Научная статья на тему 'Личный архив В. В. Чарнолуского как источник по истории этнорелигиозных процессовв среде кольских саами в 1920-1930-х гг. (на материалах из фондов Мурманского областного краеведческого музея)'

Личный архив В. В. Чарнолуского как источник по истории этнорелигиозных процессовв среде кольских саами в 1920-1930-х гг. (на материалах из фондов Мурманского областного краеведческого музея) Текст научной статьи по специальности «История и археология»

CC BY
88
14
Поделиться
Ключевые слова
ВЛАДИМИР ВЛАДИМИРОВИЧ ЧАРНОЛУСКИЙ / ЭТНОГРАФИЯ / ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ / ЛИЧНЫЙ АРХИВ / ТРАДИЦИОННЫЕ ВЕРОВАНИЯ КОЛЬСКИХ СААМИ / КУЛЬТ ДИКОГО СЕВЕРНОГО ОЛЕНЯ / ТОТЕМИЗМ / АНИМИЗМ / ШАМАНИЗМ / VLADIMIR VLADIMIROVICH CHARNOLUSKY / ETHNOGRAPHY / HISTORICAL SOURCES / PERSONAL ARCHIVE / TRADITIONALBELIEFS OF THE KOLA SAMI / WILD REINDEER CULT / TOTEMISM / ANIMISM / SHAMANISM

Аннотация научной статьи по истории и археологии, автор научной работы — Зайцев О.А.

В статье представлен личный архив советского этнографа В. В. Чарнолуского (1894-1969) как источник по истории этнорелигиозных процессов в среде кольских саами в 1920-1930-х годах. В. В. Чарнолуский практически всю свою жизнь изучал как материальную, так и духовную культуру саами. Исследование базируется на материалах из фондов Мурманского областного краеведческого музея.

Похожие темы научных работ по истории и археологии , автор научной работы — Зайцев О.А.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

PERSONAL ARCHIVES OF V.V. CHARNOLUSKY AS A SOURCE ON THE HISTORY OF ETHNORELIGIOUS PROCESSES AMONG THE KOLA SAMIIN THE 1920S - THE 1930S (ON THE MATERIALS FROM THE FUNDS OF THE MURMANSK REGIONAL LOCAL HISTORY MUSEUM)

The article deals with the study of the personal archive of the Soviet ethnographer V. V. Charnolusky (1894 1969), which is as a historical source on the history of ethnoreligious processes among the Kola Sami in the 1920s the 1930s. V. V. Charnolusky studied material and spiritual culture of the Sami almost all his life. The study is based on materials from the funds of the Murmansk regional local historymuseum.

Текст научной работы на тему «Личный архив В. В. Чарнолуского как источник по истории этнорелигиозных процессовв среде кольских саами в 1920-1930-х гг. (на материалах из фондов Мурманского областного краеведческого музея)»

DOI: 10.25702/KSC.2307-5252.2018.7.84-96 УДК 930.253:269+29(=511.12)

О. А.Зайцев

ЛИЧНЫЙ АРХИВ В. В. ЧАРНОЛУСКОГО КАК ИСТОЧНИК ПО ИСТОРИИ ЭТНОРЕЛИГИОЗНЫХ ПРОЦЕССОВ В СРЕДЕ КОЛЬСКИХ СААМИ В 1920-1930-Х ГГ. (НА МАТЕРИАЛАХ ИЗ ФОНДОВ МУРМАНСКОГО ОБЛАСТНОГО КРАЕВЕДЧЕСКОГО МУЗЕЯ)

Аннотация

В статье представлен личный архив советского этнографа В. В. Чарнолуского (1894-1969) как источник по истории этнорелигиозных процессов в среде кольских саами в 1920-1930-х годах. В. В. Чарнолуский практически всю свою жизнь изучал как материальную, так и духовную культуру саами. Исследование базируется на материалах из фондов Мурманского областного краеведческого музея. Ключевые слова:

Владимир Владимирович Чарнолуский, этнография, исторические источники, личный архив, традиционные верования кольских саами, культ дикого северного оленя, тотемизм, анимизм, шаманизм.

O. A. Zaytsev

PERSONAL ARCHIVES OF V.V. CHARNOLUSKY AS A SOURCE ON THE HISTORY OF ETHNORELIGIOUS PROCESSES AMONG THE KOLA SAMI IN THE 1920S - THE 1930S (ON THE MATERIALS FROM THE FUNDS OF THE MURMANSK REGIONAL LOCAL HISTORY MUSEUM)

Abstract

The article deals with the study of the personal archive of the Soviet ethnographer V. V. Charnolusky (1894 - 1969), which is as a historical source on the history of ethnoreligious processes among the Kola Sami in the 1920s - the 1930s. V. V. Charnolusky studied material and spiritual culture of the Sami almost all his life. The study is based on materials from the funds of the Murmansk regional local history museum. Keywords:

Vladimir Vladimirovich Charnolusky, ethnography, historical sources, personal archive, traditional beliefs of the Kola Sami, wild reindeer cult, totemism, animism, shamanism.

Научная деятельность В. В. Чарнолуского

Научная деятельность Владимира Владимировича Чарнолуского была тесно связана с изучением этнографии и фольклора кольских саами. Во время своих поездок по Кольскому полуострову ученый собрал богатейший материал по культуре, быту и народному хозяйству кольских саамов.

В первый период своей научной деятельности (1926-1938 гг.) этнограф совершил ряд поездок на Кольский Север.

26 декабря 1926 г. — 11 мая 1927 г. Чарнолуский командирован на Кольский полуостров в составе Лопарской экспедиции от Государственного русского географического общества (ГРГО), членом которого он являлся. Экспедиция начала свою работу 11 января 1927 г. после встречи ее членов: врача Ф. Г. Иванова-Дятлова, этнографа В. В. Чарнолуского с руководителем — профессором, антропологом Д. А. Золотаревым в г. Мурманске [Золотарев, 1927: 4, 38; Лукьянченко, 2003: 128-146; Чарнолуский, 1972: 4-5].

Осенью 1927 г. Владимир Владимирович совершает поездку в восточную часть Кольского полуострова, становится научным сотрудником Кольской экспедиции АН СССР.

Осенью 1928 г. у него состоялась поездка к мотовским саамам (северозападный район Мурманского округа Ленинградской области — от западного берега Кольского залива до Мустатунтури и Мотовского залива на границе с Финляндией 10);

28 августа 1930 г. — 28 января 1931 г. Чарнолуский по поручению ГРГО организовал экспедицию по оленеводству на Кольский полуостров [МОМ НВ 3570/28 ПИД].

В 1933 г. исследователь как научный сотрудник Всесоюзного Арктического института (ВАИ) участвовал в экспедиции на Терский берег Кольского полуострова, в январе 1935 г. попал под сокращение штата.

С 1935 г. Чарнолуский начал систематическую работу в области фольклора и истории саамов.

В 1936 гг. он предпринял экспедицию на Кольский полуостров от фольклорной секции Союза писателей с целью записи фольклора саамов [Лукьянченко, 2003: 127-146].

Во время своих поездок вглубь тундры по саамским погостам Чарнолуский занимался сбором фольклорного и этнографического материала, исследовал традиционные промыслы, хозяйство, быт и духовную культуру народа, встречался с наиболее уважаемыми людьми — старожилами саамских общин, которых в народе называли «знаткими», записывал за сказителями все, что те ему рассказывали [Лукьянченко, 2003: 127-146]. С 1937 по 1938 гг. он готовил к изданию монографию «Очерки по истории саами» [Сорокажердьев, 1979: 84-85].

Т. В. Лукьянченко отметила особую ценность результатов работ исследователя: «Владимир Владимирович Чарнолуский был первым этнографом, который работал у саамов Кольского полуострова после Октябрьской революции. Его наблюдения тем более ценны, что это было время (конец 1920-х годов) перед коллективизацией, когда хозяйство саамов, в частности оленеводство, и вся их культура еще сохраняли свои традиционные черты» [Лукьянченко, 2003: 144]. Иную оценку работе В. В. Чарнолуского «Материалы по быту лопарей» [Чарнолуский, 1930] давал Н. Н. Волков, его современник и исследователь культуры и быта саамов: «Построенная на большом количестве собранного автором материала, названная работа, лишена, однако, политической заостренности и вопросы кочевого быта, а также организации труда в оленеводческих хозяйствах саамов рассматривает вне связи с классовой дифференциацией и социалистической реконструкцией жизни» [НА МАЭ РАН. Ф. К-1. Оп. 1. Д. 2. Л. 25]. Остаются открытыми вопросы, был ли Н. Н. Волков

10Граница СССР с Финляндией проходила вдоль границы Печенгского и Кольского районов, т.к. Печенгский район в границах до 1984 г. (по решению Мурманского ОИК за № 148 от 21 марта 1984 года южная часть территории Печенгского района с населенным пунктом Светлый передана в состав Кольского района); с 1920 по 1944 гг. они входили в состав Финляндии, что было закреплено Тартуским мирным договором от 14 октября 1920 г. [Административно-территориальное деление Мурм. обл., 1993: 99-101].

знаком с другими работами В. В. Чарнолуского: «Заметки о пастьбе и организации стада у лопарей» (1930 г.) и «Оленья изгородь» (1931 г.) [Чарнолуский, 1930а: 23-69; он же, 1931], и было ли у обоих исследователей личное общение. По крайней мере, о возможности последнего свидетельствует тот факт, что и Волков, и Чарнолуский в 1935-1936 гг. участвовали в экспедициях на Кольском полуострове, у обоих был и общий объект исследования — культура кольских саами.

В связи с арестом в 1938 г. и после освобождения в 1943 г. В. В. Чарнолуский не имел возможности заниматься наукой, и только с выходом на пенсию в 1958 г. он смог снова вернуться к исследовательской работе. С этого года начинается второй период в его научной деятельности. В последующие одиннадцать лет, вплоть до своей смерти в 1969 г., этнограф занимался изучением и систематизацией накопленного материала, изучал новейшие исследования по лаппонистике, восстанавливал связи в научном сообществе. В 1961 г. он совершил свою последнюю поездку в Мурманскую область к саамам - в село Ловозеро. Экспедиция длилась с 20 июля по 14 сентября [МОМ. ОФ 13898/148 ПИД]. Это время Т. В. Лукьянченко охарактеризовала как «новый, очень плодотворный в научном плане период жизни ученого» [Лукьянченко, 2003: 140].

Закономерным следствием неутомимой экспедиционной и научной деятельности В. В. Чарнолуского стало появление обширного личного архива, большая часть которого ныне находится в фондах Мурманского областного краеведческого музея.

Личный архив исследователя

В фондах Мурманского областного краеведческого музея хранятся полевые дневники, библиографические списки, конспекты работ других исследователей, рукописные и машинописные тексты работ В. В. Чарнолуского и другие материалы, которые составляют письменную часть архива ученого. По объему единицы хранения довольно сильно различаются: от 2 листов в деле (напр. [МОМ НВ 3570/40 ПИД]) до 265 листов [МОМ НВ 3570/98 ПИД] и более. Частью архива исследователя являются также и опубликованные труды этнографа (книги, статьи), рисунки и фотографии, сделанные им во время полевых исследований, и собранная им коллекция детских рисунков саамских школьников.

Личному архиву В. В. Чарнолуского посвящен ряд исследований. Так, К. Я. Коткин в специальной статье последовательно разбирает состав архива и ставит своей задачей «привлечение внимания к архиву, общий анализ материалов архива, тематики, с которой они связаны, а также обсуждение перспектив исследования архива» [Коткин, 2014: 29-36]. Он выделяет две большие группы материалов, рассматривая каждую по отдельности: изобразительные источники и письменные. Изобразительному блоку материалов из архива посвящены статья Д. А. Панова и В. Н Дмитренок с характеристикой данного материала [Панов, Дмитренок, 2011б: 57-58] и статья К. Я. Коткина, в которой уделено внимание одному аспекту - восприятию дома детьми-саами через их рисунки [Коткин, 2016б: 117-123]. По письменным материалам также имеются работы, посвященные отдельным аспектам, в частности, статья К. Я. Коткина об исследованиях этнографом поморской культуры [Коткин, 2016а: 324-335]. В статье Д. А. Панова и В. Н. Дмитренок рассмотрен полевой дневник

В. В. Чарнолуского за 1961 г. как исторический источник [Панов, Дмитренок, 2011а: 54-55].

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

К. Я. Коткин отмечает, что для наиболее полного исследования наследия В. В. Чарнолуского необходимо: а) окончательно систематизировать материалы архива, поскольку «часто под одним учетным номером в архиве содержатся документы, отличающиеся по тематике, способам фиксации данных, времени и месту создания», а для систематизации «необходима датировка конкретных материалов, а также определение места записи и конкретных информантов», что в свою очередь поможет «выявить первоисточники в общем объеме архивных документов, более точно атрибутировать архивный материал»; б) выявить неопубликованные материалы, для чего «необходимо составление полной библиографии работ и сравнение с опубликованными исследованиями этнографа», так как «большинство письменных источников архива являются рукописными и машинописными подготовительными материалами, данные которых включены в опубликованные работы» [Коткин, 2014: 29-36].

Часть личного архива В. В. Чарнолуского хранится в фондах Музея -Архива истории изучения и освоения Европейского Севера ЦГП КНЦ РАН. Изучению данной части фондов посвящен ряд работ О. В. Шабалиной, в которых автор затрагивает биографию этнографа, специфику его изобразительного наследия, переписку с Н. М. Михайловым и Е. Д. Кантором и другое [Шабалина, 2007: 146-170, 2008а: 94-71, 2008б: 83-92, 2014: 13-28, 2017: 66-82].

Распределение на тематические блоки материалов из личного архива В. В. Чарнолуского, хранящегося в фондах краеведческого музея, можно представить в виде таблицы (табл.), в которую не были включены изобразительные материалы (детские рисунки, рисунки и фотографии В. В. Чарнолуского), так как последние являются предметом отдельного рассмотрения.

Материалы личного архива В.В. Чарнолуского из фондов МОКМ

Ф Е>онд ОФ НВ Итого

По саамам Работы других авторов На разные темы 9 6 15 25

О саамах 0 7 7

О религии и мифологии 0 3 3

Работы В. В. Чарнолуского Полевые дневниковые записи 1 6 7 72

Материалы по народному хозяйству (оленеводство рыболовство и др), быту, языку и др. 2 43 45

О религии и мифологии 0 10 10

Картотеки и библиографии 0 10 10

Материалы по другим народам: народному хозяйству, быту, языку, мифологии и др. 0 20 20

Общее количество единиц хранения 12 105 117

Письменная часть архива В. В. Чарнолуского, как видно из таблицы, помимо работ самого этнографа содержит труды разных авторов как по саамской тематике, так и по смежным вопросам. Причем 3 единицы хранения посвящены религиозным верованиям саамов — это работы Т. Итконена, Й. Квигстада и неустановленного автора [МОМ НВ 3570/2, 5, 10 ПИД].

В архиве В. В. Чарнолуского важное место занимают фольклорные записи (сказки, легенды, бывальщины и т.п.), часть которых к настоящему времени опубликована. Ряд материалов посвящен мифологии саамов [МОМ НВ 3570/22, 23, 54, 100 ПИД]. Некоторые из очерков — непосредственно описанию религиозных верований [МОМ НВ 3570/56, 100 ПИД]. Например, подборка материалов по верованиям саамов представляет собой рукописные тексты, рисунки карты и схемы на 76 листах, включающие в себя легенды и записи о сейдах, часть перевода книги И. Шефера, планы и карты священных мест, опросный лист о священных камнях [МОМ НВ 3570/56 ПИД].

«Мяндашев цикл»

Материалы «Мяндашева цикла» представляют собой большой пласт данных, связанных с мифами об олене-человеке Мяндаше и культе дикого северного оленя и указывающих на место этих воззрений в системе верований кольских саами. В этот цикл входят следующие материалы:

1. В подборке «Мяндаш. Законы Мяндаша» в рукописном виде на 85 листах разного формата имеются записи легенд и мифов, рассказанных В. В. Чарнолускому сказителями, а также разного рода замечания, описания и пометки [МОМ НВ 3570/82 ПИД].

2. «Мяндаш и дикий северный олень» в машинописном виде с пометками на 50 листах формата А4 с рисунками и схемами. По всей видимости, эти тексты являются подготовительным материалом к изданию и основываются на предыдущей подборке рукописных материалов, что в свою очередь может помочь в расшифровке последних [МОМ НВ 3570/92 ПИД].

3. Материалы «Мяндаш» и «Человек-олень» включают как рукописные, так и машинописные тексты на 117 листах и содержат черновые фрагменты, различные по структуре и объему для подготовки монографии «Легенда об олене-человеке» 1965 г. [МОМ НВ 3570/93 ПИД; Чарнолуский, 1965].

4. «Мяндаш. Библиография» представляет собой рукописные и машинописные тексты на 21 листе разного формата и включает в себя проект статьи «О культе Мяндаша», наброски для сборника по мифам об олене-человеке, библиографические карточки [МОМ НВ 3570/95 ПИД; Чарнолучкий, 1966: 301-315].

5. Материалы «Миф о Мяндаше и пермском зверином стиле» представляют собой в основном машинописный текст с небольшими дополнениями, сделанными от руки, на 265 листах. Они включают в себя 4 варианта монографии 1965 г. и иллюстративный материал: фотографии, рисунки и схемы [МОМ НВ 3570/98 ПИД].

Таким образом, материалы, относящиеся к «мяндашеву циклу», представляются полезными для выявления первоисточников и определения направления мысли В. В. Чарнолуского во время подготовки и написания им своих работ.

Полевые дневники

Полевые дневники В. В. Чарнолуского относятся к 1927, 1928, 1930-1931, 1934, 1961 гг. и представляют собой неоднородные полевые дневниковые записи, к которым относятся следующие:

1. Материалы экспедиции 1927 г. Содержат четыре рукописные части грифельным карандашом и сине-фиолетовыми чернилами: «В пути. Пулозеро — до Иоканги. 1927 г.» на 8 листах; «Иоканга. 15 февраля - 14 марта 1927» на 30 листах; «Лумбовка. III 1927» на 16 листах; «Экспедиция 1927 г. Район Мурманск. ж.д. апрель (с. Тайбола, Оленья, Пулозеро, Кильдин) на 7 листах [МОМ НВ 3570/99 ПИД].

2. «Дневник поездки на «имание оленей» 20 октября - 8 ноября 1927 г.», написанный грифельным карандашом на 5 листах [МОМ НВ 3570/81 ПИД].

3. Об экспедиции осенью 1928 г. в северо -западную часть Мурманского округа Ленинградской области В. В. Чарнолуским на основании полевого дневника был набран машинописный текст «Будни мотовских лопарей (наброска общих впечатлений осенью 1928 г.)» на 55 листах [МОМ НВ 3570/14 ПИД].

4. Дневные записки 1930-1931 гг. состоят из трех частей общим объемом 80 листов, представляют собой варианты записей В. В. Чарнолуского, сделанных им во время экспедиции. Первая часть, «Краткий дневник поездки в составе Оленеводческой экспедиции ГРГО, 28 августа 1930 г. - 28 января 1931 г. (Мурманск - Пулозеро - Ловозеро - Умба - Иоканга - Ивановка - Ловозеро -Мурманск - Ленинград)», рукописный текст которой записан грифельными карандашами разной твердости с пометками красным карандашом и сине-фиолетовыми чернилами на 8 блокнотных листах маленького формата. Вторая часть, «Дневниковые записи во время поездки на Мурман в составе Оленеводческой экспедиции ГРГО по заданиям Колонизационного отдела Мурманской железной дороги Ленинградской области 1930-1931 гг.», рукописный текст которой записан разноцветными карандашами и сине-фиолетовыми чернилами на 61 листе различного формата с рисованными картами-схемами. Третья часть озаглавлена «Дневниковые записки во время поездки на Мурман 1930 г. ноябрь», записи сделаны карандашом на 11 листах [МОМ НВ 3570/28 ПИД].

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

5. Дневниковые записи 1934 г. сделаны в блокноте грифельным карандашом на 27 листах и датируются с 3 по 21 сентября (по упоминаниям в тексте таких географических объектов, как гора Мишукова, река Лица, граница, речь в дневнике идет о территории Мотовского погоста) [МОМ НВ 3570/38 ПИД].

6. Дневниковые записи по экспедиции в с. Ловозеро с 20 июля по 14 сентября 1961 г. на 88 листах [МОМ ОФ 13898 /148 ПИД].

Таким образом, при рассмотрении полевых дневников видно, что представлены они не полностью (например, не ко всем эпизодам экспедиции в наличии имеются дневниковые записи периода зима-весна 1927 г.) и частично опубликованы в поздних работах В. В. Чарнолуского за 1965, 1966 и 1972 гг. [Чарнолуский, 1965: 23-100, 1966: 301-315; 1972]. Дневники представляют интерес тем, что по ним можно установить место, время и исполнителя того или иного исторического или мифологического текста, получить информацию о случаях, происходивших с этнографом во время экспедиции, а также описания культовых объектов, которые ему удалось увидеть.

Верования саамов

Верования саамов, по В. В. Чарнолускому, состояли из трех слоев.

В основе первого слоя у саамов «лежали тотемистические представления и культ гор и камней, деревьев и вод, растений и животных, в частности дикого северного оленя» [Чарнолуский, 1965: 14]. Для традиционных верований саамов, по мнению этнографа, характерны следующие черты: тотемизм (белый олень с золотыми рогами — Мяндаш, которому делались жертвоприношения на особом месте, и создание чёрвечултов — роговых колов), фетишизм (поклонение камням, деревьям) и анимизм (культ сейдов — духов предков, духов природы, богов).

Ко второму слою относится возникший позднее шаманизм, который слился с древними верованиями. Слава о саамских шаманах (кебунах) распространилась далеко за пределы Лапландии, они «были известны как повелители погоды, властители бурь, врачеватели больных, а особенно славились как хорошие предсказатели судьбы» [Чарнолуский, 1965: 14].

Третий слой верований — это христианство. Как отмечает исследователь, еще в начале XIV в. отмечались единичные случаи перехода саамов в христианство, а в XVI в. произошло «массовое обращение народа в православие», которое провели «соловецкие монахи Феодорит и Трифон», последний основал монастырь на реке Печенге. Постепенно складывалось двоеверие у саамов — на традиционные верования позже постепенно наслаивались и христианские элементы.

Этнограф давал достаточно распространенную в то время оценку роли христианизации саамов и судьбы их традиционных верований: «Вскоре вся земля на Мурмане оказалась поделенной между крупнейшими русскими монастырями»; «Каждому из них в качестве крепостных цари московские жаловали целые селения лопарей»; «Православие легло на плечи лопарского народа в виде крепостного права. Тем не менее, оно помогало им в общении с русскими. Однако церковные службы посещали только женщины, мужчины же, по-видимому, остались верны культам дикого северного оленя и богини оленеводства, хозяйки трав — Разиайке. Все же язычество постепенно вырождалось» [Чарнолуский, 1965: 14]. По его мнению, дохристианские верования постепенно вытеснялись и к 1920-м гг. утратили актуальность.

Культ дикого северного оленя

В исследованиях В. В. Чарнолуского по фольклору и религии саамов самое важное место занимает легенда о Мяндаше. Этнографом был собран материал, позволивший более подробно осветить вопрос о месте дикого северного оленя в верованиях саами. На эту тему ученым были опубликованы сборник «Саамские сказки» (1962), книга «Легенда об олене-человеке» (1965) и статья «О культе Мяндаша» (1966). Первые две работы содержат некоторые фрагменты и различные вариации мифа об олене-человеке. В книге проводится сопоставление некоторых сюжетов мифа о Мяндаше с сюжетами бляшек пермского звериного стиля, обнаруженных в бассейне реки Камы. Исследователь излагает свою позицию относительно места персонажа легенды. Как замечает сам автор, «впервые удалось услышать об особом божестве лопарей — о диком северном олене Мяндаше». До него впервые узнал «о существовании Мяндаша только финский ученый Арвид Генец», который, как пишет В.В. Чарнолуский,

«был единственным ученым XIX века», завоевавшим доверие саамов [Чарнолуский, 1966: 301-315].

Миф о Мяндаше, как и его имя и поклонение ему долгое время считались тайными у саамов. В пантеоне божеств он занимал обособленное положение. Мяндаш — это мужское божество. В одном йокангском сказании он появляется то как олень-бык, то, сбросив рога, превращается в человека и женится на младшей дочери супругов-стариков, тогда как ворон и тюлень женятся на двух старших сестрах. В мифологии присутствует мать Мяндаша — Мяндаш-айк. В мифах отражены тотемистические воззрения народа, то есть считалось, что саамы произошли от Мяндаша. Трепетное отношение к оленям сохранялось и в XX столетии.

Редко тотемами могли быть и другие животные: медведь (Тала, Талый), тюлень и ворон.

Как отмечает В.В. Чарнолуский, при толковании мифов о Мяндаше следует учитывать, что сказители наделяют его разным содержанием: Мяндаш-аннтучч (Мяндаш дающийся), Мяндаш-пырре (Мяндаш-благо, добро) и т. д.

Ко времени работы В. В. Чарнолуского никакие обряды, связанные с культом Мяндаша, саамами уже не проводились. Последний обряд со слов рассказчика-очевидца, датируется 1870-ми гг. Этим временем датируются свидетельства ритуальных игр, имитирующих гон у северного дикого оленя и охоту на него. Со временем утрачивалась ритуальность игр, которые оставались долгое время у детей в качестве развлечения.

В качестве обычая охоты на дикого оленя автор приводит описание подготовки, процесса охоты и ритуального поедания первого убитого оленя. В. В. Чарнолуский ставил под сомнение сходство описанных обрядов, проводившихся в августе-сентябре у терских (йокангских) саамов и других саамских локальных групп.

Ритуал охоты на дикого оленя и жертвоприношения Мяндашу можно разделить на четыре этапа: 1) процесс подготовки к охоте (мытье, чистая одежда и др. — смысл всех приготовлений не выдать себя); 2) процесс охоты с наговоренным камушком; 3) обряд жертвоприношения в специально отведенном месте; 4) жертвенная трапеза (участвовали только охотники-мужчины). По завершении этих ритуальных действий все участники трапезы молились на солнце, крестились и молитву произносили уже «божественными словами, церковными». Просили о ниспослании здоровья и удачи, молились о том, чтобы бог Иммель, в представление о котором входили в какой-то мере и элементы православного вероучения, даровал успешный промысел и изобилие пищи дому молящихся. Эта молитва совершалась уже по обряду веры в бога Каврая. В этом случае сугубо языческое божество Каврай, повелитель кебунов, то есть шаманов, выступал как бы в ряду лопарских православных святых. У жилища была северная (чистая) сторона со входом (позже с оконцем), где складывалось мясо. Жертвоприношение приурочивалось Мяндашу в облике Мяндаш-аннтучч примерно к 28 сентября (православный праздник — Успение).

По мнению Чарнолуского, к 1920-м гг. обряд жертвоприношения не соблюдался, а были только мелкие дарения (рога оленя, красные суконные треугольнички, ленты). Однако, по утверждению старожила, еще в начале XIX в., когда диких оленей было много, он строго соблюдался.

На местах постоянных жертвоприношений Мяндашу никаких особых искусственных сооружений не возводилось. Место жертвоприношения Мяндашу четко отделялось от понятия «сейд» и объектов, связанных с последним.

Особняком стоят чёрвечулты, то есть роговые колы, в переносном смысле - гвозди. Это места, расположенные среди лучших оленьих угодий, где постоянно держатся дикие северные олени. Тут-то, на самом возвышенном месте, и вбит в землю «роговой кол» — чёрвечулт, символический рог божественного хирваса, рог Мяндаша. Этот рог может быть и чисто фантастическим, воображаемым. Он символизирует, что охотники (позднее с участием шаманов) привязывали стада Мяндаш-пырре именно к этому месту, к этому гвоздю. Через чёрвечулты с помощью символической вожжи охотники-нойды (а также кебуны-шаманы) «магически воздействуют» на стада диких оленей, чтобы они держались именно этих мест, отмеченных знаком рога, чтобы они не покидали эти пастбища, не уходили от угодий охотников данного погоста. Ниесст — сила взаимного тяготения оленей в стаде. Символически олени связывались мянно-хигной, то есть вожжой из молодой кожи, покрытой мехом растущих оленьих рогов. Чёрвечулты сохранились лишь в символической форме.

Владимир Владимирович приходит к выводу: «Забыта охота на дикого северного оленя, забыт и весь охотничий обиход, некогда бытовавший в тундрах Кольского полуострова. Даже в повседневной жизни уже исчезли пережитки быта охотников за диким оленем, если не считать запрета класть в огонь оленьи кости. Может быть, именно по этой причине не удалось пополнить сведения о празднестве на озере Сейдъявр. Однако и то, что нам известно, дает некоторое представление о празднике на этом священном озере. Эти сведения, несомненно, принадлежат к мяндашеву циклу» [Чарнолуский, 1966: 313]. По мнению Чарнолуского, детские игры в диких оленей являлись пережитком обрядов, раньше исполнявшихся взрослыми во время ритуальных праздников, в дни, посвященные Мяндашу. У детей они сохранили основную схему былого действа. «В обоих случаях обряд сопровождался ритуалом почитания божества-оленя, летящего, бегущего и преследуемого охотником (бог Тиермес у саамов). Мы не знаем всей процедуры празднования на озере Сейдявр и чем оно заканчивалось, известен лишь обряд по добычи первого оленя — он завершался приобщением к тотему. Жертвоприношения лопарей при добыче первого оленя, а также, видимо, и праздника на Сейдозере, выглядят очень примитивно. По-видимому, лопари сохранили это почитание в самой примитивной, а может быть, и в наиболее архаичной форме» [Чарнолуский, 1966: 313].

Культ сейдов

Культ сейдов занимал в верованиях саамов особое место. И это была вторая по значимости тема после культа дикого северного оленя в изучении Чарнолуским религиозных верований саамов. Сейды — духи предков, которые жили в камнях, горах, деревьях, озерах и т.п. О них В. В. Чарнолуский пишет в работе «В краю летучего камня». Эти места считались сакральными, и без повода туда не ходили, женщинам нельзя было туда ходить. Сейдам раньше приносились угощения — кормления — для задабривания и удачной охоты или рыбалки. Если их покой нарушали, то сейды покидали свои места и уходили. Верили также, что камни могли летать [МОМ НВ 3570/56 ПИД; Чарнолуский, 1972: 63-104].

Нойды

Теме шаманизма в работах исследователя не уделено особого внимания. Говоря об этом явлении как о более позднем слое в религиозных верованиях саамов, В. В. Чарнолуский дает следующие характеристики саамскому шаманизму: «Понятия о терминах в литературе запутаны. Нойда — много знающий человек, знает старину, умеет угадывать и предсказывать погоду, знает заговоры, может лечить, но он не специалист-врачеватель. Кебуны — то же, что шаманы, служители культа лопарских верований. О специальных кебунах мяндашева культа слышать не доводилось. Колдуны — люди, умеющие врачевать, приносить людям порчу, заговаривать кровь и т.п., узнавать что-нибудь тайное; о нойдах ничего подобного слышать не приходилось. Кайлесмиллаш — мудрейшие старцы, общественные судьи. Все эти профессии в общественном быту лопарей уже не встречаются» [Чарнолуский, 1966: 303].

A. Генетц «был последним, кто видел камлание лопарских кебунов, т.е. шаманов, и сам подвергался их лечению» [Чарнолуский, 1966: 301-315]. Вместе с тем по всей первой части монографии 1965 г., в том числе по сюжету об имании оленей, так и в поездках этнографа с информантами к сейдам видно, что говорить о шаманизме как о перевернутой странице истории не приходится. Плюс ко всему В.

B. Чарнолуский сообщает читателю об инициаторах возрождения дохристианских верований и о нежелании информантов разговаривать на тему верований.

Таким образом, общую точку зрения В. В. Чарнолуского на религиозные взгляды саамов можно свести к следующему. Для дохристианских (языческих) религиозных верований саамов характерны тотемизм (происхождение саамов от оленя-человека Мяндаша и от его матери), фетишизм (поклонение камням, деревьям), анимизм (культ сейдов, предков, духов природы, богов). Далее с этими верованиями слились и возникшие позднее магия и шаманизм (нойды, кебуны). А позже постепенно наслаивались и христианские элементы. Так постепенно складывалось двоеверие у саамов. К 1920-м гг. дохристианские верования вытеснялись и утратили актуальность. В изложении материала о верованиях саамов В. В. Чарнолуский особо выделял на всем фоне культ дикого северного оленя как тотемный. Отсутствие специальной главы или исследования, посвященных всецело религиозным верованиям, никак не снижает значимости работ исследователя и не говорит об отсутствии соответствующей концепции.

Итак, рассматривая религиозные взгляды кольских саамов по материалам архива В. В. Чарнолуского, стоит особо обратить внимание на тексты из цикла об олене-человеке Мяндаше, полевые дневники и другие источники. Анализируя их вкупе с опубликованными работами, можно определить не только время и место сбора материала, выявить первоисточники (информанты, дополнительная литература, использованная автором, собственное наблюдение), но и представления этнографа о религиозных воззрениях кольских саами. Архив В. В. Чарнолуского способен пролить свет на распространение тех или иных мотивов в религиозной картине мира народа и его определенных групп в конкретный исторический период.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Список сокращений

АН СССР — Академия наук Союза Советских Социалистических Республик

ГРГО — Государственное русское географическое общество

МКИ — Мурманское книжное издательство

МОМ — Мурманский областной краеведческий музей НВ — Научно-вспомогательный фонд ОИК — Областной исполнительный комитет ОФ — Основной фонд

ПИД — коллекция «Письменные источники - документы» ПИК — коллекция «Письменные источники - книги»

Источники

МОМ НВ 3570/2 ПИД. МОМ НВ 3570/5 ПИД. МОМ НВ 3570/10 ПИД. МОМ НВ 3570/14 ПИД. МОМ НВ 3570/22 ПИД. МОМ НВ 3570/23 ПИД. МОМ НВ 3570/28 ПИД. МОМ НВ 3570/38 ПИД. МОМ НВ 3570/40 ПИД. МОМ НВ 3570/54 ПИД. МОМ НВ 3570/56 ПИД. МОМ НВ 3570/81 ПИД. МОМ НВ 3570/82 ПИД. МОМ НВ 3570/92 ПИД. МОМ НВ 3570/93 ПИД. МОМ НВ 3570/95 ПИД. МОМ НВ 3570/98 ПИД. МОМ НВ 3570/99 ПИД. МОМ НВ 3570/100 ПИД. МОМ ОФ 13898 /148 ПИД. МОМ ОФ 20593 ПИД. НА МАЭ РАН Ф.К-Г Оп.1. Д.2.

Список литературы

Административно-территориальное деление Мурманской области (19201993 гг.): Справочник / Архивный отдел Администрации Мурманской области; Государственный архив Мурманской области. Мурманск, 1993. С. 99-101.

Золотарев Д. А. Лопарская экспедиция (11/1-11/У 1927 года). Л.: ГРГО, 1927. 48 с.

Коткин К. Я. Забытая тема: культура поморов в исследованиях этнографа В. В. Чарнолуского // Мурман и Российская Арктика: прошлое, настоящее, будущее. Материалы межрегиональной научной конференции. Мурманск, 26-28 сентября 2016 года. Мурманск: МАГУ, 2016. С. 324-335.

Коткин К. Я. Образы дома и память о нем как потенциальная травма: рисунки детей-саами рубежа 1920-1930-х годов // Дом. Сборник научных статей. Мурманск: МАГУ, 2016. С. 117-123.

Коткин К. Я. О составе архива В. В. Чарнолуского в фондах Мурманского областного краеведческого музея. // XI Масловские чтения. Сборник научных статей. Мурманск, 20-22 декабря 2012 г. Мурманск: МГПУ, 2014. С. 29-36.

Лукьянченко Т. В. В. В. Чарнолуский — певец Земли Саамской // Репрессированные этнографы / Сост. Д. Д. Тумаркин. Вып. 2. М.: Восточная литература, 2003. С. 128-146.

Панов Д. А., Дмитренок В. Н. «Дневные записки Чарнолуского Владимира Владимировича по командировке 1961 г.» как исторический источник (из фондов Мурманского областного краеведческого музея) // Чарнолуские чтения: Материалы IV международной научно-практической конференции. Мурманск, 14-15 ноября 2011 г.: в 2 ч. Мурманск, 2011. Ч. 1. С. 54-55.

Панов Д. А., Дмитренок В. Н. Изобразительные источники в архиве В. В. Чарнолуского (из фондов Мурманского областного краеведческого музея) // Чарнолуские чтения: Материалы межрегиональной научно-практической конференции. Мурманск, 12-13 апреля 2010 г. Мурманск, 2011. С. 57-58.

Сорокажердьев В. В. Исследователи Кольского полуострова. Мурманск: МКИ, 1979. 103 с.

Чарнолуский В. В. В краю летучего камня. М.: Изд-во «Мысль», 1972. 272 с. Чарнолуский В. В. Заметки о пастьбе и организации стада у лопарей // Материалы комиссии экспедиционных исследований. Вып. 23. Кольский сборник. Труды антрополого-этнографического отряда Кольской экспедиции. Л.: Изд-во АН СССР, 1930. С. 23-69.

Чарнолуский В. В. Легенда об олене-человеке. М.: Изд-во «Наука», 1965.

140 с.

Чарнолуский В. В. Материалы по быту лопарей. Опыт определения кочевого состояния лопарей восточной части Кольского полуострова. Л.: Изд. ГРГО, 1930. 176 с.

Чарнолуский В. В. О культе Мяндаша // Скандинавский сборник. Вып. 11. Таллин: Изд-во «ЭэстиРаамат», 1966. С. 301-315.

Чарнолуский В. В. Оленья изгородь. М., Л.: Гос. изд-во сельскохозяйственной и колхозно-кооперативной литературы, 1930. 32 с.

Шабалина О. В. Владимир Владимирович Чарнолуский (1894-1969) // Художники-участники экспедиций на Крайний Север. Из собрания Музея-Архива истории изучения и освоения Европейского Севера Кольского научного центра РАН. СПб., 2008. С. 94-171.

Шабалина О. В. Из истории этнографических исследований

B. В. Чарнолуского: рисунки и письма ученого из фондов Музея-Архива ЦГП РАН // Региональное сообщество в период социальных трансформаций: Кольский Север, начало XXI века. Сборник статей. Апатиты: Изд-во Кольского научного центра РАН, 2007. С. 146-170.

Шабалина О. В. Литературно-изобразительные материалы персональных фондов Г. Д. Рихтера и В. В. Чарнолуского как источники по истории организации и проведения арктических и субарктических экспедиций в аспекте финансового и продовольственного обеспечения // Труды Кольского научного центра РАН. 2017. № 11. С. 66-82.

Шабалина О. В. Материалы персональных фондов В.В. Чарнолуского, Я. А. Комшилова Музея-Архива истории изучения и освоения Европейского Севера ЦГП КНЦ РАН как источник по истории этнографических исследований на Северо-Западе России // Труды Объединенного научного совета по гуманитарным проблемам и историко-культурному наследию. 2014. Т. 2013.

C.13-28.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Шабалина О. В. Материалы фонда В. В. Чарнолуского «Музея-Архива истории изучения и освоения Европейского Севера» ЦГП Кольского НЦ РАН как

источниковая база для исторических исследований академической экспедиционной деятельности на Кольском полуострове // Вопросы истории и культуры северных стран и территорий. 2008. № 2. С. 83-92.

Сведения об авторе

Зайцев Олег Алимханович,

аспирант ФИЦ КНЦ РАН

Zaytsev Oleg Alimkhanovich,

рost-graduate of the FRC KSC RAS

DOI: 10.25702/KSC.2307-5252.2018.7.96-101 УДК 316.346.32-053.6

Н. Н. Измоденова

ОБРАЗ БУДУЩЕГО РОССИИ: СОЦИАЛЬНОЕ ВООБРАЖАЕМОЕ Аннотация

В статье анализируются результаты проведенного в 2018 г. социологического исследования о типах социальных представлений о современном российском обществе и образе будущего России у студентов филиала МАГУ в г. Апатиты и у представителей различных социальных групп Мурманской области. Тексты эссе студентов и тексты интервью с жителями области дают возможность конструировать образ настоящего и будущего России. Ключевые слова:

социальное воображаемое, настоящее и будущее России, Мурманской области и человека в Арктике.

N. N. Izmodenova

THE IMAGE OF THE FUTURE OF RUSSIA: SOCIAL IMAGINARY Abstract

The article analyses the results of sociological research in 2018 on the types of social perceptions of modern Russian society and future image of Russia among the students branch of the MAGE in Apatity and representatives of various social groups of the Murmansk region. Essay texts students and texts of interviews with residents of the region give the ability to construct an image of the present and the future of Russia. Keywords:

social imaginary, the present and the future of Russia, Murmansk oblast, and man in the Arctic.

... Будущее светло и прекрасно. Любите его, стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его...

(Н.Г. Чернышевский)

Будущее и образ этого будущего вызывают естественный интерес у всех живущих, независимо от возраста, социального статуса, конфессии, этничности, пола и гендера, региона и страны проживания. Каждый пытается представить перспективы своего будущего бытия, страны и мира и в соответствии с этими представлениями выбирать возможные траектории своей жизнедеятельности. Будущее является объектом исследований философов, социологов, теологов,