Research]. Odessa, 1905. 453 pp. (In Russian)
[8] Porfirii. "Vvedenie k 'Kategoriyam' Aristotelya" [Isagoge et in Aristotelis Categories commentarium], trans. by A.V. Kubitskogo, in: Aristotle. Kategorii [Categories]. Moscow: GSEI, 1939, pp. 53-76. (In Russian)
[9] Romanenko, I.B. "Platonovskaya obrazovatel'naya paradigma i Akademiya" [Plato's Education Paradigm and Academy], Izvestiya Rossiiskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta im. A.I. Gertsena, 2002, No. 2, pp. 45-58. (In Russian)
[10] Romanenko, I.B., Romanenko, Yu.M. "Aristotelevskaya filosofiya obrazovaniya" [Aristoteles Education Philosophy], Aksiologiya massovoi kul'tury, 2014, pp. 253-263. (In Russian)
[11] Romanenko, I.B. Obrazovatel'nye paradigmy v istorii antichnoi i srednevekovoi filosofii [Educational Paradigms in the History of the Ancient and Medieval Philosophy]. 2002. 304 pp. (In Russian)
[12] Romanenko, Yu.M. Bytie i estestvo: Ontologiya i metafizika kak tipy filosofskogo znaniya [Being and Nature: Ontology and Metaphysics as the Types of Philosophical Knowledge]. 2003. 784 pp. (In Russian)
[13] Tonoyan, L.G. "Diskussii o logicheskom uchenii Boetsiya v sovremennoi zarubezhnoi literature" [Discussions about the Logical Doctrine of Boethius in Modern Foreign Literature], Logicheskie Issledovaniya, 2015, Vol. 21, No. 2, pp. 170-186. (In Russian)
[14] Tonoyan, L.G. "Filopon i Bojecij o gipoteticheskih sillogizmah: grecheskaja i latinskaja tradicii kommentirovanija" [Philoponius and Boethius about hypothetical syllogisms: Greek and Latin tradition of exegetics], Vestnik Russkoi Khristianskoi Gumanitarnoi Akademii, 2016, Vol. 17, No. 3, pp. 143-153. (In Russian)
[15] Tonoyan, L.G. "Nikifor Vlemmid i ego 'Logika"' [Nicephorus Blemmydes and his 'Logic'], Vestnik Russkoi Khristianskoi Gumanitarnoi Akademii, 2014, Vol. 15, No. 4, pp. 58-66. (In Russian)
[16] Tonoyan, L.G. Logika i teologija Bojecija [Logics and Theology of Boethius]. St.Petersburg: RKhGA, 2013. 384 pp. (In Russian)
[17] Tonoyan, L.G., Nikolaeva Zh.V. "Analiz ucheniya Boetsiya o gipoteticheskikh sillogizmakh v rabotakh sovremennykh ital'yanskikh issledovatelei" [An Analysis of the Boethius' Doctrine of Hypothetical Syllogisms in the Works of Modern Italian Researchers], Schole, 2016, Vol. 17, No. 1, pp. 294-306. (In Russian)
[18] Aristotelis categoriae et liber de interpretatione, ed. by L. Minio-Paluello. Oxford: Clarendon Press, 1949, pp. 3-45.
[19] Cacouros, M. "Les prefaces des commentaires grecs antiques et byzantins aux Seconds Analytiques, livre II" [The prefaces of ancient Greek and Byzantine comments to Analytics, Book II], Entrer en matière. Les prologues [Introduction to the Issue], Paris: Les editions du Cerf, 1998, pp. 247-269. (In French)
[20] Cacouros, M. "Theodore Prodrome, Robert Grosseteste, Jacques de Venise et l'histoire d'une erreur interpretative dans l'exegese des Seconds Analytiques II, 1-2" [Theodore Prodromos, Robert Grosseteste, Jacques Venice and the story of an interpretative error in the exegesis of Analytics II, 1-2], Cahiers de l'Institut du Moyen-Age grec et latin, 1996, Vol. 66. pp. 135-155. (In French)
[21] Cramer, J.A. "Theodorus Prodromus. Xenedemus, sive Voces", Anecdota Graeca e codd. manuscriptis bibliothecarum Oxoniensium, 1836, Vol. 3, pp. 204-215. (In Greek)
[22] Ebbesen, S. "Greek and Latin Medieval Logic", Cahiers de l'Institut du Moyen-Age grec et latin, 1996, Vol. 66, pp. 67-95.
[23] Hunger, H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Bd. 1. [The high linguistic profane literature of the Byzantines. Vol. 1]. Munchen, 1978. (In German)
[24] Kaldellis, A. Hellenism in Byzantium. The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition. Cambridge, 2007. 482 pp.
[25] "Porphyrii isagoge et in Aristotelis categorias commentarium", in: Commentaria in Aristotelem Graeca 4.1, ed. by A. Busse. Berlin: Reimer, 1887, pp. 1-22. (In Greek)
[26] Tatakis, B.N. Byzantini filosofia [The Byzantine philosophy]. Athens: Etaireia Spoudon Neoellinikou Politismou kai Genikis Paideias, 1977. (In Greek)
[27] Charalampopoulos, N.G. "Enas 'platonikos' dialogos tou 12ou aionos: Theodwrou Prodromou 'Xenedemos i Fonai"' [One Platonic Dialogue of the 12th century: "Xenedemos or voices" of Theodoros Prodromos], Ariadni [Ariadne], 2005, Vol. 11, pp. 189-214. (In Greek)
